〔摘要〕“測度”時間是西方傳統(tǒng)時間觀的主流，自康德開始，經(jīng)過柏格森、胡塞爾，最后到海德格爾，“本真”時間最終得以確立。要想對海德格爾“存在”的意義有超越性的理解，就必須對其時間觀作出超越傳統(tǒng)哲學(xué)的理解。

〔關(guān)鍵詞〕時間觀，海德格爾，“此在”

〔中圖分類號〕B82〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175(2010)04-0042-03

時間問題是與文化密切相關(guān)的哲學(xué)問題，不同文化有不同的時間觀。在西方，時間問題始終是哲學(xué)家們關(guān)注的核心問題之一。為了更深入地了解西方文化，減少中西文化交流中的沖突與隔膜，探討西方時間觀的歷史演變及其發(fā)展具有重要的意義。

一、古希臘和中世紀的時間觀

在古希臘，時間沒有被作為一個純粹哲學(xué)問題而提出。先哲們主要從變易、永恒這一角度來領(lǐng)會時間。赫拉克利特曾斷定萬物皆在變易之中，持恒只是一種假象。而巴門尼德的觀點正好與赫拉克利特相反，他斷稱萬物為一，無物變異。柏拉圖的哲學(xué)可以看成是對前面的調(diào)和，他主張真實存在的是理念，各種現(xiàn)象事物都只是理念的摹本，這些摹本有生成、變動和毀滅，而理念則永恒不變。實際上，柏拉圖并沒有講清楚現(xiàn)象世界的萬物究竟是怎樣變化的。

柏拉圖的后繼者亞里士多德提出了形式、質(zhì)料、潛能和現(xiàn)實等范疇以彌補柏拉圖的不足，但他認為時間不是變化的原因和動力，而是均勻地流逝的。他還認為時間是關(guān)于前后運動的數(shù)，時間只是測度。正是受亞里士多德的影響，測度時間成為西方傳統(tǒng)時間概念的主流。時間本身沒有實質(zhì)意義，只是“運動和運動存在的尺度” 〔1 〕(P125 ) 。亞里士多德說:“當我們用確定‘前’和‘后’兩個限來確定運動時，我們也才知道了時間?！薄? 〕(P125 )這表明時間是有序的。他還說“時間呢，是被‘數(shù)’的‘數(shù)’，不是用以計‘數(shù)’的‘數(shù)’”?！? 〕(P125)因此，我們說亞里士多德的時間是單向流逝的，也就是我們今天所說的時間是不可逆的。除此之外，亞里士多德還認為時間是永恒的、無限的。因為運動永恒，所以時間也永恒。

中世紀是神學(xué)占統(tǒng)治地位的時期，許多問題都打上了神的烙印，時間也不例外。在中世紀，對時間問題做出解釋的主要代表人物就是奧古斯丁。他是第一個把時間作為純粹哲學(xué)問題而提出的哲學(xué)家。作為一位神學(xué)家，奧古斯丁認為時間是上帝創(chuàng)造的，時間是有開端的，它開端于上帝的創(chuàng)世活動。在上帝之前，時間不作為一個存在者而自在存在。那么，時間被上帝創(chuàng)造出來之后，又存在何處呢?奧古斯丁認為“時間存在于我們心中” 〔2 〕(P247 ) 、“時間不是自在之流，而是思想的延展” 〔2 〕(P253 ) 。既然時間不是獨立的自在存在，那么也就不曾存在自在流逝的過去和將來。因此，奧古斯丁否認有純粹的過去和將來。不僅如此，奧古斯丁還認為不能有任何時間全然屬于現(xiàn)在，哪怕是一個不可再分的點。他說:“設(shè)想一個小的不能再分割的時間，僅僅這一點就能成為現(xiàn)在，但也迅速的從將來飛向過去，沒有瞬息延展，一有延展便分出了過去和將來，現(xiàn)在是沒有絲毫長度的。” 〔2 〕(P244 )在他看來，通常把時間分為過去、現(xiàn)在和將來是不確切的，或許說時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在、將來的現(xiàn)在三類比較確當。這三類存在于我們心中，別處找不到:過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望。由此，奧古斯丁從維護上帝的存在角度把注意力轉(zhuǎn)向了時間的心理學(xué)，從測量的角度來說，時間就是心靈的延展。

二、西方近代的時間觀

如果說奧古斯丁在信仰領(lǐng)域首先洞察了時間與上帝自由意志的沖突，那么康德則在哲學(xué)領(lǐng)域第一次發(fā)現(xiàn)了時間與人的自由的矛盾。也就是說，時間若是在人之外的客觀存在，而人作為時間的一環(huán)不可避免地受必然性制約。因此，康德在哲學(xué)上實現(xiàn)的“哥白尼革命”的關(guān)鍵之點就在于捍衛(wèi)人的自由、讓人為自然立法。康德認為，時間不是經(jīng)驗概念，事物經(jīng)驗中的彼此相繼是以時間為條件才可能;時間不同于空間的特點在于它是“內(nèi)感覺”的形式，即“時間是我們心靈的內(nèi)現(xiàn)象的直接條件，從而便是外現(xiàn)象的間接條件” 〔3 〕(P39 )。

康德的時間是對象的知識之所以可能的必要條件，它可以給經(jīng)驗知識劃定范圍，也是感性直觀與邏輯概念相結(jié)合的中介橋梁。康德哲學(xué)的創(chuàng)立，是時間哲學(xué)發(fā)展史上的里程碑，是從測度時間向本真時間轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)，具有承上啟下的作用。自康德開始，經(jīng)過柏格森、胡塞爾，最后到海德格爾，本真時間最終得以確立。

柏格森認為時間是綿延。它不是“物理時間”“測量時間”，這種綿延不依賴于空間而是生命本質(zhì)的體現(xiàn)。在柏格森看來，綿延的主要特征就是意識形態(tài)的陸續(xù)出現(xiàn)且相互滲透、緊密相連。柏格森說:“當我們的自我讓我們活下去的時候，當自我不肯把現(xiàn)有的狀態(tài)跟以往狀態(tài)隔開的時候，我們意識狀態(tài)的陸續(xù)出現(xiàn)就具有純綿延的形式?！?〔4 〕(P50 )這里的自我，就是一股連續(xù)不斷的流，不能靠單純的分析把握而只能靠直覺把握，靠直覺和心靈的動作來把握生命的整體性。生命是一個過程，在其中，意識狀態(tài)是生命的本質(zhì)，是活的生命的意識整體。生命的過程就是不同性質(zhì)的各個意識狀態(tài)的一個接一個的陸續(xù)出現(xiàn)。綿延作為意識狀態(tài)，不僅是陸續(xù)出現(xiàn)的，而且是相互滲透的。柏格森說:“這些意識狀態(tài)的相互滲透不知不覺地把自己組成一個整體，并通過這個把過去和現(xiàn)在聯(lián)系在一起?！?〔4〕(P52 )由于綿延的這種相互滲透，決定了它是完全性質(zhì)式的。發(fā)生作用不是由于數(shù)目的積累，而在于使性質(zhì)發(fā)生變化。因此，綿延不能用數(shù)量表示，它與空間無關(guān)。此外，意識狀態(tài)是不斷變化的，這種變化使任何一種狀態(tài)都不可能重復(fù)自己。同時，綿延是不可逆轉(zhuǎn)的。由這一不可逆性可以進一步得出，生命是不可預(yù)測的，它的每一刻都是一種創(chuàng)造。創(chuàng)造全新的自我是生命的本質(zhì)意義。

與康德相比，柏格森的時間觀更加接近本真時間。他完成了對時間問題的重塑:時間就是綿延，是不可重復(fù)的，相互滲透陸續(xù)出現(xiàn)，它使得生命充滿了創(chuàng)造的沖動，它就是活生生的生命本質(zhì)。

胡塞爾的時間不是物理學(xué)意義上的時間，也不是主觀時間，而是基于主體內(nèi)在視域的內(nèi)在時間。胡塞爾的內(nèi)在時間是純粹意識時間。這種內(nèi)在時間意識整理和統(tǒng)攝心理體驗、感受、情緒和意志，但它不是對象性的心理體驗和感受本身，而是把體驗與體驗連在一起的這種必然形式。心理體驗的感性元素本身是相互交替、彼此更換的，“不可能有延存的體驗，除非它被構(gòu)成與一個作為過程或綿延統(tǒng)一物的諸所與樣式的連續(xù)之流中……‘當下’的連續(xù)性是一種永遠更新的內(nèi)容形式的連續(xù)性” 〔5 〕(P205~206 )。這些相互分離，零散雜亂的心理感受內(nèi)容之所以能以統(tǒng)一化的綿延形式出現(xiàn)在心理過程中，就在于它們被納入了一個統(tǒng)一化的秩序之中，而這種先驗的統(tǒng)一化的秩序就是內(nèi)在時間。胡塞爾的內(nèi)在時間包含有時間對象性和自我性兩方面的功能。首先，內(nèi)在時間是指時間對象統(tǒng)一化的構(gòu)造過程，是指諸多的零散的內(nèi)知覺材料被綿延的時間意識統(tǒng)一化。其次，時間在胡塞爾那里指自我的自身構(gòu)造過程，內(nèi)在時間意識在構(gòu)造對象的同一性時也依其自身得以實現(xiàn)。

胡塞爾闡述了時間與人的意識的關(guān)系，時間離不開人的意識，時間與人不可分割，從而把時間又向本真時間推進了一步，為海德格爾的時間觀打下了基礎(chǔ)。

三、海德格爾的時間觀

海德格爾哲學(xué)的任務(wù)就是尋求存在，為此他首先找到了通達存在的特殊存在者——“此在”。而“此在”又是時間性的存在，那么存在也就相應(yīng)的是時間性的，所以我們應(yīng)該首先理解時間，從時間的角度去領(lǐng)會存在才能更好地把握存在。

時間到底是什么呢?海德格爾認為，時間是時間性的到時，意味著時間不再是流動著的線性形式，而是“將來”、“過去”、“當前”三種時間樣式的共同到時，是一個三維交互伸達的整體。三維的交互伸達為存在開辟出一片澄明之境。正如海德格爾所說:“作為伸達將來和曾在狀態(tài)交互供呈而二者的交互牽涉則呈公開場的疏明”。〔6 〕(P346 )時間也不再是獨立存在的強大的客觀存在者，它不再左右或遮蔽人們對存在的領(lǐng)會，而是展現(xiàn)存在的一條“地平線”，是打開人們視域的一條線條。也就是說，“將來”、“曾在”和“當前”的統(tǒng)一到時才使此在的整體存在成為可能，“此在并沒有一個它只是停留于其上的終結(jié)，而是有終結(jié)的生存著” 〔6 〕 (P346 ) ，即此在總是向死而存在的，向死而存在開出的正是時間性的統(tǒng)一到時——過去、現(xiàn)在、將來的共同到時，使存在的整體性到時成為可能。

“將來”是海德格爾哲學(xué)中重要的時間樣式，在生存論時間中，“將來”具有特別重要的意義。在德文中，“將來(Zukuft)”是“向……來臨”之意。因此，將來指“此在借以在最本己的能在中來到自身的那個‘來’”?！? 〕(P371 )海德格爾認為，此在在世就是被拋出來的，被拋的此在總是向著最本真的可能而存在，最本真的存在就是指決心向死亡的存在。此在只有在這種最本真的可能性中讓自身來到自身才是將來的源始現(xiàn)象。在生存論時間中，“將來”具有先行的決斷意義，即此在是屬于將來的。正如海德格爾所說:“只有當此在作為存在者層次上的此在根本總已向著自身到來，亦即在其存在中根本是將來的，現(xiàn)行本身才成為可能”。〔6 〕 (P371 )“承擔被拋境況卻只有這樣才是可能的——將來的此在能夠是它最本己的‘如其一向已曾是’亦即是它的曾是。只有當此在如‘我是所曾在’那樣存在，此在才能以回來的方式從將來來到自身。此在本真地從將來而是曾在?！?〔6 〕(P371 )

“曾在”也是此在回到自身的一種方式。此在被拋的存在——向死亡存在且不得不向死亡而存在，此在曾是且一直是向死亡存在。用生存論語言來說，此在曾作為死亡這種可能性存在，且一直作為這種可能性存在，所以此在的存在作為被拋的存在總是曾在。只要此在存在，它就是將來的存在，將來總是曾在的將來，而曾在總是將來的曾在，所以曾在與將來是統(tǒng)一的。用海德格爾的話說就是“只有當此在是將來的，它才能本真是曾在，曾在以某種方式源自將來”?！? 〕(P371 )“曾在”與“將來”有著一個共同的目標，沒有“將來”，“曾在”就無法確定其意義位置，因為它不知道要“退回”到何處去。由此可見，生存論時間中的“將來”與“曾在”則是方向相同(都指向回到自身，無遮蔽的在場)的二元平行結(jié)構(gòu)。

“當前”在德文中是“Gegenwart”，指直面某種東西，等待它的出現(xiàn)?！爱斍啊睙o疑是指涉著存在的出現(xiàn)。它的方向與“將來”“曾在”相同，都指向走向死亡的本真存在。因此，當前也是源于將來，即所謂“曾在著的將來從自身放出當前”，“將來”“曾在”與“當前”是統(tǒng)一的，同時到場。將來是當前的到時，曾在也是當前的到時。海德格爾說:“時間性并非先是已存在者而后才從自身中走出來，而是時間性的本質(zhì)即是諸種綻出的統(tǒng)一到時?！?〔6 〕(P372 )

由以上的分析我們可以看出海德格爾的時間與傳統(tǒng)時間的不同之處:

首先，海德格爾認為時間是有終的、有限的，而傳統(tǒng)哲學(xué)家們?nèi)缟纤f都認為時間是無限的。海德格爾之所以認為時間是有限的，是因為此在的生命是有限的，時間與此在不可分離，時間內(nèi)在于此在的生命中，時間因為此在才有意義。因此時間始于此在被拋終于此在死亡?！皶r間性源始地從將來到時源始時間是有終的?！?〔6〕(P377 )

其次，海德格爾是從動態(tài)的角度看時間，而以往哲學(xué)家是從靜態(tài)的現(xiàn)成的角度看時間。不論是柏拉圖的理念論、亞里士多德的測量工具說，還是康德的內(nèi)感覺形式說，都認為時間是有“將來、過去和現(xiàn)在”組成的，時間本身是現(xiàn)成的存在物，時間是靜止的。但是海德格爾認為時間是動態(tài)的，他說“時間性根本不是‘存在者’，時間性不存在，而是‘到時候’” 〔6 〕(P375 )。他還說:“時間性并非先是一存在者，而后才從自身中走出來;而是時間性的本質(zhì)即是在諸種綻出的統(tǒng)一中到時?！?〔6〕(P375 )

最后，海德格爾的時間不是一維的而是立體的，不是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”的先后相繼的，而是整體的“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”都是同時到時而不是分開的。領(lǐng)會首要地奠基于將來(現(xiàn)行與期備)，現(xiàn)身情態(tài)首要的在曾在狀態(tài)(重演與遺忘)中到時。沉淪在時間性上首要地植根于當前(當前化與當下即是)，然而領(lǐng)會也是向來“曾在”的當前(當前化與當下即是);現(xiàn)身情態(tài)也作為“當前化的”將來到時;當前也從一種曾在的將來“發(fā)源”和“跳開”，并且由曾在的將來所保持。在(上接第44頁)這里就可以看到:時間性在每一種綻出樣式中都整體地到時，即:生存、世紀性與沉淪的結(jié)構(gòu)整體的整體性，也就是說，操心之結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一，奠基于時間性當下完整到時的綻出統(tǒng)一性。正如海德格爾所說:“到時不意味著諸綻出樣式的‘前后相隨’將來并不晚于曾在狀態(tài)，而曾在狀態(tài)并不早于當前，時間性作為曾在的當前化的將來到時”。 〔6〕(P398 )

總之，時間問題是從古至今哲學(xué)家關(guān)注的問題，是哲學(xué)不變的話題。古希臘哲學(xué)家們從恒常變易的角度來討論時間，而集大成者亞里士多德則認為時間是單向線型的、是運動的測度，從他之后測度時間就影響著人們的思想。后來奧古斯丁把時間和人的思想拉近，但他是為了維護上帝的意志。而后康德、柏格森及胡塞爾一步步把時間和人聯(lián)系在一起，直到海德格爾將時間內(nèi)化為此在的生命，時間與此在共存亡。

參考文獻:

〔1〕〔古希臘〕亞里士多德.物理學(xué)〔M〕.北京:中國人民大學(xué)出版社，2003.

〔2〕〔古羅馬〕奧古斯丁.懺悔錄〔M〕.北京:商務(wù)印書館，1982.

〔3〕〔德〕康德.純粹理性批判〔M〕.北京:人民出版社，2004.

〔4〕〔法〕柏格森.時間與自由意志〔M〕.北京:商務(wù)印書館，2002.

〔5〕〔德〕胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論〔M〕.北京:商務(wù)印書館，1997.

〔6〕〔德〕海德格爾.存在與時間〔M〕.北京:三聯(lián)書店，1987.

責(zé)任編輯王小軍