〔摘要〕 現(xiàn)代社會是日趨理性化、普世化的公共社會,在這樣一個以公域為主的時代,規(guī)范倫理成為了現(xiàn)代道德的主導(dǎo)形態(tài),個體美德似乎只能退回私人生活領(lǐng)域。然而,當我們對道德本身進行追問時,總是要面對這樣的問題:美德何以必要?從人之本體論存在視閾看,美德既是人的存在方式,同時又參與了人之存在本身的實現(xiàn)和完善,這種實現(xiàn)和完善是通過人的實踐獲得的。因此,美德與實踐是人的存在方式。

〔關(guān)鍵詞〕 美德 實踐 人的存在

〔中圖分類號〕 B8202 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06006504

一、美德倫理的現(xiàn)代失落

20世紀科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達的確給人帶來了物質(zhì)生活的極度繁榮,但繁華的背后卻是人被“物化”的邏輯所控制。個性缺失、道德衰退和精神貧乏等問題層出不窮,生存環(huán)境急劇惡化。

現(xiàn)代人生存困境的實質(zhì)就是價值困境。而要理解現(xiàn)代人的價值困境就必須先理解現(xiàn)代社會的特質(zhì)。現(xiàn)代社會被認為是日趨理性化(這里的理性是指工具理性,而非價值理性)、普世化的公共社會,進入經(jīng)濟全球化的時代后,這一趨勢更加明顯。啟蒙運動以來,人類生活的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域日益分化,而且隨著公共領(lǐng)域的不斷擴張、私人領(lǐng)域的日益萎縮,那些終極的、高貴的價值日漸從公共生活中消失,而只存在于神秘的超驗領(lǐng)域或純粹的私人生活領(lǐng)域。這就是世界祛魅后的現(xiàn)代性命運。

其實,在現(xiàn)代性發(fā)軔之初,“價值理性”與“工具理性”二者之間存在著一種相互推動和支撐的親合力。價值理性為工具理性提供“神圣意義”與“終極目的”,工具理性為價值理性提供實現(xiàn)途徑,二者相互支撐和依賴,共同為現(xiàn)代價值秩序提供合法性基礎(chǔ)。然而,隨著時間的推移,手段壓制了目的,工具理性“反客為主”,逐漸遠離了作為其動力源的價值理性,遮蔽和消解了價值理性。財富的追求被剝奪了其原有的宗教和倫理含義,只剩下赤裸裸的與世俗情欲的關(guān)聯(lián)。工具理性的全面統(tǒng)治和價值理性的消退所帶來的后果就是“世界的祛魅”。“世界的祛魅”所要求的是“價值中立”,關(guān)心的是“客觀性”,強調(diào)的是“事實”和“邏輯”。在它所主宰的世界里,意義和價值被徹底地驅(qū)逐。^[1]在此情形下,社會法律規(guī)范系統(tǒng)及其顯性作用越來越受到重視,而個人美德等隱性規(guī)范系統(tǒng)卻逐漸被忽視。這樣一來,倫理學(xué)似乎沒有必要去關(guān)注和研究人的內(nèi)在品質(zhì),一個人要成為什么樣的人是他自己的事情,只要他的外在行為符合社會法律規(guī)范,他人就無權(quán)干涉。由此,倫理開始獲得了一種超出人格價值目的之普遍道義論本質(zhì)和普遍規(guī)范性功能,而成為具有現(xiàn)代性特征的現(xiàn)代規(guī)范倫理。

可以看出,現(xiàn)代性道德和道德知識的普遍正當性尋求,與現(xiàn)代市場經(jīng)濟的普遍合理性追求和現(xiàn)代民主政治的普遍合法性追求是相輔相成的,這種三維共享的普遍理性主義規(guī)范構(gòu)成了現(xiàn)代性諸要素間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),典型地體現(xiàn)了所謂現(xiàn)代性知識的根本特征。^[2]在這樣的語境下,道德的價值本性、歷史本性以及個體的美德都不可避免地被置于倫理學(xué)主題的視野之外,這使得美德倫理隨著世界的祛魅與傳統(tǒng)文化一起失落,現(xiàn)代規(guī)范倫理成為了現(xiàn)代性道德的主導(dǎo)形態(tài)。

然而,問題是日趨公共化、普世化的社會真的就不需要美德了嗎?作為一種理論形態(tài)的倫理學(xué)真的就只是一種純粹的外在規(guī)范嗎?現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)以人的權(quán)利為核心,在強調(diào)正當優(yōu)先于善的前提下,為現(xiàn)實的社會制度制定體現(xiàn)公平、正義的公共道德規(guī)則的努力的確符合現(xiàn)代社會的社會結(jié)構(gòu)和價值理念,而且它扭轉(zhuǎn)了元倫理學(xué)只注重倫理學(xué)理論構(gòu)成本身的邏輯學(xué)和語言學(xué)分析的非實踐性傾向,但是它只注重人的行為的正當性,卻在個人的品格完善方面保持沉默,這顯然會導(dǎo)致倫理學(xué)忽視對個體美德和價值理想的理論關(guān)注。而這種忽視的后果已經(jīng)顯現(xiàn):現(xiàn)代人無所不有,卻喪失了安身立命之本。這提醒我們,主體美德在充分規(guī)范化的社會中也是不可或缺的。

二、美德與實踐的統(tǒng)一

美德與實踐的統(tǒng)一首先在麥金太爾對美德概念的建構(gòu)中得到了充分的體現(xiàn)。麥金太爾用來解釋美德的核心概念——實踐不同于現(xiàn)代社會對實踐的一般理解,他的實踐是內(nèi)含倫理維度的。在麥金太爾看來,實踐是“任何連貫的,復(fù)雜的并且是社會性地確立起來的,協(xié)作性的人類活動形式,通過它,在試圖獲得那些既適合于這種活動形式又在一定程度上限定了這種活動形式的卓越標準的過程中,那種內(nèi)在于活動形式中的利益就得以實現(xiàn),其結(jié)果是,人們實現(xiàn)卓越的力量以及人們對于所涉及的目的與利益的觀念都得到了系統(tǒng)的擴展”^[3]?？梢?麥氏的實踐包含兩層不可或缺的含義:第一,實踐必須是一種社會性的、復(fù)雜的人類協(xié)作性活動形式。第二,如果進行這種活動方式的同時也是在追求這種活動方式本身的卓越,那么,人們就會獲得這種活動方式的內(nèi)在利益。要充分理解麥金太爾的實踐概念,就必須同時理解這兩層含義。其實,第一層含義不難理解,關(guān)鍵是要理解第二層含義中的“內(nèi)在利益”的概念。

實踐的“內(nèi)在利益”是和實踐的“外在利益”相對而言的。實踐的“外在利益”是指在一定的社會條件下,人們通過任何一種形式的實踐可獲得的權(quán)勢、地位或金錢。它具有兩個特征:第一,外在利益對于實踐活動的關(guān)系是外在的和偶然的,可以通過多種方式得到它們?！盀榱双@得這類利益,始終有多種途徑可供選擇,從而,這類利益的獲得永遠不是只通過從事某種特殊的實踐?！?sup>[4]第二,外在利益始終是某種個人的財產(chǎn)與所有物,某人得到的越多就意味著其他人得到的越少。因此,外在利益在本質(zhì)上是競爭的對象,在競爭中既有勝利者也有失敗者。所謂實踐的“內(nèi)在利益”是指只能通過某種實踐活動獲得的,并且是這種實踐活動內(nèi)在具有的利益。它也有兩個特征:第一,這種利益除了這種實踐活動,任何其他類型的活動都不可能獲得。因此,實踐的“內(nèi)在利益”只能由參與這種特定的實踐所取得的經(jīng)驗來鑒定和承認,那些缺乏相關(guān)經(jīng)驗的人是不能勝任的評判者。質(zhì)言之,每種實踐活動都有它的內(nèi)在利益,這種內(nèi)在利益是在追求這種實踐活動本身的卓越的過程中獲得的。例如,一個優(yōu)秀的畫家可能會獲得名聲、權(quán)勢和金錢,但這些利益也可能通過其他形式的實踐獲得,因此是外在利益。另外,在繪畫中,作品本身的卓越,以及畫家在創(chuàng)作過程中感受到的生活的意義就是繪畫這種實踐活動的內(nèi)在利益,因為這種利益是內(nèi)在于繪畫中的,只能根據(jù)繪畫這種特定的活動形式來解釋。第二,內(nèi)在利益也是競爭優(yōu)勝的結(jié)果,但它們的獲得有益于參與實踐的整個共同體,即競爭優(yōu)勝者的成就增進了整個相關(guān)共同體的利益。因此,內(nèi)在利益是與美德相連的,而外在利益是與美德相分離的,因為他們只有利于人自身,而不利于他人和群體。這從麥金太爾對美德概念的闡釋中可獲得進一步理解。

麥金太爾對美德的界定是以他的實踐概念為基礎(chǔ)的,他說:“美德是一種獲得性的人類品質(zhì),對它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實踐的利益,而缺乏這種品質(zhì)就會嚴重地妨礙我們獲得任何諸如此類的利益?！?sup>[4](242)在這里,麥金太爾闡明了美德在人類實踐活動中的地位,沒有美德,就會妨礙我們獲得實踐的內(nèi)在利益,從而使得這種實踐本身除了作為獲得外在利益的手段之外,毫無意義?？梢?實踐活動的內(nèi)在利益的獲得是與美德密不可分的,“如果沒有美德,那么在實踐諸語境中,就只能認識到我所謂的外在利益的東西,而根本認識不到內(nèi)在利益”^[3](196)。

可見,麥金泰爾把美德與實踐的關(guān)系看作是內(nèi)在不可分割的關(guān)系,沒有美德,實踐就不可能維持下去。他用實踐的內(nèi)在利益與外在利益將二元分裂的實踐統(tǒng)一起來,從而使實踐既是一種以外在結(jié)果為目的的生產(chǎn)活動又是一種道德實現(xiàn)的活動或美德的踐行活動。

其次,麥金太爾對“人為什么需要美德”的論述再一次將美德與實踐緊密地聯(lián)系起來。麥金太爾指出,人類天生是非常脆弱的,正是這種脆弱性和苦痛使我們對他人有著難以根除的依賴性。我們從胎兒到誕生、從嬰兒到童年必須接受他者的幫助和關(guān)懷,否則是無法生存的。所以,人要想生存下去,就需要互助的美德。在這里,麥金太爾突出強調(diào)了人的動物性,人也是一種肉體的、對象性的自然存在物,人的身體的成長也服從著與其他生命一樣的運動法則。當然麥金太爾也指出,人不是一般的動物,而是一種超越的理性動物,他要從最初的動物狀態(tài)進入到“獨立的理性行為者的狀態(tài)”。而這個轉(zhuǎn)換也是需要美德的。而美德之所以能使我們成為獨立的理性行為者,是因為它們能夠使我們參與到一種相互依賴的關(guān)系中,這種關(guān)系被麥金太爾稱為給予和接受的關(guān)系。

麥金太爾指出,非算計性的給予和接受的關(guān)系是人類賴以生存的普遍性關(guān)系。這種關(guān)系是以人的脆弱性為背景的,正是因為人天生的脆弱和無能,人們才需要這樣的關(guān)系,在這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,我們接受別人的幫助,同時也幫助有需要的人。在麥金太爾看來,人類的各種地方性的共同體,就內(nèi)在地具有這種給予和接受的關(guān)系?！霸谶@種共同體的關(guān)系中,我們每一個人需要知道的是,去注意我們的非常急切的需要,無能者的需要,這種關(guān)注是與需要成比例的,而不是與關(guān)系成比例的?！?sup>[5]但我們能夠依賴這個,是因為有這樣一些人的存在,公正的慷慨是他們的美德之一。麥金太爾在談到從公正的慷慨出發(fā)的行為類型時,用了“非算計性”這個詞,“非算計性”主要是指,在接受與給予的關(guān)系中,通常存在這樣的情況,那些我們希望從他那里接受的人常常不是那些我們給予的人,給予和接受沒有嚴格的比例。我可能不算計在他人已給我的東西基礎(chǔ)上我所負的義務(wù)。即是說,我們幫助別人,不是為了回報,而是因為他人需要幫助,更主要的是因為,由于人天生的脆弱性和依賴性,人人都隨時可能需要幫助。

因此,只要承認人的依賴性,就應(yīng)該清楚,非算計性給予和接受的關(guān)系應(yīng)是人類賴以生存的普遍性關(guān)系。在這樣一種關(guān)系中,人既需要獨立性的美德,也需要依賴性的美德。由此可知,麥金太爾強調(diào)人的動物性的目的是讓我們注意,人從一個脆弱的胎兒到嬰兒、到童年,再從一個兒童成長為一個“獨立的實踐推理者”的過程就是一個人與人相互依賴、相互幫助的過程,在這個過程的每一個環(huán)節(jié),我們都需要美德,沒有美德,人類是不能興盛的?？梢?人類的美德和實踐是統(tǒng)一的。

三、美德與實踐——人的存在方式

我們耳熟能詳?shù)氖?人是實踐的存在者,或者說,實踐是人所特有的存在方式,因為正是實踐把人與動物根本區(qū)別開來。正如馬克思所說:“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料,同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！?sup>[6]通常,論者在引用這段話時,對它的理解僅限于把人與動物的區(qū)別歸于勞動,從而引出勞動、實踐是人的存在方式。但是,他們沒有進一步追問這種區(qū)別是如何產(chǎn)生的^[7]。其實,馬克思已經(jīng)給出了答案,即這一步是由人的肉體組織決定的。

人之所以能成為一種超越性的動物,是因為人的“肉體組織”不同于其他動物的肉體組織。德國人類學(xué)家蘭德曼曾經(jīng)指出,其他動物,包括猿,在其總體構(gòu)造上比人更多地被特定化了?！皠游锏钠鞴龠m合于特殊的生活條件,而且每個物種的必要性,像一把鑰匙一樣,只適合于一把鎖。動物的感覺器官也同樣如此。這種特定化(the specialization)的效果和范圍也是動物的本能,它規(guī)定了動物在各種形式下的行為。然而,人的器官沒有片面地為了某種行為而被定向,在遠古就未被特定化(人的食物也是如此,人的牙齒既非食草動物的牙齒,也非食肉動物的牙齒)。所以,人在本能上也是匱乏的:自然沒有對人規(guī)定他應(yīng)做什么或不應(yīng)做什么?！?sup>[8]人的未特定化初看起來,似乎是一個不利條件,但是,在漫長的發(fā)展過程中,它卻是一個難得的優(yōu)點。正是因為人的未特定化使人不能靠本能生存下去,他必須靠同類協(xié)作、共同勞動生存下去。這使得他們不受本能約束,擁有更多的機會?？梢?人與動物的根本差異在于,人的存在方式是否定性的。人為了克服生物上的弱點,只能和同類團結(jié)起來,共同勞作,使得自身生存下來。所以,人的生物性特點決定了人是實踐的存在物。

關(guān)于人是實踐的存在物,麥金太爾沒有異議,只是他將實踐中的美德突出出來了。其實,實踐的最初含義就是內(nèi)含美德的。亞里士多德所建立的實踐與創(chuàng)制的二元論的實踐觀,導(dǎo)致了后世哲學(xué)家在實踐的問題上各執(zhí)一端。創(chuàng)制的活動由于與生產(chǎn)活動相連,在近代被培根發(fā)展為一種認識論的實踐論。培根看到了技術(shù)和實驗的重大作用,預(yù)言了“操作”對改變自然界的空前意義,因而,他將工匠的各種技藝,人類對自然的認識以及科學(xué)實驗一并歸入實踐的內(nèi)涵,并順理成章地認為實踐是人類征服自然的重要手段。相對地,亞里士多德的道德的、自由的實踐被康德、費希特等人所繼承而發(fā)展為一種本體論的實踐觀,這種實踐觀強調(diào)了倫理實踐的意義,但由于康德本身在突出“道德概念的實踐”的同時,也提到了“自然概念的實踐”,費希特也第一次把實踐作為一種以物質(zhì)為對象的生產(chǎn)活動,因此,在當時的科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)占主導(dǎo)地位的社會背景下,在認識論實踐觀居于主流地位的前提下,他們的道德實踐觀被淹沒了,從而導(dǎo)致了伽達默爾所說的“實踐墮落為技術(shù)”的結(jié)果。當時,人們樂觀地以為,技術(shù)進步所得的力量,可以代替道德的功能,只要運用理性和科學(xué),人們的生活就會是道德的、幸福的。這種觀念自然地導(dǎo)致了人們的功利主義的實踐方式。就像麥金太爾所指出的,在現(xiàn)代人的生活中,道德讓位于認知,實踐活動淪為實現(xiàn)外在利益的工具。這樣一來,人就會變成被異化的人,成為只追求自己的私利,缺乏美德的人。而一個只承認外在利益的社會將不是真正的人類社會,而是如霍布斯所描繪的人對人像狼一樣。結(jié)果,勢必引發(fā)生活整體的道德危機。

隨著20世紀西方現(xiàn)代化危機的加深,實踐活動的負態(tài)效應(yīng)越來越明顯,許多有識之士早已開始反思近代的實踐觀念,并力圖恢復(fù)亞里士多德的實踐哲學(xué)的倫理維度。如胡塞爾對存在于科學(xué)技術(shù)世界之前的“生活世界”的強調(diào);伽達默爾也一直試圖在亞里士多德實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上,建立他的生活世界的解釋學(xué);哈貝馬斯則希望用“交往實踐”取代“生產(chǎn)實踐”。

以上這些思想對改變當前的功利主義的實踐觀念都具有一定的意義,但人的實踐活動是一個整體,既包括日常生產(chǎn)的、功利性活動,又包括社會生活的、倫理性活動。因此,改變當前實踐觀念的關(guān)鍵問題是處理好人的功利活動與倫理活動的關(guān)系。麥金太爾有關(guān)實踐的內(nèi)在利益與外在利益的劃分為解決這個問題提供了很好的啟示。麥金太爾用實踐活動所帶來的內(nèi)在利益與外在利益深刻地說明了實踐作為人的本質(zhì)的存在方式具有整體性,它是人的功利活動與倫理活動的統(tǒng)一。

本來人就是一種兩重性的存在物,它既有自在的一面又有自為的一面,而且自為的一面是以自在的一面為基礎(chǔ)的。因此,人的實踐活動必然包括兩個基本方面,一方面是由自然必然性決定的人謀求生存的功利活動;另一方面是由人自己的意志決定的真正屬于人的倫理活動?？梢?人的實踐活動既包括現(xiàn)實的維度也包括形而上的終極關(guān)懷的維度,其中人類的終極關(guān)懷作為人類追求的最終意義,理應(yīng)貫穿于人類實踐活動的始終,這種超越性賦予人的活動以高于現(xiàn)實的理想性,賦予人的實踐活動以深遠廣闊的倫理意蘊。只有在這種意義之光的普照下,人類日常的、本能的、功利的活動才成為屬人的活動,人自在的一面才能和自為的一面統(tǒng)一起來,實踐活動才是真正意義上的人的活動。否則的話,這種活動就僅僅是活動,甚至是單純的動物性活動而不是實踐。因此,真正的人的實踐活動是內(nèi)含美德的?？梢?美德既是人格內(nèi)在化的品德,也是社會實踐性的品德;實踐是人踐行美德的實踐,美德是實踐中生成的人的美德,美德和實踐是人的存在方式。

(作者:秦越存 浙江財經(jīng)學(xué)院倫理學(xué)研究所教授,浙江杭州 310018)

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