摘要：德國從19世紀以前的一個落后的封建國家一躍而變成了19世紀末到20世紀初的世界科技中心，是多種社會因素共同作用的結(jié)果。哲學特別是自然哲學通過對科學的啟蒙以及與科學的緊密結(jié)合成為德國科學發(fā)展的先導。哲學又通過對教育因素和民族因素的注入，進而通過教育革命和民族主義促成了德國成為世界科學中心。

關(guān)鍵詞：哲學；德國；科學中心

中圖分類號：B516 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2010)06-0058-04

一、啟蒙哲學與科技文化的傳播

羅素曾經(jīng)說過： “在先進的國家，實踐啟發(fā)理論；在落后的國家，理論鼓起實踐”。劉則淵和王海山用統(tǒng)計方法清楚地表明了在每一個成為世界科學中心的國家在其科學高潮之前都出現(xiàn)了一個哲學高峰，而且哲學中心一般比科學中心超前50-60年，揭示了哲學革命是科學革命的前導。并且我們還可以發(fā)現(xiàn)，哲學中心期比科學中心期持續(xù)時間長，說明哲學的影響是長久的和持續(xù)的。哲學的興隆為什么能引起科學的興隆?這是因為，首先，哲學革命能使人們的思想得以解放，從而為科學的發(fā)展掃清思想障礙。特別是作為自然科學前提和基礎(chǔ)的唯物論和辯證法的產(chǎn)生。為自然科學提供了總的指導思想。也就是說，哲學為科學提供了正確的本體論。其次，哲學革命能為科學提供新的認識論和方法論?？茖W方法論的創(chuàng)新意味著重大科學理論的突破。再次，哲學概括科學成果而做出的結(jié)論和預見給科學以深刻而深遠的影響與啟迪。譬如，古希臘的原子論對現(xiàn)代原子論的啟迪，笛卡爾的運動不滅原理對能量守恒定律的啟迪等?？梢?，哲學總是超前于科學的，是科學的“潛伏期”；另外，哲學革命給科學家以堅定的信念，為科學提供可靠的哲學論據(jù)，為科學家提供堅持科學真理的精神動力?？梢?，哲學對于科學的發(fā)展有著至關(guān)重要的作用。

在當時社會政治經(jīng)濟都非常落后的德國，正是通過思想文化上的啟蒙和革命推動科學進步的。同意大利、英、法等國家在科學的興隆之前都以思想啟蒙或哲學啟蒙為先導一樣，德國在19世紀中后期迎來它的科學興隆期之前也有一個哲學的興隆時期，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學的發(fā)展。而在德國古典哲學中，尤以自然哲學對德國近代科學產(chǎn)生的影響最顯著，是德國科學體制化的前奏。

德國古典哲學的影響可以追溯到啟蒙哲學，而德國的啟蒙哲學可以追溯到被稱為“德國啟蒙運動之父”的托馬修斯。托馬修斯對自然科學懷有極大興趣，他的學術(shù)思想激進。具有革命傾向，他倡導理性，反對偏執(zhí)思維，認為哲學應擺脫經(jīng)院哲學的束縛，并從亞里斯多德的重壓下解放出來。他強調(diào)與占統(tǒng)治地位的神學不同的數(shù)學和自然科學，不僅如此。托馬修斯還強調(diào)實用知識，重視科學運用?？梢哉f，在那個時代托馬修斯的進步思想對人們擺脫權(quán)威和社會偏見的束縛起著潛移默化的作用。

早期啟蒙哲學最重要的代表——萊布尼茨熔德國民族文化，尤其是源于赫爾蒙脫的活力論自然觀與近代科學、哲學思想于一爐，建立起德國近代第一個形而上學體系——單子論。他用單子論來解釋自然界的規(guī)律性，這一方面為哲學解釋自然現(xiàn)象開辟了道路；另一方面為康德在機械論自然觀上打開缺口埋下了伏筆。更重要的是，萊布尼茨的單子論是用理性的原則和語言寫成的，強調(diào)物質(zhì)和精神、物質(zhì)和運動的一致性，成為德國啟蒙運動的一面旗幟。

使萊布尼茨哲學進一步系統(tǒng)化、通俗化、為社會所接受的工作是由另一位啟蒙哲學大師——沃爾夫完成的。沃爾夫深受笛卡兒和萊布尼茨影響，在學術(shù)上講求理性。在認識論上，繼承了萊布尼茨的觀點，即精神與物質(zhì)的調(diào)和哲學。他認為，精神與物質(zhì)是兩種并行不悖的現(xiàn)象，它們之間互相影響。在方法論上，他運用數(shù)理實證法來證實哲學原理。在本體論、宇宙論等領(lǐng)域，沃爾夫也接受了萊布尼茨的某些概念，并把這些概念同他的思想結(jié)合起來，建立起所謂“萊布尼茨——沃爾夫”體系。這個體系在當時德國各大學廣為宣講，對于落后的德國思想界有很大的啟蒙作用，也極大地推動了科技文化在德國的傳播。沃爾夫哲學中的理性內(nèi)核不僅成為康德理性批判的橋梁并對黑格爾產(chǎn)生直接影響，而且成為反宗教和反神學的進步社會思潮，把普魯士的早期啟蒙哲學運動推到頂點。沃爾夫也因此成為德國啟蒙運動中最有影響的人物，被康德譽為德國哲學中“科學根據(jù)的精神創(chuàng)造者”?？梢哉f通過啟蒙哲學，科學文化在德國社會中廣為傳播。影響深遠。

二、哲學與科學的緊密結(jié)合

德語中并沒有能夠準確地與英語的Science相對應的詞，德語wissenachaft的含義比Science廣泛得多，不僅指精密的科學，還包括諸如語言學、歷史、哲學等一切以探求真理為目的的系統(tǒng)的知識。幾乎涵蓋了一切學術(shù)范疇，這部分地反映出德國科學與哲學的密切聯(lián)系。

德國科學與哲學的密切結(jié)合有著悠久的歷史。早在16、17世紀，初具規(guī)模的德國自然哲學與醫(yī)藥化學理論就結(jié)合得非常好，伯麥、萊布尼茨的自然哲學都直接從帕拉塞爾蘇斯的醫(yī)藥化學理論中汲取了營養(yǎng)。雖然啟蒙哲學對自然科學的發(fā)展具有一定的促進作用，但是啟蒙哲學單調(diào)刻板的理性、缺乏邏輯思維以及神學目的論的膚淺性禁錮了社會思想和科學思想。為了尋找歐幾里德幾何學和牛頓力學所代表的數(shù)學和自然科學賴以成立的基礎(chǔ)，借助于浪漫主義運動的反照，吸收了牛頓力學、經(jīng)驗主義哲學等近代科學和哲學成果。康德舉起了拯救理性原則的哲學革命大旗，清除了“萊布尼茨——沃爾夫”的形而上學影響，創(chuàng)立了批判哲學。批判哲學是對人類理性能力進行自由、客觀而冷靜的剖析和探究的哲學?？档轮^批判， “并不意味著對諸書籍和體系的批判，而是關(guān)于離開一切經(jīng)驗去尋求知識的一般理性能力的批判”。在《實踐理性批判》的第一部分第二卷“純粹實踐理性的辯證論”中， “康德對關(guān)于上帝存在的道德目的論證明給出了經(jīng)典性和核心性的表述”。他把構(gòu)成其哲學體系的三部力作都命名為“批判”。以表達蘊藏于著作之中的批判精神。實際上，康德已經(jīng)開始把科學從形而上學的桎梏和神學的浪漫主義中解放出來，他的《純粹理陛批判》后來被德國人奉為科學工作的基本準則。

康德提出的以潮汐假說和星云假說為基本內(nèi)容的天體演化學說，對當時的科學思想有直接的啟蒙作用，因此恩格斯稱他為：“在形而上學的思維方式的觀念上打開了第一個缺口”的人。遠在1687年，牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》的出版，實現(xiàn)了自然科學的第一次大綜合，力學原理的廣泛應用，奠定了自然科學的社會地位和基礎(chǔ)。自此以后，機械自然科學觀逐步取得了統(tǒng)治地位，機械論和絕對論在科學界成了一種統(tǒng)治思想，對人們的頭腦起到了禁錮作用。特別是在牛頓的故鄉(xiāng)英國，它束縛了人們的思想，致使自然科學在18世紀上半葉的發(fā)展顯著變慢。德國在科技和經(jīng)濟上的崛起并不是偶然的。有著深刻的思想和社會的原因。當英國忙于產(chǎn)業(yè)革命，法國開始政治革命的時候，落后的德國興起了對人類思想有著重大影響的哲學革命。德國從康德開始，一直到黑格爾等，為脫離機械論和絕對論的束縛掀起哲學革命，發(fā)展起辯證法和唯物論。新的辯證的自然觀主要是在德國形成的?？档碌男窃普f(1755年)最早從事物發(fā)生發(fā)展的觀點討論宇宙的進化。謝林首先提出了力的本源在于統(tǒng)一體內(nèi)的對立斗爭(1797年)。黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物論以及他的道德、宗教論，是德國古典哲學的最高成就和結(jié)晶。后來，馬克思和恩格斯提出了對人類近代史產(chǎn)生革命性影響的辯證唯物主義和歷史唯物主義。

通過這次哲學革命，吸收了英、法的近代主流科技文化的德國民族文化重振旗鼓，傳統(tǒng)的宗教神學和經(jīng)院哲學的地位更加動搖，包容著科技文化的哲學的地位不僅在大學外而且在大學中大大提高。這種新哲學在康德之后，經(jīng)由費希特、謝林和黑格爾的努力，進一步吸收了伯麥和萊布尼茨的傳統(tǒng)自然哲學，并將當時自然科學成果廣泛地融合、整理。形成了德國自然哲學流派。這完全是一場確立自然認識新原理的革命，它超越了產(chǎn)生啟蒙哲學的牛頓力學。其中謝林的自然哲學不僅證明了自然的變化發(fā)展和規(guī)律，揭示了自然發(fā)展的內(nèi)在動力和源泉，而且還預測了其后自然科學的發(fā)展方向，從思想上開辟了19世紀電學、化學、生物學、醫(yī)學等學科的發(fā)展道路，為理論思維可以運用到自然科學領(lǐng)域內(nèi)提供了哲學依據(jù)，這在當時抵制了機械論的影響，激發(fā)了人們對自然研究的興趣，得到自然科學家的贊同。黑格爾則通過批判地繼承從康德到謝林的哲學成果，全面、系統(tǒng)地闡述了辯證法的根本規(guī)律和范疇，在19世紀初期建立起了他的唯心辯證法的哲學體系，把德國古典哲學推向了巔峰。接著，費爾巴哈從唯物主義方面發(fā)展了德國古典哲學。德國古典哲學雖然建立在唯心論的基礎(chǔ)上，但其中的辯證法客觀上為當時自然科學向綜合理論過渡提供了哲學背景。這次哲學革命為19世紀上半葉德國科學的發(fā)展打下了堅實的基礎(chǔ)。

在19世紀的早期和中期，自然哲學思潮之所以能對德國的近代科學產(chǎn)生一定的影響，主要是由自然哲學本身的基本內(nèi)容與基本特征所決定。第一，自然哲學與當時的自然科學有較為密切的聯(lián)系，比較重視吸取自然科學的成果，比較重視對自然規(guī)律進行哲學概括。第二，自然哲學與整個古典哲學一樣，比較富于辯證法。因此它就在新的歷史條件下為自然科學提供了一種有別于英國的經(jīng)驗論與法國的機械論的新的自然觀與新的方法論。由于自然哲學提供了新的自然觀與新的方法論，所以它對德國的近代科學產(chǎn)生了積極的影響。例如，德國邁爾發(fā)現(xiàn)的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律以及最初主要產(chǎn)生于德國的細胞學說與遺傳理論都曾與19世紀早中期的自然哲學思潮有千絲萬縷的聯(lián)系。不難理解，正是由于德國的哲學革命的影響，徹底打破了機械觀，使得現(xiàn)代自然科學擺脫了機械論的束縛而發(fā)展起來。20世紀初的德國出現(xiàn)了像希爾伯特、普朗克這樣偉大的數(shù)學家和物理學家。在德國科學的土壤上取得了近代數(shù)學、量子學說和相對論等一系列重大發(fā)現(xiàn)?？傊?，在德國古典哲學中，雖然也包含著許多純思辨的幻想，有些甚至是荒謬的，但是，瑕不掩瑜，德國在古典哲學中的辯證法終歸客觀上為當時自然科學向綜合理論過渡提供了哲學背景。適應了科學的發(fā)展，為德國科學之樹后來居上施下了“理論肥料”。

雖然從笛卡兒時起科學與人文的對立與分離日益明顯，但在德國科學與哲學互為前提和依托，各自進行著深層次的縱深開拓，二者達到了更緊密的結(jié)合。自然哲學雖然也曾受到拋棄，然而哲學不僅僅只是自然哲學，人為的分離也不可能長期存在下去，這不僅是因為科學的發(fā)展需要不斷地批判和改造其哲學基礎(chǔ)，而且在德國特有的各門學問渾然一體的民族文化傳統(tǒng)下，哲學精神會自發(fā)地從科學中產(chǎn)生出來。況且，雖然自然哲學受到反對，但是康德的批判精神卻早已深人人心。因而從歷史的角度來說，從整體上看，德國科學與哲學的結(jié)合是緊密的、卓有成效的。

科學與哲學結(jié)合的作用是雙向的，不僅哲學借助于科學提煉自己的理論形態(tài)，并將科學精神貫穿于人文研究中去，而且科學本身也不斷地借助于哲學獲得新的突破。以后在相對論和量子力學取得突破的過程中，應該說哲學起了很重要的作用。在德國。像高斯、黎曼、普朗克等都是集科學家與哲學家于一身的大師，而像現(xiàn)代物理學革命那樣重大的科學變革之所以發(fā)端于德國，也是與科學和哲學緊密結(jié)合分不開的。

通過對德國哲學歷史的分析，我們可以看出，其哲學對科學的影響內(nèi)斂、持續(xù)，同時卻也告訴我們一個不爭的事實：哲學是促進和影響德國科學發(fā)展的諸因素之一。如果順著德國哲學家的思想傾向進行深層次的探討，我們還會在促成19世紀德國成為科學中心的其他因素中，窺見其印記，尋找其外延。

三、哲學因素在教育因素中的注入

談到德國科學中心，我們不能不想到德國的教育改革，德國的大學教育歷史悠久，其教育改革面向科學教育，培養(yǎng)科學人才，是德國成為科學中心的中堅力量。與此同時，我們會發(fā)現(xiàn)這期間的哲學家，他們大都具有比較遠大的教育眼光，竭力倡導發(fā)展教育事業(yè)。如康德，在教育理論方面便做出了許多杰出的貢獻。從德國的初等教育到高等教育發(fā)展的軌道中，幾乎都可以找到康德教育思想的原型。康德的二元論思想體系中的唯物主義和辯證法成分是其進步教育理論的基石，他詳細研究了人的兩種能力，即認識能力和意志能力，他對人的認識能力和認識過程的研究，對知識、科學與自然界的關(guān)系的研究，以及對理性活動的巨大創(chuàng)造力和能動性、個人意向的重視和強調(diào)，使教育得到了一種新的啟示。他不僅強調(diào)教育應該是強制性的，人類對教育的需要是絕對的和無可懷疑的，同時，還指出了教育的可能性，即教育科學的現(xiàn)實性。在論教育的原則中，康德認為高度發(fā)展人的理性思維和創(chuàng)造性是人類進步的重要保證?？档乱仓匾暯逃母铮J為只有改革，才能實現(xiàn)目的性教育計劃。后來，康德的教育理論對柏林大學精神的締造者——費希特和德國著名教育家赫爾巴特的思想也產(chǎn)生了很大的影響。

大學的真正改革是在德國發(fā)生的，而這種改革最終確立了現(xiàn)代大學的原則和大學體制的建立。德國大學改革及其成功的直接而主要的原因乃是德國哲學家和思想家的觀念和行動。在這件事情上，人的觀念走在了社會政治、經(jīng)濟發(fā)展的前頭，德國哲學的理性精神和新人文主義給德國大學的改革提供了有效的原則。

德國哲學理性精神的堅實基礎(chǔ)是由康德奠定的。在康德看來，人是理性的存在者，理性的形式具有普遍性和必然性。人的一切認識都必然依賴于這樣的理性結(jié)構(gòu)。而這就意味人的認識具有普遍性，一切科學知識在形式上具有統(tǒng)一性，而這種形式直接決定了內(nèi)容的必然性。啟蒙運動的全部精髓就在于：人的職責就是勇敢地使用自己的理性。為洪堡的大學改革提供直接思想資源的施萊伊馬赫和費希特兩人思想的核心就是由此而來的理性精神。施萊伊馬赫認為，大學要完全獨立于國家，因為思想是自由和獨立的；不僅如此，純粹哲學和科學的基本結(jié)構(gòu)應當是一致的，因為人的認識具有統(tǒng)一性一這就是科學統(tǒng)一性的思想，所以他認為，哲學不僅是科學的統(tǒng)一性之所在，這種統(tǒng)一性同時也構(gòu)成了大學其他三個學院，即神、法、醫(yī)學院的基礎(chǔ)。

費希特這位德國哲學史上重要的哲學家也是柏林大學的第一任校長，他認為大學應當是科學地應用理性的藝術(shù)學校，因為它的本質(zhì)是科學。它必須“無條件地把所有的人都提高到科學的水平”，這同樣也就是大學教育的原則。費希特指出，獨立理解和思想自由具有至高無上的價值，它應該高于大學之內(nèi)的一切專業(yè)學習的原則。費希特的這個思想為主持普魯士教育和柏林大學創(chuàng)辦的洪堡所接受。費希特另外一個非常重要的思想就是，大學教育應建立在民眾的普及教育之上，讓所有人都能夠掌握一定程度的科學。

德國大學的徹底改革是隨著1809年柏林大學的建立開始的。因為法國大革命而使德國知識分子開始關(guān)心民族的存亡，要求實現(xiàn)民族統(tǒng)一，而要實現(xiàn)民族統(tǒng)一就必須改變當時的封建政治、經(jīng)濟和教育體制，其中教育體制改革是其中重要的部分。當時以普魯士教育大臣洪堡為代表的人文主義者和哲學家(如費希特和謝林等)積極倡導大學制度的改革，主張徹底改變傳統(tǒng)大學中重宗教、法律和醫(yī)學等實用學科而輕視以追求真理為目的的哲學學科的狀況，建立一種以統(tǒng)一的哲學思想為指導的新型大學。由柏林大學開始的改革使學術(shù)研究成為大學的主要任務，哲學開始成為傳統(tǒng)四類學科中最重要的一類，而一些精密科學如數(shù)學、物理學等也包容在哲學學科中走上講壇，為科學的體制化開辟了道路。改革后學術(shù)研究的氣氛日益濃厚。教學方式由單純授課逐漸演變成帶有研究性質(zhì)的討論班，學生的學位論文也以第一手研究為基礎(chǔ)。但在德國民族主義傳統(tǒng)的背景下，德國大學的改革一開始便植根于這樣一種觀念之中，即“科學不但包括根據(jù)哲學方法來研究的人文學科，也包括思辨的和非科學的哲學”。當時正處于哲學革命后期，謝林、黑格爾的自然哲學在學術(shù)界占主導地位，學術(shù)研究幾乎與哲學研究同義?？梢哉J為哲學因素已經(jīng)滲透到教育中，并通過教育改革促進了德國科學的發(fā)展。

通過分析哲學對科學的啟蒙、哲學與科學的緊密結(jié)合以及哲學在德國教育改革中的作用，說明德國的哲學滲透于各個領(lǐng)域，通過與其他因素的互動直接或間接地影響德國科學的發(fā)展，潛移默化地促成了德國成為19世紀中后期世界科學的中心。論莊子的是非觀

徐春根

摘要：莊子認為，自然而然存在著的世間萬物，沒有所謂是非對錯之分別。但隨著人的私欲私愛私情的-出現(xiàn)，人們在給予與索取之間，為著各自利益的考慮，彼此勾心斗角，人本有的純潔純真就受到了傷害，于是人世間便有了是是非非以及沒完沒了的是與非的爭執(zhí)。在莊子的心目中，超越是非之是非乃是人類擺脫無謂煩惱的出路所在。而要實現(xiàn)這種超越，在莊子看來，至少需要從如下方面著手：明辨是非；淡于名利，“虛己以游世”；跳出個我的閾限； “超以象外，得其環(huán)中”， “照之于天”， “以應無窮”。

關(guān)鍵詞：莊子；自然；人世；是非；超越

中圖分類號：B223.5 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2010)06-0062-04

章太炎先生曾謂，戰(zhàn)國初期，學派紛歧，是非蜂起，“彼亦一是非，此亦一是非，莊子則以為一切本無是非。不論人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃無是非。必也思想斷滅，然后是非之見泯也?！比绻麖淖匀槐倔w論角度，認為莊子以為一切本無是非，那么，章先生的看法是正確的；如果從考察世間的人與事的角度，即在社會生活、倫理價值論層面，也認為莊子會以為一切無是非之分，那么，章先生的看法顯然有失公允，因為這等于說。在實際生活中、在人際交往方面、在人生抉擇的關(guān)口。莊子也是一個沒有是非觀念或是非不分的非常糊涂的人，這顯然與我們在典籍中看到的愛憎分明、是非清楚的莊子很不一致。實際上，莊子的是非觀念有著復雜而清晰的層次性，他對自然、社會、人事等方面的是與非，都有著自己非常鮮明而睿智的看法。本文不避淺陋，試對莊子的是非觀提出一己之管見，或仁或智，或當或不當，懇望方家指教。

一、自然萬物無是非

在莊子看來，自然而然存在著的世間的萬物，就如同樂隊中的各種樂器，雖然功能有所不同，但都是自然大道演奏的對象，都有著各自不同的、他者無法替代的作用，其中每一種存在著的自然事物，都是天地之“委形”、“委和”、“委順”、“委蛻”(《莊子·知北游》，以下援引《莊子》內(nèi)容僅注篇名)，無所謂是非對錯，它們的存在。自有其存在的道理即自然天成的“天理”(《養(yǎng)生主》)。這種觀點，顯然超越了所謂的人類中心主義或自我中心主義的立場，而代之以從自然大道角度去看待世間事物。

莊子構(gòu)造了一個非常著名卻有些令人心酸的關(guān)于“中央之帝渾沌之死”的寓言故事，用以說明上述道理。說的是。有兩位名叫倏與忽的人，他們出于“報渾沌之德”的感恩之心，以為“人皆有七竅以視聽食息”，而渾沌“獨無有”，于是，“嘗試鑿之”，“日鑿一竅”，不幸的是，“七日而渾沌死”。(《應帝王》)

這顯然是一出悲劇。悲劇的原因在于“以人滅天”(《秋水》)，逆性而為，用人為去違背天則、毀滅天然。本來，自然而然存在著的事物，例如中央之帝渾沌，其所以能夠存在、其所以是那個樣子而不是別的樣子，自然有其內(nèi)在的道理，無所謂對、無所謂錯，無所謂好、無所謂壞，也即是無所謂是、無所謂非。令人遺憾的是，人們恰恰看不到這一點，往往幼稚而武斷地把自身人為制造的所謂是非觀念強加于自然而然的存在之上，這樣～來，自然運行之理被擾亂了，人類自以為是的東西取代了自然的“鬼斧神工”、“神來之筆”，不幸甚或災難也就難以避免了。

為了讓更多的人明白這些道理，莊子不厭其煩地打了多個頗為有趣而又耐人尋味的比方：

莊子寫到， “民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉?”(《齊物論》)人如果在爛泥中睡覺，就會得風濕病，難道泥鰍也是這樣嗎?人要是在高聳人云的樹上睡覺，一定會膽顫心驚而渾身哆嗦。難道猿猴也會這樣嗎?莊子這些令人啼笑皆非的問題，不能不發(fā)人深省。

莊子又寫到， “鳧脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！?《駢拇》)鳧(水鴨)與鶴之脛(即小腿)各有短長，但卻各適其身、各適其性，自然而然。對于其各自的身體是非常和諧的。這里無所謂是非對錯。如果人們硬要將自己的是非好惡強加于它們，將水鴨的小腿接上一段使之變長，那么水鴨一定會步履維艱而痛苦不堪，或者，將仙鶴的長腿鋸去一截。那么仙鶴必將難于覓食而在饑餓中悲傷地死去。

令人遺憾的是，人類極易把自然萬物當成與人類“異己”的力量，甚至以自然為敵，把自身在人際交往中形成的是非好惡強加于自然，這等于蔑視自然存在的“天理”，必將受到大自然的懲罰。與此相反，如果人類調(diào)整一下對待自然萬物的方式，而以莊子倡導的“以天合天”(《達生》)、“和之以天倪，因之以曼衍”的原則對待自然事物，遵循天道運行的規(guī)律，那么，我們?nèi)祟愌壑械氖澜缇蜁橇硗庖环跋?。自然事物不再是與人類“異己”的力量了。我們?nèi)祟惻c自然共存共生于一體而相互支持、相得益彰，用莊子的話來說就是： “天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)。

二、人世有是非

自然而然的世界本無所謂是非對錯，然而，人世間為什么有那么多恩怨情仇、是是非非? 莊子認為， “是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！?《齊物論》)王先謙解曰： “見是非，則道之渾然者傷矣；私愛以成是非。”郭慶藩疏謂：“夫有非有是，流俗之鄙情；無是無非，達人之通鑒。故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣。虛玄之道，既以虧損。愛染之情。于是乎成著矣?！?/p>

王先謙與郭慶藩的上述理解是深刻的。本來，“天無私覆，地無私載，日月無私燭，四時無私行”(《呂氏春秋·去私》)，即是說大道質(zhì)樸無私，自然事物各安其分，彼此之間相互支持而共存共生。在這樣的時期，人們“織而衣，耕而食……一而不黨……其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”(《馬蹄》)。在莊子看來，這是一個“至德之世”，是人類天性保留最完好的時代，在這樣的時代，禽獸可以用繩子牽引著游玩，鳥鵲的巢窠可以攀登上去探望，人們素樸無私而一任自然(莊子謂之“天放”)，行為穩(wěn)重而專一，人與人之間的關(guān)系自然而然。沒有君子與小人之分。更無是非之別。然而，“與接為構(gòu)，日以心斗”(《齊物論》)，隨著人的私欲私愛私情的出現(xiàn)，人們在給予與索取之間，彼此勾心斗角，人秉承的那種原始自然之道的純潔純真就受到了傷害，如此一來，人世便有了是是非非。郭慶藩曾謂，“夫天下之極相反者。堯桀也，故舉堯桀之二君以明是非之兩義。故堯以無為為是，有欲為非；桀以無為為非，有欲為是；故日知堯桀之自然相非?！?/p>

莊子的上述認識，實際上與老子的看法是一致的。老子說：“失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?《老子·三十八章》)人們遠離了大道，陷入有限而狹隘的死胡同之中，人世間出現(xiàn)了是是非非和與之相伴隨的混亂與動蕩不安。

為了終止這種是非樊然淆亂與動蕩的狀況，人們(主要是儒家者流)不得不發(fā)明了道德仁義、札讓忠信之說。不過，儒家的策略盡管非常機智，具有開創(chuàng)性意義，但也只能治標而不能治本，而且，儒家策略之所“是”，未必被其他的學派所承認。隨之而來的，便“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齊物論》)。這里的問題在于，在莊子看來，因為“天下非有公是”，人們自以為是、“自是而相非”(《齊物論》)、“各是其所是”(《徐無鬼》)，這樣一來，是是非非，沒有窮盡。 也就是說，本來是要終止是非混亂的狀況，不料卻又惹出了新的是是非非，甚至對什么是“是”和什么是“非”本身的是與非也是莫衷一是。人世間的是是非非，借用南唐李后主李煜的句子，可謂是“剪不斷，理還亂”，舊的是非未了，新的是非又生。

三、是與非之爭

在莊子看來， “道之虧”是“是非之彰”的根源。問題是，世人沒有一個普遍認可的“公是”或“公非”。判斷什么是“是”、什么是“非”所依據(jù)的主要是各人與生共長成的知覺直感即“成心”。由于各人的人生修養(yǎng)或生活境遇不同，各人的知覺直感的水平和層次必然有差異，這必將導致看問題的立場、視角或出發(fā)點有差異，各人的人生境界、認識能力和水平有差異，如此一來，勢必導致在人生觀、價值觀、世界觀乃至利益訴求、社會政治取向等方面各執(zhí)己見，自以為是，相與為非。于是，猶如莊子所描述的那樣，必然出現(xiàn)“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”、“因是因非，因非因是”、“彼亦一是非，此亦一是非”、“是亦一無窮，非亦一無窮”(《齊物論》)等關(guān)于是與非的爭執(zhí)。這些沒完沒了的是與非的紛爭，從根本上來講，乃是源于人的內(nèi)心世界的迷昧，源于個人或各方偏狹的私利或政治訴求的考慮，一句話，乃是受制于隨同各人的成長經(jīng)歷與生存環(huán)境或生活條件一起形成的知覺直感即“成心”。 莊子在《齊物論》中寫道： “一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見成功，茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我獨芒，而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之。誰獨且無師乎?奚必知成心而自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非。是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉!”

莊子認為，世人一來到這個世界。就與萬事萬物開始了接觸、沖突、相互磨損的過程。一輩子忙來忙去，漫無目的，不知道忙了些什么正經(jīng)事。累得疲憊不堪、爭得魚死網(wǎng)破。卻又不知道究竟圖個啥。直到生命像油燈一樣耗盡，糊里糊涂地，還不知道人生的意義在哪里，生命的價值何在。這樣的人生真是太悲涼、太悲哀了!人生的悲涼悲哀不在于自身身體的自然“形化”。根本上來說在于人的內(nèi)心的死寂，在于內(nèi)心世界的迷昧無知。而人生的迷昧無知，根本原因之一在于過于相信自己的“成心”，即過于相信自己與生共長成的知覺直感。因為畢竟人的“成心”還過于幼稚、粗糙，缺乏對自然大道的體悟。如果一任其與外界“相刃相靡”而“莫之能止”。由之去判斷事情的是非曲直，那么有誰會沒有自己判斷事物是非曲直的尺度呢?就是最為愚昧無知的人也同樣有啊!問題是。如果誰都聽由自己內(nèi)心的知覺直感，并將之作為判別事物是非曲直的尺度，那么，這個世界不就沒有了大家公認的判斷事情是非曲直的尺度了嗎?如此一來，這個世界還會存在什么公道、公理、公正呢?但是。如果自身沒有與生共長成的知覺直感即“成心”而卻有了是非的判斷。并且參與到誰是誰非的永無休止的爭論過程之中，這就好像“今天到越國去而昨天就已經(jīng)到達那兒了”一樣荒謬、荒唐、滑稽而不可能!

根據(jù)莊子的思考， “成心”即人的知覺直感不直接或不必然是負面的，只有當其被作為判斷事物是非曲直的普遍尺度時，它才有可能等同于成見、偏見。而一旦人們依據(jù)個人自身的知覺直感去待人處事，甚至將之普遍化、把它作為判斷事物是非曲直的普遍尺度，一味地用自己的尺度評判一切，那么，其必然的結(jié)果只能是缺乏判斷是非曲直的客觀標準。因而是非之爭對掌握真實不會有建設性的成果：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶?我勝若，若不吾勝，我果是也，而若果非也耶?其或是也，其或非也耶?其俱是也，其俱非也耶?我與若不能相知也。則人固受其黯，吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使異乎我與若者正之， 既異乎我與若矣。惡能正之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之?然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也耶?”(《齊物論》)

在莊子看來，言語的辯駁根本不能解決是非問題，因為，人之意見，萬有不齊，如有風時萬竅之怒號，“激者，稿者，叱者，吸者，叫者，豫者，實者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和”(《齊物論》)，究竟孰為是孰為非，顯然難有一個確定的客觀標準，而正由于難有確定的客觀標準，大家就只能依據(jù)各人與生共長成的知覺直感即“成心”。如此惡性循環(huán)的結(jié)果，非但舊有的是非之爭未能平息，新的是非可能又繼之而起，而且，更為可怕的事情是，關(guān)于是非之是非的爭執(zhí)必然接踵而來，這又勢必導致“仁義之端，是非之涂”，愈加“樊然淆亂”(《齊物論》)，如環(huán)無端，不可窮矣(馮友蘭語)。

四、超越是非之是非

是與非的爭執(zhí)，使人陷入無端、無盡的煩惱之中。在莊子的心目中，超越是非之是非乃是人類擺脫無謂煩惱的出路所在。而要實現(xiàn)這種超越，在莊子看來，至少需要從如下四個方面著手：

1 明辨是非。才有可能超越是非。

有許多論者認為，莊子齊是非，意在泯滅是與非的區(qū)別。實際上，這是一種誤解，至少是不準確的理解。莊子齊是非的用意在于，希望人們不要糾纏于是是非非的旋渦之中而喪失人的本真、空耗寶貴的生命。如果認為莊子齊是非意在泯滅是與非的區(qū)別，那么，這等于是說，莊子是一個是非不分或不明是非的人，這顯然與事實極不相符。

事實是，在生活中，莊子明于事理、是非分明。在《胠篋》中，莊子寫道：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！鼻f子身處毫無正義可言的社會，他所看到的活生生的現(xiàn)實是，那些偷竊腰帶環(huán)鉤之類小東西的人，無情地甚至不容分辯地受到了刑戮和殺害，而竊奪了整個國家的人卻稱侯受爵。這些既得利益者們，為了維護既得利益，便創(chuàng)造了一系列仁義道德規(guī)范讓大家遵守，目的在于使社會各階層接受事實、安于現(xiàn)狀。于是。那些“竊國者”搖身～變而成了仁義道德規(guī)范的創(chuàng)立者和守衛(wèi)者。這顯然相當具有諷刺意味。由此我們可以清楚地看出，對什么是“是”、什么是“非”，莊子了然于心。

據(jù)史書載， “楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者日： ‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎?子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”’(《史記·老子韓非列傳》)

在這則故事里。表面上看，莊子是因為要追求自由而拒絕出任楚相，更為深層的原因恐怕是，那是一個國君“輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國，量(滿)乎澤，若蕉(草芥)，民其無如(往)矣”(《人間世》)的時代。在這樣的時代，如果莊子接受邀請擔任楚相，那就意味著，莊子也不可避免地要成為殺人越貨的打手、幫兇。莊子拒絕了，在相當程度上，他拒絕的是“非”而選擇了“是”。

不過，莊子明辨是非，作是與非的取舍，他還是感覺窮于應付、疲于奔命。正如王夫之解莊時所云， “辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇。有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復生辨，其去逍遙也甚矣?！壁E子沒有停留于是非之辨上，他的更高的目標在于超越是非，而明辨是非只不過是超越是非的一個必要條件而已。

2 淡于名利，“虛己以游世”。讓是是非非消于無形。

是與非的爭執(zhí)，在很多時候。是由于人們步入了是非之地，步入了充斥著丑惡與黑暗的名利場。人們瘋狂地追逐著非常外在的物質(zhì)利益與虛榮。為了達到自己不可告人的目的，不惜出賣自己的良心，把白的說成黑的，指鹿為馬，顛倒黑白，混淆是非。人性人格被嚴重扭曲，人之為人的最為內(nèi)在的東西喪失殆盡。莊子把這種“喪己于物”(《繕性》)、“失性于俗”的人稱為“天之戮民”(《天運》)，也就是要承受自然大道懲罰的人。

在莊子的眼中，追名逐利，做官發(fā)財，不過是“以隋侯之珠彈千仞之雀”(《讓王》)罷了，損失巨大，得到的卻十分微小。莊子崇尚那種“日出而作，日入而息”(《讓王》)、寂漠無為、“少私而寡欲”的“虛己以游世”的生活，對名利始終持一種超然的態(tài)度，“得之不驚，失之不驚”，“物物而不物于物”(《山木》)。莊子認為，這樣一種平易恬淡的生活， “憂患不能人，邪氣不能襲”(《刻意》)。而這樣一種生活，崇尚的是老子所講的“不爭之德”，如果蕓蕓眾生都崇尚這樣一種“無功”“無名”“無已”的生活，那么，所謂人世間的是是非非的爭吵，不就頓然冰釋，消于無形了嗎?

3 跳出個我的閾限。讓自以為是成為笑柄。

莊子在《秋水》中構(gòu)造了這樣一則寓言故事：起先，河伯居住在“百川灌河，涇流之大。兩渙渚崖之間不辯牛馬”的水域，河伯得意洋洋、欣然自喜，自以為“天下之美為盡在己”。等到他順流東行，至于北海，東面而視、不見水端的時候，才終于明白，天外有天，原來的見識實在太淺薄、太可笑了，因而深感今是而昨非。莊子借北海若之口分析說，“井霞不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！贝笠馐钦f，井里的青蛙，不可以跟它們談論大海，因為它們拘泥于極其有限的空間；也不可以跟夏蟲談論冰雪，因為它們只生活在夏天而不知世間還要經(jīng)歷春秋冬，生存的時間實在太短暫了；也不可以跟一曲之士談論大“道”這至深至尊的問題，因為他們局限于某種學術(shù)門派或意識形態(tài)。拘泥于自己所熟悉的知識體系，不具備真正學者的開闊眼界，思想偏執(zhí)、孤陋寡聞。

實際上。莊子是要告訴人們，自以為是、自是而相非的一個主要原因，是人們陷于狹隘乃至自閉的個我的見識和閉鎖的生活等閾限之中而不能自拔，而只有跳出個我的閾限。進到一個更為廣闊的天地，才最終有可能茅塞頓開，覺得原來的固執(zhí)已見十分可笑，所謂是是非非的爭執(zhí)真是沒有意義。

4 “超以象外，得其環(huán)中”，“照之于天”，“以應無窮”。

在《齊物論》里，莊子舉出儒墨兩家各私所見、更相是非，以見所謂是非都是“自是而相非”。兩家(乃至百家)相互攻訐， “彼不足以正此，天下莫能相正”，“是不是，然不然”，“可乎可，不可乎不可”，“然于然”， “不然于不然”(《齊物論》)，可謂“是非反覆，相尋無窮”。莊子說， “樞始得其環(huán)中，以應無窮”(《齊物論》)。他認為，如果能夠堅持站在超乎一切、洞察一切的客觀、公正的立場，好像站在一個圓環(huán)的中央，不就擺脫了互相是非的循環(huán)糾纏嗎?唐代司空圖有詩日：“超以象外，得其環(huán)中，持之匪強，來之無窮?！?《詩品二十四則-雄渾》)司空圖可謂深得莊子思想的精髓。

莊子說，“彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。亦因是也。”(《齊物論》)是非彼此、死死生生、可與不可，變幻莫測，捉摸不定，沒有一個定準。如此循環(huán)往復，無窮無盡，沒完沒了，那還有什么是非可說呢?所以，圣人不跟著這些是非兜圈子，而要“照之于天”。

何謂“照之于天”?莊子曰：“道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”(《齊物論》)馮友蘭分析說， “道惡乎往而不存”和“言惡乎存而不可”，專就這兩旬看，似乎是說“一切都是真理”。但這不是莊周的意思。《齊物論》有一段說，“夫言，非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于彀音，亦有辯(辨)乎?其無辯(辨)乎?”就是說，人有各種不同的心理現(xiàn)象。猶如風吹和鳥鳴有不同的聲音。所以， “言惡乎存而不可?”這只是說，各種人有不同的意見，正如各種鳥有不同的聲音。這都是自然現(xiàn)象，不發(fā)生是非真理問題。這就是“照之于天”，就是超越有限，自無限之點以觀物。也就是所謂“以明”，也就是意味著“乘天地之正。御六氣之辯(變)” (《逍遙游》)、以自然大道之明“照”之即“以道觀之”：用自然之道，虛其心以待物，而不用人事取舍，亂于天然之智(郭慶藩語)?！耙缘烙^之”，用佛教語言來表達或許是說，把分別見、我執(zhí)、法執(zhí)徹底打破。把我們心中的是非相全部掃除，讓真如佛性現(xiàn)出來，當然就沒有并且超越是非了。