王新營　陳　偉

摘 要:作為宋代哲學(xué)核心范疇的天理在人與自然關(guān)系構(gòu)建、社會秩序維護(hù)、個體人格塑造諸方面具有極其重要的德育功能。揭示天理的德育功能對于增強(qiáng)現(xiàn)代德育實(shí)效性具有深遠(yuǎn)的理論意義和實(shí)踐意義。

關(guān)鍵詞:天理;德育功能;德育實(shí)效

中圖分類號:B244 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1003—0751(2009)04—0157—03

天理作為哲學(xué)范疇的內(nèi)涵已得到充分的闡釋,但其德育意義和價值還未被深入剖析。本文就德育的維度對天理這一傳統(tǒng)哲學(xué)范疇進(jìn)行再詮釋,以期發(fā)掘傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值,古為今用,提高德育實(shí)效,塑造健全人格,促進(jìn)和諧社會的建構(gòu)。

一、天理的演進(jìn)及其德育功能的源起

天理二字,由二程子“自家體貼出來”①。二程子對天理的體認(rèn),糅合了儒學(xué)之“天”與佛學(xué)之“理”。

“天”這一范疇自被提出以來,至少蘊(yùn)含三個方面的意義:可感覺的物質(zhì)之天或自然之天;人格化的天或神靈之天;象征著普遍必然性的必然之天。從原始宗教宿命走出的先秦儒學(xué)取“天”之普遍必然性之意,為個體的主觀能動性爭得地位,并為倫理道德的合理性論證?？酌辖柚傲x理之天”,將倫理還原于人的自然心理與生物性情感以求本體化而使之得以合理化。漢儒借助“天”的自然性與意志性,將儒家的倫理訴諸外在的“天”,這使得倫理對于主體的人來說,成為外在的桎梏,道德實(shí)踐不是主體自覺自愿的自律,而是外在強(qiáng)制的他律。故宋儒繼承孔孟的思想方法,以“義理之天”為最高權(quán)威,展開對倫理道德的形上論證。

宋儒對孔孟思想方法的繼承并不是簡單地向先秦儒學(xué)的回歸。漢代以后,玄學(xué)風(fēng)靡,東晉以后,佛教興盛,其特異的生命觀、世界觀、運(yùn)思方式強(qiáng)烈地撞擊、影響著儒家學(xué)說。宋代儒學(xué)的發(fā)展,在繼承孔孟、批判佛道、吸納佛道的過程中進(jìn)行。作為宋代理學(xué)理論標(biāo)志的“理”觀念的確立,即有借于佛教。二程子對“理”的本體性內(nèi)涵的界定為“體用一源”,即本體之理與其所顯現(xiàn)的統(tǒng)稱為“用”的萬物、萬事、萬理是不可分的,理必顯于事,事必含有理。其理論意旨在于升越儒家倫理道德實(shí)踐的自覺性,強(qiáng)調(diào)日常生活行為與最終倫理道德目標(biāo)的一致性、不可分割的一體性。這種理論旨趣與禪宗“平常心是道”相契合?！绑w用一源”的命題形式、思維方式與華嚴(yán)宗的“體用一際”、“理事互融”相接近?！袄怼庇猩詈竦姆饘W(xué)淵源,但儒學(xué)之“理”不同于佛教之“理”,佛教之“理”表達(dá)的是宗教觀念,儒學(xué)之“理”表達(dá)的是倫理道德內(nèi)容。這種差異更明顯地表現(xiàn)為在“理”之前冠以“天”的“天理”稱謂中,以傳統(tǒng)儒學(xué)的“義理之天”規(guī)定與佛學(xué)有染之“理”,既體現(xiàn)了儒學(xué)消化佛學(xué)的理論實(shí)際,又以儒學(xué)特有的入世情結(jié)彰顯了儒佛的本質(zhì)差異。在“天理”觀念的創(chuàng)造上,二程子可謂匠心獨(dú)具。

二程子“體貼”出的天理觀念,至朱熹演進(jìn)為一完備的哲學(xué)體系。在這一體系化的哲學(xué)形態(tài)中,天理的內(nèi)涵更為豐滿。第一,天理被賦予與太極、道、天、命、性、心等傳統(tǒng)儒學(xué)范疇同等意義。用這些范疇所含有的內(nèi)容屬性來充實(shí)天理的本體性內(nèi)涵,意謂天理是宇宙的根源、萬物的本體、人倫的極則,一切都由此產(chǎn)生和決定。第二,天理被賦予客觀性、超驗性,在理與氣的關(guān)系上,理在氣先,理為氣本,理為氣主,有理才有氣,有氣化生萬物。第三,天理不僅是生物者,而且既是“所以然之故”,又是“所當(dāng)然之則”,是自然萬物和政治倫理的本原、本體。第四,“月印萬川”、“理一分殊”使天理成功過渡到現(xiàn)象世界,有效地解釋世間百態(tài),并指明了體認(rèn)天理的途徑——“格物致知”。這樣,天理的述說由形而上的本體入手,經(jīng)由合乎邏輯的展開,最終落實(shí)到形而下的現(xiàn)象層面,為政治倫理做出了最高論證,為道德實(shí)踐提供了有力指引。

天理觀念在逐步精細(xì)、縝密、豐滿的演進(jìn)過程中,論證倫理道德的合法性、維護(hù)社會秩序、塑造人格的功能日益充分、突顯。這些功能為德育功能的有機(jī)組成部分?？梢哉f,天理在擔(dān)負(fù)德育功能的期盼中誕生,并自其誕生之日起,就切實(shí)體現(xiàn)出非凡的德育功能。天理與德育功能的結(jié)緣,根源于當(dāng)時的社會現(xiàn)狀和儒學(xué)的現(xiàn)世關(guān)懷。在釋道思潮的影響下,唐末宋初的社會狀態(tài)可謂禮崩樂壞、綱常淪喪。一個穩(wěn)定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀規(guī)范來調(diào)節(jié),包括需要有一定的等級秩序,禮文儀節(jié)。整合異質(zhì)文化,構(gòu)建倫常秩序,成為宋代儒學(xué)的宗旨,作為理學(xué)象征的“天理”就此承擔(dān)起德育的重任,并在社會秩序的維護(hù)、個人人格的塑造等方面體現(xiàn)出強(qiáng)大的德育功能。

二、天理德育功能的體現(xiàn)

德育為近現(xiàn)代教育學(xué)的基本概念和常用術(shù)語。以現(xiàn)代的術(shù)語觀照古代的思想是否妥當(dāng)?就德育的定義——通過向受教育者傳授一定的社會意識、社會規(guī)范,形成人們一定品德的活動來講,德育一詞的使用雖在近現(xiàn)代,但道德教育的活動則古已有之,用德育涵括天理的作用實(shí)不為過。那么,何謂德育功能?德育功能在哪些方面體現(xiàn)?德育功能不同于德育目的和效果,是實(shí)然與應(yīng)然相統(tǒng)一的概念,既標(biāo)示德育的實(shí)然狀態(tài)——德育本來是什么,又標(biāo)示德育的應(yīng)然狀態(tài)——德育應(yīng)該是什么。簡而言之,德育功能指德育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素之間以及系統(tǒng)與環(huán)境之間相互作用所產(chǎn)生的結(jié)果。②德育功能通過對人與自然、人與社會、人自身諸關(guān)系的建構(gòu)體現(xiàn)。

宋代儒學(xué)以天理為核心范疇展開,天理濃縮了宋儒對自然、社會、人生的認(rèn)識,在理論思維的形上之域向現(xiàn)實(shí)之維轉(zhuǎn)化的過程中,天理體現(xiàn)出德育的自然功能、社會功能和個體功能。

德育的自然功能關(guān)涉人與自然之間的生態(tài)倫理。人與自然之間的生態(tài)倫理不是天理之學(xué)的主導(dǎo),但并未逸出天理之學(xué)的視閾之外。實(shí)際上,儒學(xué)自先秦始就本著“親親而仁民,仁民而愛物”③的原則,以人際道德為基點(diǎn),推及至生態(tài)道德。宋代哲學(xué)不僅論證了人倫的合理性,而且以“理”“氣”論證了生態(tài)道德的合理性?！袄怼睘槿f物一體的本原,“氣”為萬物的同質(zhì)。天理流行,化生萬物,理附著于氣,人物乃有形。為此,“民胞物與”④,“仁者,渾然與物同體”⑥。萬物都有天理所賦予的內(nèi)在價值和存在權(quán)利,人與自然本是一有機(jī)統(tǒng)一體,貴為天下最靈的人類不應(yīng)遺世獨(dú)立、屠戮傷害其他生靈,而應(yīng)該發(fā)揮其獨(dú)有的理性,愛惜生物、保護(hù)環(huán)境、取用有節(jié)、物盡其用,確立與自然萬物共生存的大生命觀,維持生存的可持續(xù)性。天理因其為可持續(xù)生存道德所提供的形上依據(jù)而體現(xiàn)出德育的自然功能。

德育的社會功能關(guān)涉政治、經(jīng)濟(jì)、文化。政治方面,天理統(tǒng)攝仁、義、心、性、善,在理論層面論證了封建政治制度的合理性和合法性,在實(shí)踐層面建立起政治評價的絕對標(biāo)準(zhǔn),并以此標(biāo)準(zhǔn)再生產(chǎn)政治關(guān)系、鞏固政治制度與秩序、引導(dǎo)人們的政治行動、形成主導(dǎo)政治意識。在現(xiàn)實(shí)的社會生活中,天理以天之所命,不得不為之的強(qiáng)制形式,重塑儒家倫理道德的最高權(quán)威,有效地維護(hù)了社會秩序,確立起良性社會的準(zhǔn)則。經(jīng)濟(jì)方面,天理對人的經(jīng)濟(jì)行為的規(guī)范延續(xù)了先秦儒學(xué)的傳統(tǒng),“取之有道”、“不義而富且貴,與我如浮云”,以此影響社會的經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)行為的價值取向。文化方面,天理產(chǎn)生于釋道盛極之時,它的使命之一就是抵制異質(zhì)文化的侵襲,整合不同形態(tài)的思想文化,確立儒學(xué)文化主導(dǎo)地位,以此構(gòu)建核心價值觀。經(jīng)歷與釋道抗衡、批判、吸收,兩宋理學(xué)實(shí)現(xiàn)了這一使命,維持并發(fā)展了原有文化及其結(jié)構(gòu),保持了文化的相對穩(wěn)定性,在文化領(lǐng)域發(fā)揮出德育的社會功能。

德育的個體功能關(guān)涉?zhèn)€體的生存、發(fā)展與享用。首先,社會有維持其秩序的通則,個體在社會中存在,必須把這些通則個體化。德育的本質(zhì)就在于促使社會成員不斷內(nèi)化人類肯定性的精神本質(zhì),從而加速人的社會化進(jìn)程,實(shí)現(xiàn)由自然人向社會人的轉(zhuǎn)化。內(nèi)化社會通則,塑造理想人格,正是兩宋理學(xué)的意旨。天理以其絕對形上性涵攝了倫理道德的神圣性和異己性,但外在的倫理通則并不是永遠(yuǎn)高不可攀,而是可以被認(rèn)知,并通過個體的努力被內(nèi)化為個體的德性?！案裎锔F理”體驗天理的最終目的也就是把外在于人的對個體來說最初具有強(qiáng)制性的倫理規(guī)范化為個體的內(nèi)在品性,向外“治國平天下”,向內(nèi)尋求個人的安身立命之地。其次,天理不僅僅以其所涵攝的道德規(guī)則制約著個體的行為,而且以其所內(nèi)化后的德性提高著個體的生活質(zhì)量,使“人之所以異于禽獸者”更加鮮明突出。以天理為最高標(biāo)準(zhǔn)的道德評價體系衡量著個體行為的善惡,并以此衡量著個體在社會群體中的被接受度、被認(rèn)同度。被認(rèn)同度高的人幸福感強(qiáng)。天理促成個體的自我肯定、自我完善和自我發(fā)展。最后,對天理的體驗帶來愉悅的精神享受,即宋儒所謂的“樂”。二程在自家體貼出天理的同時,把天理的境界指向“尋孔顏樂處,所樂何事”⑥,即在“一簞食,一瓢飲,居陋巷”的物質(zhì)條件極其艱巨情況下,顏?zhàn)右院螢闃?并且這種“樂”得到孔子的首肯和贊許。二程把這種“樂”解釋為“以道為樂”,即在“與道為一”前提下“順心任性”的自由自在之感。天理本是外在于個體的絕對存在,經(jīng)過艱辛的體認(rèn)與踐履,天理與個體渾然一體,踐履道德的自在從容代替了拘禁約束,游走于倫理綱常之中瀟灑自如,“從心所欲不逾矩”,享受道德人生的幸福與崇高。

總之,天理以高度抽象化的價值體系和價值理性以及由此衍化出的功夫修養(yǎng)和醇儒之境,在天人關(guān)系、人際關(guān)系的處理、社會秩序的維護(hù)和自我價值的建構(gòu)方面體現(xiàn)出德育的自然功能、社會功能和個體功能。兩宋天理之學(xué)在探討體驗天理的“為學(xué)之方”中,也指明了天理德育功能的實(shí)現(xiàn)途徑。

三、天理德育功能的實(shí)現(xiàn)

天理德育功能的實(shí)現(xiàn)主要通過國家政權(quán)推動、德育與智育相結(jié)合、致知與力行相結(jié)合、規(guī)范與意志相結(jié)合諸途徑實(shí)現(xiàn)。

天理維持政治、經(jīng)濟(jì)、文化秩序功能的發(fā)揮契因,在于其被國家政權(quán)所認(rèn)可和推崇,成為具有權(quán)威地位的國家意識形態(tài)。理學(xué)形成于北宋初期,經(jīng)歷兩百年的理論困厄,至南宋寧宗、理宗兩朝后,其在學(xué)術(shù)思想上的統(tǒng)治地位逐步確立。元明兩代,以程朱理學(xué)所訓(xùn)解的“四書”“五經(jīng)”為科舉考試及學(xué)術(shù)著述的義理標(biāo)準(zhǔn),理學(xué)的學(xué)術(shù)統(tǒng)治地位進(jìn)一步得到鞏固、加強(qiáng)。此后,理學(xué)以其“三綱五?！眱?nèi)涵強(qiáng)有力地將人們的行為導(dǎo)入儒學(xué)價值體系,在社會生活和個人生活中發(fā)揮強(qiáng)大的價值導(dǎo)向功能。

天理視閾下的智育與德育具有一致性。首先,兩者具有內(nèi)容同構(gòu)性。智育和德育都以天理所涵蓋的“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”為對象,“所以然之故”指決定某物之所以為某物的內(nèi)在本質(zhì)或規(guī)律,“所當(dāng)然之則”指規(guī)范人的活動的各種準(zhǔn)則。盡管智育更多指向“所以然之故”,德育更多指向“所當(dāng)然之則”,但實(shí)際上兩者都以天理為學(xué)習(xí)內(nèi)容。而且依據(jù)當(dāng)時的科舉考試制度,知識的學(xué)習(xí)多以儒家典籍為主,儒家典籍蘊(yùn)含豐富的倫理知識,德育依托智育進(jìn)行。其次,兩者具有方法相似性。德育與智育的方法一言以蔽之均為“格物窮理致知”,即通過對具體事理的認(rèn)識積累知識并擴(kuò)充至同類事物最終體認(rèn)普遍之天理。最后,兩者具有關(guān)系遞進(jìn)性。道德智慧的養(yǎng)成離不開大量的道德知識,以知識傳授為主的智育為德育提供了前提;知識的學(xué)習(xí),最終指向圣賢人格,智育以德育為鵠的。

知識來自現(xiàn)實(shí)又返回現(xiàn)實(shí)以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。道德認(rèn)識必須轉(zhuǎn)化為道德行為才體現(xiàn)出其存在價值。因此,“知行常相須”⑦,天理德育功能必須通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)。對此,兩宋哲學(xué)家多有探討,如朱熹“為學(xué)之實(shí),固在踐履。茍徒知而不行,誠與不學(xué)無異。然欲行而未明于理,則其踐履者又未知其果為何事也”的論斷,深刻揭示了致知與力行之間的辯證關(guān)系,為天理德育功能的實(shí)現(xiàn)指明途徑。

天理德育功能的發(fā)揮因其客觀性、絕對性、超驗性多以外在強(qiáng)制的形式實(shí)現(xiàn),正如朱熹所言:“仁者,天之所以與我而不可不為之理也;孝悌者,天之所以命我而不能不然之事也?！雹喈?dāng)然之則通過“命”來規(guī)范主體的行為,實(shí)質(zhì)上等同于外在強(qiáng)制。道德不同于以國家機(jī)器為堅強(qiáng)后盾的法律,它只有與主體的內(nèi)在意愿相結(jié)合,才能真正轉(zhuǎn)化為有效的行為規(guī)范。本體意義上天理與主體的割裂經(jīng)由功夫修養(yǎng)彌合。經(jīng)過“格物窮理”、“致知力行”、“立志”、“主敬”等功夫磨練,至“脫然貫通”之境,挺立起道德主體。作為道德主體的人的主體性包括了“我”性、求善性、內(nèi)在超越性、自由意志性、自我約束性。人的道德主體性是一切道德活動的內(nèi)在依據(jù)。由道德主體而流露出的道德行為,超越了倫理規(guī)范的外在強(qiáng)制性,表現(xiàn)出自由自覺性。規(guī)范與自由意志的雙重作用,促成天理德育功能的實(shí)現(xiàn)。

四、天理德育功能的當(dāng)代價值

研究古代哲學(xué)范疇——天理的德育功能,在合理詮釋其哲學(xué)意蘊(yùn)的同時,擴(kuò)充其意義領(lǐng)域,以傳統(tǒng)文化的精華滋養(yǎng)現(xiàn)代德育。由此反觀,天理的德育功能有兩點(diǎn)可供現(xiàn)代德育借鑒。

第一點(diǎn)是天理對德育個體享用功能的突出。天理在本體意義上論證了倫理道德的至高無上性,為個體的后天努力指明了方向,并以儒學(xué)傳統(tǒng)的性善使德性的成就成為可能。既然性本善,“氣化”才有惡的產(chǎn)生,“變化氣質(zhì)”,回復(fù)善之本性,乃是個體自我完善的必然選擇。由此,道德是人自我成就的必需,這種自我成就包含個體的社會化,關(guān)系著個體的存在、發(fā)展和精神受用。性善的弊端姑且不論,現(xiàn)代德育應(yīng)從個體的精神世界的建構(gòu)的角度出發(fā),在倡導(dǎo)德育自然功能、社會功能的同時,尤其注重德育的個體功能,使德育功能最終落實(shí)到作為社會個體的人身上,落實(shí)到個體的社會化進(jìn)程上,以此提高受教育者接受道德教育的熱情,增強(qiáng)德育實(shí)效。

第二點(diǎn)是規(guī)范與意志相結(jié)合的德育功能實(shí)現(xiàn)途徑。天理的境界指向圣賢,圣賢的氣象正是“孔顏之樂”。這種“樂”,是與“理”為一,從而道德行為“自胸中活潑潑地流出”的自由愉悅。規(guī)范、規(guī)律不再是對人行為的束縛、制約,而是潛移默化成內(nèi)在思想、行為方式的主體德性?！皹贰睂?shí)現(xiàn)的前提是以“理”為“樂”,志于“理”,樂“理”不疲,樂“理”至善?？鬃釉?“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”現(xiàn)代德育在傳授道德知識用之規(guī)范個體行為的同時,更應(yīng)該培養(yǎng)個體對道德追求的自由意志,使道德踐履真正成為幸福生活的必需,則德育實(shí)效將極大提高。

注釋

①《河南程氏外書》卷十二。

②周潤智:《教育功能結(jié)構(gòu)探析》,《教育研究》2001年第6期。

③《四書章句集注》。

④《張子正蒙?乾稱篇》。

⑤⑥《河南程氏遺書》卷二上。

⑦《朱子語類》卷九。

⑧《論語或問》卷一。

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