李四龍

20世紀60、70年代,美國佛教取得突破性發(fā)展,1970年佛教徒人數(shù)躍增到20萬人,占全美人口的0.1%,實現(xiàn)零的突破。截止2005年,美國人口3億,佛教徒272萬,占總人口的0.9%,接近l%。這里統(tǒng)計的是正式皈依的佛弟子,若以常理推斷,美國還有一批信奉或同情佛教卻沒有皈依的佛教徒。這個人數(shù),有的估測是達到3500萬,美國佛教的類型很齊全,亞洲佛教的諸多宗派,漢傳、藏傳與南傳三大語系的佛教,都在美國擁有道場,已經(jīng)產(chǎn)生了相當?shù)纳鐣绊?。這就不得不令我們思考美國佛教的傳播經(jīng)驗。

佛教為什么能在美國取得如此快速的發(fā)展?這與60年代的美國政治環(huán)境有關。1965年移民法案促使亞裔大批地流入美國,這時是美國反主流文化最激進的時期,韓戰(zhàn)、越戰(zhàn)的相繼爆發(fā),為佛教在美國的迅速傳播創(chuàng)造了契機:亞裔帶來了佛教,歐裔美國人則想了解佛教。但是,這只是美國佛教發(fā)展的外部條件,而其深層的原因是,美國社會的價值觀及其對亞洲佛教的期待。60年代以來,美國孕育了一種“美國化了的佛教”,或許能為亞洲佛教提供些許可資借鑒的經(jīng)驗。美國佛教的特色有三點:世俗佛教、世界佛教和參與佛教,由此可以探討傳統(tǒng)佛教與西方現(xiàn)代社會相結合的可能性。

一、世俗佛教

民主是美國社會的核心價值,這就促使佛教的平等思想要與美國的民主理念相結合,從而突破亞洲佛教傳統(tǒng)的等級觀念。佛教民主化的直接結果,一是僧俗地位的變更,美國佛教的重心落在居士化的佛教實踐上,淡化了剃度僧尼所起的作用;從而模糊了僧俗的界限;二是女性在佛教社團里的人數(shù)越來越多,有許多婦女取得了佛教社團的領導權。

在中國,僧俗之間的等級秩序清晰可見。美國佛教的民主化,使傳統(tǒng)的僧俗體制逐漸淡化,居士、俗人的力量在美國占據(jù)主導地位。學佛以后最終出家的例子,在美國并不很多。譬如在美國的上座部佛教,目前很少有信徒出家為僧。目前在美國傳法的歐裔大乘佛教徒,大多繼承日本佛教的衣缽,有家有室,蓄妻生子?！蔼毶怼钡挠^念,在當前的美國社會不再被認為是宗教虔誠的標志。因此,美國的僧人,是在寺廟或禪修中心“指導”信徒,很難成為信徒們永遠的老師。這就與亞洲僧人不同,他們在居士面前享有崇高的優(yōu)越地位。但美國的居士不會滿足于供養(yǎng),他們要有自己的獨立性,希望能對佛法有直接的了解與體悟。當然,在較為單純的亞裔佛教社團里,僧寶的優(yōu)越地位仍還十分明顯。

同時,美國的信仰格局,相對于天主教國家,更能契合大乘佛教的理念。南傳的上座部佛教,并不以成佛為目標,學佛的最高目標是成就阿羅漢果位,佛與學佛者之間有距離;但在大乘佛教,消除了這種距離感。大乘佛教強調世間法與出世間法的相即不二,就像禪宗常說的“佛法在世間,不離世間覺”,并不區(qū)分神圣與世俗的領地,天上與人間并無必然的圣凡關系,提倡“一切眾生皆有佛性”。大乘佛教的這種不二思想,與美國社會的世俗主義具有一定的相似性。

這種相似性,使大乘佛教在美國獲得了發(fā)展空間,也使美國的佛教具有世俗主義的特色,出現(xiàn)了在家信徒日益增長而出家僧人并不見多的局面。臺灣佛光山在美國有多家道場,每個道場的出家眾并不多,但是每個道場都有由眾多在家信徒組成的國際佛光會護持。這種傳播模式所推動的居士佛教,其領導權仍在出家眾,也就是說,這種模式并沒有削弱僧寶的地位,傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間具有很好的連續(xù)性。因此,美國佛教在很大程度上是培育了一種新型的居士佛教。佛教的傳播方式,正在發(fā)生一種深刻的變化。

二、世界佛教

美國是一個典型的移民社會,種族問題,長期困擾著美國社會。不同的種族,通常具有不同的宗教文化背景。因此,佛教在美國的傳播首先就會遇到種族問題,佛教徒的膚色連帶著他們會有不同的文化需求與社會心理。以民主為核心價值的美國社會,必須找到能協(xié)調國內多種族、多宗教問題的有效途徑。這就誕生了“多元主義”(pluralism)的主流價值,普遍承認各宗教的存在意義,推行“宗教多元主義”(religious pluralism),鼓勵宗教對話。在這樣的環(huán)境里,亞洲佛教必須轉變?yōu)椤笆澜绶鸾獭?。這并不因為美國擁有亞洲各種佛教形態(tài),而是美國的佛教需要找到自己的普世性。

哈佛大學的印度學教授德安娜(Diana L.Eck),既在大學里開設“世界宗教:多樣性與對話”這樣的課程,又在出版專著,影響美國人去突破基督教的單邊主義。她提醒大家,在當前的世界里,成為一個印度教徒、佛教徒、猶太教徒、基督教徒、穆斯林,意味著什么?各宗教的信徒首先是如何彌合宗教內部的分歧,其次是如何在更大的范圍考慮宗教的多樣性。哈佛大學神學院也在沖破重重阻力以后,成立“世界宗教研究中心”(Center for the Study 0f World Religions)。德安娜1998年在為《美國佛教》撰寫的前言里,以舊金山灣區(qū)密集的宗教社團為例,解釋了推行“宗教多元主義”的必要性:截止1997年,灣區(qū)150多座佛教道場,有上座部的,也有藏傳的與漢傳的佛廟,漢傳的大乘道場還分中國與日本,日本的還分禪宗與凈土真宗等,此外還有印度教、錫克教、耆那教,以及伊斯蘭教的宗教場所。面對如此豐富的宗教多樣性,若是推行單邊主義,勢必導致災難性的結果。因此,宗教對話成為一種大勢所趨,也是美國佛教徒與佛教學者共同面對的時代主題。

就目前而言,美國佛教的對話對象主要是基督教,以佛教一基督教為主體的宗教對話所取得的成果也是最為顯著。在東西方宗教交流方面起過重要作用的美國夏威夷大學,自1981年起編輯出版《佛教一基督教研究》的年刊,隸屬于夏威夷大學的“東西方宗教計劃”(East-West ReligiousProject)。這場對話,在西方已成顯學,美國還設有“佛基研究會”(Society for Buddhist-Christian Studies)。佛教與基督教的對話,從鈴木大拙的時代即已開始。而到60年代,天主教“梵二”會議召開以后,“宗教對話”在基督教世界已被普遍認可。

在這場對話中,美國的宗教學者意在能讓佛教與基督教彼此受益。1986年英格拉姆(Paul Ingram)與斯特倫(FriederickStreng)出版《佛教一基督教對話:彼此的復興與轉型》,頗能彰顯這種“雙贏”的意圖。1990年科比(John B.Cobb)發(fā)表《空的上帝:佛教一猶太教基督教的對話》,1998年他還發(fā)表《超越對話:朝向佛教與基督教的彼此轉型》,這位著名的基督教神學家,在過去的三十年里,與京都學派的第三代傳人阿部正雄,一直引領北美地區(qū)佛教與基督教的對話。目前這方面的理論著作與博士學

位論文,都已相當豐富,互聯(lián)網(wǎng)上甚至還有這方面的主題書目。

“基督禪”的提出與發(fā)展,堪稱是這場宗教對話最成功的實例。1971年天主教神父喬史頓提出“基督禪”(Christian Zen)的想法,借用佛教的“禪法”服務于基督徒的靈修。它的主要內容,是運用“數(shù)息”的方法達到止觀的禪境,觀想天主,在心靈深處見到天主,與天主結合為一,頓悟“天主是愛”。“基督禪”這個概念一經(jīng)提出,隨后受到了佛教與基督教共同的歡迎。像“基督徒能否成為佛教徒”、“佛教徒能否成為基督徒”這樣的問題,也就隨之消解?；蕉U的實踐,對美國佛教今后的發(fā)展或許會有持續(xù)的影響。因為禪宗在美國的發(fā)展勢頭還在繼續(xù),美國的禪未必需要模仿東方的禪。

在美國的多元宗教文化環(huán)境里,亞洲佛教成了一種地道的“世界佛教”:超越民族的局限性而顯現(xiàn)跨民族、跨文化的普世性。美國佛教的普世性,更多的是體現(xiàn)在所謂“參與佛教”的理念里。佛教與基督教的思想互動,基督教向佛教學習禪觀冥想的方法,而美國佛教亦在參照基督教的做法,越來越多地參與各項社會活動,諸如“社會正義”、“臨終關懷”等。西方世界因此又有“參與佛教”的提法,類似于我們所說的“人間佛教”。

三、參與佛教

從越南到西方弘法的一行禪師,1966年成立了“相即社”(Tiep Hien Order。Order of Interbeing),并以越南語表述太虛大師的“人間佛教”四字。而用英語表達時,一行禪師最早采用了Engaged Buddhism這個短語。太虛“人間佛教”的提法,最初源自他的“人生佛教”。因此,“參與佛教”主要是說,佛教要為現(xiàn)實人生服務,強調佛教徒在家庭與社團里的責任。

現(xiàn)在,“參與佛教”已被看成是當代歐美佛教的普遍特征。它的含義主要是,佛教需要關注社會層面的問題,譬如世界和平、環(huán)境保護、臨終關懷、女性解放、國際難民,乃至日趨嚴重的恐怖事件等社會問題。當前的美國佛教,被認為最能體現(xiàn)“參與佛教”的特征。1996年的《參與佛教:亞洲佛教解放運動》、2000年的《西方的參與佛教》,這兩部論文集分別介紹亞洲與西方的“參與佛教”,解釋“參與佛教”的形成過程與思想資源。前一部論文介紹亞洲佛教參與社會的實例,主要包括:印度阿姆貝塔(Bhimrao Ambedkar,1891-1956)、斯里蘭卡達摩波羅(Anaga rika Dharmapala.1864-1933)的佛教復興,以及一行禪師、創(chuàng)價學會的弘法實踐。后一部論文集主要介紹西方“參與佛教”的弘法理念、實踐與特色,涉及美國“創(chuàng)價學會的種族多樣性”、“佛教環(huán)境行動論”、“婦女在美國佛教的主動性”、“同性戀的佛教”、“多倫多亞洲佛教徒的社會行動”等。

美國佛教的參與人世,包括“家庭化”(domestication)與“政治化”(politicization)兩個層面。也就是說,既有“人間佛教”服務于現(xiàn)實人生的宗教訴求,還有“參與佛教”涉及社會層面的政治訴求。但這種政治訴求的實現(xiàn),依靠各種途徑的對話來達到符合佛教精神的“普世倫理”。所以,“參與佛教”內在的精神動力,是要構建所謂的“佛教倫理學”:佛教如何能對多元主義的美國社會有益?

佛教倫理學在美國的時興,正是體現(xiàn)了佛教在現(xiàn)代社會繼續(xù)發(fā)揮其積極功效的可能性,運用佛教的古老原則來處理現(xiàn)代社會的嶄新話題。這些年美國的大學也給本科生開設佛教倫理學的課程,已有多部以“佛教倫理學”為題的教材。譬如,關大敏(DamienKeown)以研究佛教倫理學著名,他在1992年出版《佛教倫理學基礎》。出于對佛教倫理學的關心,他與普萊比什(CharlesPrebish)在1994年創(chuàng)辦了電子期刊《佛教倫理學報》(Journal 0f Buddhist Ethics)。

佛教倫理學,當然是要處理各種世俗問題,諸如財富、生命、生態(tài)等,這是“參與佛教”必然要去面對的問題。1990年史威樂(Donald Swearer)等編的《倫理學、財富與解脫:佛教社會倫理學研究》,對此有所說明。1992年拉夫洛(William LaFleur)發(fā)表《液體的生命:日本的墮胎與佛教》,討論佛教卷入日本有關墮胎辯論的前后經(jīng)過,涉及到有關紀念流產(chǎn)胎兒的佛教實踐問題。1997年哈佛大學出版的《佛教與生態(tài)學》,可以說是首次全面考察佛教的生態(tài)倫理。

美國佛教的女性化現(xiàn)象,本身需要構建一種佛教倫理學予以新的解釋。自古以來,女性在佛教徒里的比重向來很高,而在出家眾里女性的比例并不太高。但是,美國佛教的女性化傾向很明顯,不僅是信徒,而且是出家的女眾越來越多,這幾乎成了一個潮流。在國際創(chuàng)價學會(S 6 ka GakkaiInternational)里,美國婦女占據(jù)關鍵的領導崗位。而在歐裔的佛教社團里,女性化更加顯著。美國佛教學者,尤其是研究藏傳佛教的學者,很重視女性在佛教里的地位與價值,出現(xiàn)“女性主義”的研究視角。

當然,世俗佛教、世界佛教、參與佛教,上述三點的歸納,只能反映美國佛教的部分傳播經(jīng)驗。佛教要在美國的多元宗教環(huán)境、在強勢的超級大國里傳播,必須學會適應美國的社會與文化,創(chuàng)造出一種“新佛教”,這既不是簡單地改變亞洲的佛教傳統(tǒng),也不能簡單地去迎合美國的文化需求。美國佛教的這種主動調適,促成了“新佛教”的基本理念。因此頗能體現(xiàn)全球化時代的佛教理念。當前西方的佛教,試圖融合南傳上座部的禪觀體系、漢傳大乘與藏傳金剛乘的修行理論,有的還獨樹一幟,標榜自己屬于“第四乘”,即在小乘、大乘與金剛乘以后的最新發(fā)展。美國佛教的實踐,或許就是“第四乘佛教”,注重禪修、強調參與,倡導宗教對話,是契合現(xiàn)代西方社會的新佛教。