郁　樂(lè)

摘要：從道德情感的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和作用機(jī)制，可將康德的道德哲學(xué)定位為形式主義與義務(wù)論的傳統(tǒng)觀念；康德對(duì)道德情感的態(tài)度是全面而適當(dāng)?shù)模L(zhǎng)久以來(lái)人們對(duì)康德的關(guān)于道德情感的觀點(diǎn)的批評(píng)建立在對(duì)他的誤解之上；其實(shí)，康德并未忽視人類道德情感的復(fù)雜性與豐富性；從康德的批判哲學(xué)的視野出發(fā)，道德情感得到了全面的考慮，并獲得了恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值與地位。

關(guān)鍵詞：康德；批判視野；道德情感；同情

中圖分類號(hào)：DF0

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

將康德的道德哲學(xué)定位為形式主義與義務(wù)論，從而將它與人類豐富的道德情感體驗(yàn)與認(rèn)同對(duì)立起來(lái)，是由來(lái)已久的刻板印象了。舍勒諷刺康德“為義務(wù)而義務(wù)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為如果只能象康德所說(shuō)的那樣以法則為根據(jù)而行動(dòng)，那就只是“心懷厭惡”地對(duì)朋友行善才是道德的，而因?yàn)閷?duì)朋友的友愛(ài)而行善只能是合乎道德，而非“出乎道德”。誠(chéng)然，康德立足于形式主義的德性法則，以之為有道德價(jià)值的行動(dòng)的惟一決定根據(jù)，否定了出乎愛(ài)好（友愛(ài)也算一種愛(ài)好）的行動(dòng)的道德價(jià)值（僅僅是合乎道德，而非出乎道德）；這一觀點(diǎn)當(dāng)然會(huì)引起人們的反感。但是人們的反感有足夠的道理嗎？康德對(duì)情感的態(tài)度是有問(wèn)題的嗎？從《實(shí)踐理性批判》與《判斷力批判》的文本出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)康德對(duì)情感的思考與定位是全面而適當(dāng)?shù)?，基本上無(wú)可指責(zé)。人們對(duì)康德在此問(wèn)題上的反感與批評(píng)，是建立在誤解的基礎(chǔ)之上的；本文力圖從康德的文本出發(fā)，通過(guò)對(duì)常見(jiàn)的道德情感的深入分析，作出初步的澄清與回應(yīng)。

一、道德情感的概念和本質(zhì)

道德情感概念是一個(gè)內(nèi)涵非常模糊，外延比較廣泛的概念；談及它們，人們心中自然而然地映現(xiàn)出如下這樣一些具體的道德情感：敬重，高尚（崇高），同情，憐憫，羞愧，等等。它既可指由道德知識(shí)與行為產(chǎn)生的情感，也指產(chǎn)生道德知識(shí)與行為的情感，因而使得這一課題非常棘手。但以此為契機(jī)，我們可以將道德情感大體區(qū)分為兩種：道德產(chǎn)生的情感，以及產(chǎn)生道德的情感。在道德哲學(xué)史上，談?wù)摬⑶笾诘赖虑楦凶鳛樽罱K的支點(diǎn)來(lái)解決道德問(wèn)題的情況舉不勝舉，但由于均未能對(duì)道德情感作這樣的區(qū)分，而往往將“道德知識(shí)與行為產(chǎn)生的情感”誤認(rèn)為“產(chǎn)生道德知識(shí)與行為的情感”。這一區(qū)分的方法論意義將在論述中逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，為最終闡明道德情感的本質(zhì)與種類，定位其在道德生活中的權(quán)利與界限奠定一個(gè)基礎(chǔ)。

在討論道德情感的時(shí)候，有的思想家將它作為道德知識(shí)據(jù)以可能的根據(jù)，即“產(chǎn)生道德知識(shí)與行為的情感”。如孟子所闡明的那樣，四種自然的道德情感（“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保?］94）是道德的源泉；有的思想家強(qiáng)調(diào)它作為道德行為的動(dòng)力的功能，如休謨就認(rèn)為，只有情感能夠推動(dòng)人的行動(dòng)，而理性最多只能提供達(dá)到情感所指向的目的的手段。這兩種觀點(diǎn)均將道德情感作為道德的源泉：即產(chǎn)生道德的情感。令人注意的是，他們都借助了人類所具有的與道德之關(guān)系最為密切的情感：惻隱之心（孟子），或同情心（休謨），本節(jié)將從“同情（惻隱之心，sympathy, Mitleid）”這一情感的入手，闡明道德情感的本質(zhì)。

同情（不忍人之心，惻隱之心，sympathy, Mitleid）是許多倫理思想所看重的一種情感，包括古代中國(guó)的孟子與英國(guó)功利主義，作為自然情感而幸運(yùn)地（偶然地）符合道德法則，因而成為經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)道德意識(shí)的來(lái)源之一。在大部分情況下，由于人們沒(méi)有能力上升到對(duì)純粹的實(shí)踐理性法則的清晰認(rèn)識(shí)，這種情感就為人們提供了體驗(yàn)道德價(jià)值的機(jī)會(huì)，甚至構(gòu)成了人們道德行為的基本動(dòng)力與道德選擇的底線；因而，同情是人的諸多對(duì)他人的情感中最值得珍視的一種，雖然有自己的缺陷，但是有同情心乃是人的重要的美德，因?yàn)樗蟛糠謺r(shí)候符合法則（但其符合仍然是偶然的），并能推動(dòng)法則的實(shí)現(xiàn)（雖然很多時(shí)候還推動(dòng)人們違背德性法則，雖然這種情況下往往會(huì)得到理解與原諒）。它大體上可以說(shuō)是正面的、肯定的東西，在大多數(shù)情況下是我們可以依賴和尋求幫助的，尤其是在道德?tīng)顩r不如人意的時(shí)代。

但同情這一情感具有著自身難以克服的缺陷，使它不足以成為道德的源泉（即“產(chǎn)生道德知識(shí)與行為的情感”），而只是人類的一種偶然地在部分情況下符合德性法則的自然情感。在沒(méi)有對(duì)德性法則的清晰認(rèn)識(shí)可以依賴的情況下，它的地位與作用被嚴(yán)重高估了。康德與舍勒雖然在倫理學(xué)的基本立場(chǎng)上是針鋒相對(duì)的，但是他們都認(rèn)為同情不具有多大的道德價(jià)值，他們的分析是很有說(shuō)服力的。

在舍勒看來(lái)，同情感受可以區(qū)分為4個(gè)層面或者說(shuō)4種基本形式，它們分別為交互感受（Miteinanderfühlen）、同情感（Mitgefühl）、心理傳染（Gefühlsansteckung）及同一感（Einsgefühl）。交互感受指的是如一對(duì)夫婦并肩坐在他們自己逝去的孩子面前的感受；同情感指的是朋友給予這一對(duì)悲痛的夫婦的情感，在這一情感中，朋友“理解”該夫婦的痛苦，并在自己的感受中再現(xiàn)了這一痛苦，這一感受是“替代性的”［2］：假設(shè)自己是孩子的父母一樣。在這一感受中，追復(fù)感受（Nachfühlen）的環(huán)節(jié)非常重要：朋友是把該夫婦的喪子之痛作為一個(gè)對(duì)象（客體），然后再力圖去感受它，同情具有指涉性，他人的悲傷被直接給予了我。

在舍勒的這一分析中，我們確認(rèn)同情感（Mitgefühl）的這一形式正是我們?nèi)粘５赖略捳Z(yǔ)中所談?wù)摰耐楦拍睿慕Y(jié)構(gòu)也基本清晰：同情感本質(zhì)上乃是表達(dá)了將某一他人的情感作為對(duì)象（客體）來(lái)進(jìn)行追復(fù)感受（Nachfühlen），它是指向?qū)ο蟮模S對(duì)象的變化而變化；因而，人類的情感在很大程度上是一種比較性的反應(yīng)（幸與不幸都依賴于比較）；同情指向一個(gè)對(duì)象（作為客體被給予的他人的情感），在某個(gè)方面處于劣于我的處境，而我能夠體會(huì)到這種處境的那種痛苦并且相信自己目前還沒(méi)有處于這種處境的危險(xiǎn)，因此我會(huì)給予對(duì)象同情的態(tài)度；但還必須滿足一個(gè)條件：我與對(duì)象之間沒(méi)有其他因素使我對(duì)這一對(duì)象產(chǎn)生惡意，或者我今天心情尚好等等，因?yàn)榉駝t的話，我給予的可能將不是同情，而是幸災(zāi)樂(lè)禍。如人們所知，人的同情心的限度是很容易測(cè)量的：遙遠(yuǎn)的地震災(zāi)難傷及大量民眾，但對(duì)個(gè)人的心情的影響，尚不及今晨刮胡刀劃破了皮膚。

孟子說(shuō)，人皆有惻隱（憐憫）之心，當(dāng)人把他人的痛苦作為對(duì)象來(lái)感受的時(shí)候，可能給予同情；但是，孟子可能忽略了一個(gè)重要的人性現(xiàn)象：人亦有幸災(zāi)樂(lè)禍之心，即當(dāng)人們把他人的痛苦作為對(duì)象來(lái)感受的時(shí)候，不會(huì)給予同情，反而會(huì)非常高興，雖然這種感情常常被隱藏。所以康德引用這樣一句話，“即使在我們最好的朋友的不幸中，也有某種我們并不完全反感的東西”［3］。我們也觀察到，憐憫之心后面往往隱藏著幸災(zāi)樂(lè)禍之心，或者至少隱藏著一絲慶幸，只是人們傾向于相信并表達(dá)前者，忽略并隱藏后者，所以，人們傾向于相信人們將普遍地表現(xiàn)出同情心并受同情心驅(qū)動(dòng)。

面對(duì)他人的損失或痛苦，人們有如上兩種可能的反應(yīng)；同理，面對(duì)他人的幸?；蚩鞓?lè)，人們也有兩種可能的反應(yīng)。對(duì)他人的幸?；蚩鞓?lè)，人們的反應(yīng)與前面那種情況就有較多區(qū)別了：人們較多地產(chǎn)生一種嫉妒之心，只有在針對(duì)那些自己認(rèn)為其完全配得這種優(yōu)越處境的對(duì)象時(shí)，并且自己與對(duì)象之間沒(méi)有產(chǎn)生惡意的其他可能理由，人們才會(huì)說(shuō)自己有一種羨慕之情。但凡有一定人生經(jīng)驗(yàn)的人都應(yīng)該知道，在多少羨慕之情背后，隱藏深刻的嫉妒之心，這兩者之間的界限是何其微妙。

對(duì)于人類實(shí)際上所具有的毫無(wú)理由的惡意（包括作為同情之對(duì)立面的幸災(zāi)樂(lè)禍），叔本華作了非常深入的描述與分析，但遺憾的是，由于人們不愿意面對(duì)本性的陰暗面，對(duì)叔本華的描述并沒(méi)有給予多大的注意。叔本華認(rèn)為，“人類行為僅有三個(gè)基本源頭，并且一切動(dòng)機(jī)都是從或者這個(gè)或者那個(gè)源頭產(chǎn)生的。它們是：（a）利已主義；意欲自己的福利，而且是無(wú)限的。（b）邪惡（bel）；意欲別人的災(zāi)禍，而且可能發(fā)展成極度殘忍。（c）同情（Sympathie）；意欲別人的福利，而且可能提高到高尚與寬宏大量的程度。”［4］叔本華對(duì)人的內(nèi)在情感的觀察是非常深刻的，雖然彌漫著一種讓人難以承受的悲觀主義。他深刻的揭示了人所稟有的邪惡（bel）動(dòng)機(jī)，“我們都有不公正與暴力的傾向，因?yàn)槲覀兊男枰?，我們的欲望，我們的怒與恨，都直接進(jìn)入意識(shí)之中，因而具有第一個(gè)占有者的權(quán)利。”［4］240然而，叔本華卻把道德的希望寄托在同情（Sympathie）之上，因?yàn)楫?dāng)他拋棄了康德的理性主義并將一切都解釋為非理性的生存意志之后，同情也就是他唯一能夠求助的東西了。

在以上分析中，我們看到人們?cè)诿鎸?duì)對(duì)象兩種可能處境時(shí)，可能會(huì)產(chǎn)生4種情感：同情、幸災(zāi)樂(lè)禍、羨慕、嫉妒。顯然，其中最值得珍視的、最有可能推動(dòng)道德行為的，就是同情。但是，同情遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么單純崇高，無(wú)可非議，因?yàn)殡[藏在人性中的陰暗面與資源的稀缺決定了人們希望看到自己的同情對(duì)象，是的，誰(shuí)愿天天看到自己羨慕甚至嫉妒的人呢？即使對(duì)那些主張同情乃是一種道德源泉的人來(lái)說(shuō)，如果他誠(chéng)實(shí)地回答問(wèn)題，我也相信他寧愿選擇同情別人，不愿意被別人同情（這種選擇意味著什么呢？）。上述4種感情中惟有同情帶給人們最快樂(lè)的體驗(yàn)：自己是幸運(yùn)的，自己是優(yōu)越的，自己還是高尚的。而人們?cè)诋a(chǎn)生幸災(zāi)樂(lè)禍與嫉妒的時(shí)候，如果他稍微還有些道德認(rèn)識(shí)的話，不得不在法則面前承認(rèn)自己的卑劣，因而忽略、壓抑或者不承認(rèn)這些情感是維護(hù)自己的自我意識(shí)的必要措施。在同情與嫉妒之上仍然還有法則，所以有些時(shí)候，在我們同情某些人的時(shí)候，我們也知道他是罪有應(yīng)得的；在嫉妒某些人的時(shí)候，我們也知道嫉妒是一種應(yīng)該被掩飾的情感。

一個(gè)被同情并被施恩的人還有可能會(huì)怨恨自己的恩主，因?yàn)檫@樣一種被施恩卻無(wú)以回報(bào)的關(guān)系，乃是對(duì)被施恩者的人格尊嚴(yán)的威脅，否則，無(wú)以解釋為何人類居然常會(huì)有恩將仇報(bào)之行為。洞察世事人心的康德深知這一點(diǎn)，“又如恩將仇報(bào)的傾向，一個(gè)樂(lè)善好施的人也得隨時(shí)對(duì)此有所提防”［3］19；雖然這種恩將仇報(bào)是最讓人唾棄的，但卻時(shí)常發(fā)生，成為許多文學(xué)作品描寫的題材。最能夠反映這些情感的戲劇性關(guān)系的是這樣一種可能性：一個(gè)自己原先同情的對(duì)象現(xiàn)在忽然改變了處境，相比之下自己反倒成了對(duì)方同情的對(duì)象了，這時(shí)有幾人能夠保持心理的平衡呢？這時(shí)有幾人不油然而生嫉妒之心，有一種強(qiáng)烈的失落感，如果他甚至向該對(duì)象表達(dá)過(guò)同情的話，甚至有些屈辱的感覺(jué)呢？因?yàn)楸蛔砸淹榈膶?duì)象現(xiàn)在成了自己的同情者，這嚴(yán)重地威脅了自己的自尊（不是從道德法則的定言命令來(lái)確立的道德人格的尊嚴(yán)，而是一種比較性的優(yōu)越感，建立在自愛(ài)的基礎(chǔ)之上）。同情這一情感中隱藏的自愛(ài)準(zhǔn)則，也就昭然若揭了。同情：基于自愛(ài)的原則而產(chǎn)生的對(duì)于作為對(duì)象而被給予的他人的痛苦的一種追復(fù)感受，它同時(shí)意味著一種比較性的優(yōu)越感，其結(jié)構(gòu)中的一種不平衡低估并威脅著被同情者的價(jià)值與尊嚴(yán)。因此，人們寧愿同情別人或者表示同情，不愿意被同情或者接受同情，但人們既愿意尊重別人，也愿意被別人尊重。

當(dāng)然，同情的道德價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其它3種類似情況之下的可能反應(yīng)：幸災(zāi)樂(lè)禍、羨慕與嫉妒；因此，在普遍平等的人格尊嚴(yán)意識(shí)在道德意識(shí)與社會(huì)制度中被確立以前，人們還是非常珍視同情的價(jià)值，因而對(duì)弱者與不幸者的同情仍然被后者所需要。甚至每個(gè)人在某些不可抗力或者極端不公正的境遇中，仍然寄希望于他人的同情，雖然此時(shí)我們知道，這種同情可能會(huì)威脅我們的尊嚴(yán)，如果給予同情者帶有一種高傲而滿足的神情，并利用這種同情來(lái)標(biāo)榜自己的話。一個(gè)社會(huì)的道德生活中越是需要并呼喚同情，就越是說(shuō)明該社會(huì)的基本道德格局的脆弱與有待改善，而同情就越有可能被濫用或者利用，而人們也就會(huì)越來(lái)越可能傾向于拒絕給予同情，變得日益冷漠。

道德感（moral sense）也是一個(gè)將道德與感性能力聯(lián)系起來(lái)的重要概念。在某些語(yǔ)境中，道德感實(shí)際上意味著正義感或者其他道德意識(shí)，如“這個(gè)人有強(qiáng)烈的道德感”。但究其本義，道德感乃是一種特殊的對(duì)道德價(jià)值的直接的感知能力，它類似于幽默感或者平衡感（a sense of humor or a sense of balance）［5］，而非視力或聽(tīng)力等五官感覺(jué)。

道德感被一些道德哲學(xué)家提出來(lái)解決道德的源泉的問(wèn)題（即作為“產(chǎn)生道德認(rèn)識(shí)與行為的情感”），其代表人物是哈奇遜（Hutcheson）與休謨。在他們的理論中，道德感是一種可以感覺(jué)到人類行為的道德屬性的特殊能力，它使人們產(chǎn)生對(duì)行為的情感反應(yīng)，引起它贊賞的行為就具有道德價(jià)值，而厭惡則相反。我們是否真的擁有這樣一種特殊的能力，是有待證明的；即使擁有這種直接的對(duì)行為的道德價(jià)值的感知能力，也還可以再追問(wèn)：為什么我們會(huì)對(duì)那些行為具有那樣一些反應(yīng)呢，為什么我們會(huì)贊同仁愛(ài)行為而不是贊同自利行為呢？考慮到哈奇遜所提出的成為功利主義的教條的最大幸福原則，惟一可能的回答是：他人的仁愛(ài)行為對(duì)我的幸福有利，而我的自愛(ài)行為對(duì)我的幸福有利，雖然以自愛(ài)行事，但是還是會(huì)贊同他人的仁愛(ài)行為。這種回答意味著一種非道德的準(zhǔn)則：我們贊同美德是因?yàn)槊赖聦?duì)我們有利。休謨更是明確地持有這一立場(chǎng)：情感會(huì)對(duì)自己或他人愉快或有利的東西產(chǎn)生肯定的反映，反之，則是否定的反映，這就是所謂的“道德感moral sense, morality based on passion without using the concept at all）”［5］252。

在人們的道德經(jīng)驗(yàn)中，的確有著關(guān)于對(duì)象的道德價(jià)值的直接認(rèn)知，道德感這一概念實(shí)際上描述了人們對(duì)道德行為的這種非反思的判斷能力：人們面對(duì)具體行為，根據(jù)已有的道德標(biāo)準(zhǔn)自發(fā)地就對(duì)之作出評(píng)判，并表達(dá)出強(qiáng)烈的贊賞與反對(duì)的態(tài)度。但是，在這種道德意識(shí)中，情感的因素往往掩蓋了實(shí)際上起作用的那些準(zhǔn)則或者法則，因此它被命名為道德感。它并不是一種特殊的針對(duì)道德行為的認(rèn)知能力，而是一種混合著強(qiáng)烈情感傾向的常識(shí)性的道德判斷能力，它是非反思的，因而往往武斷地認(rèn)為作出這一判斷與表達(dá)這一傾向是自然而然的，“人同此心，心同此理”，不贊同他們的判斷與傾向的人被排斥甚至敵視，“無(wú)君無(wú)父，乃禽獸也”。然而，現(xiàn)在我們已經(jīng)知道，不同的文化與道德傳統(tǒng)中的人面對(duì)同一行為會(huì)表現(xiàn)不同的判斷與情感傾向，意味著這一理論是難以自圓其說(shuō)的。

二、法則視野中的情感

同情、幸災(zāi)樂(lè)禍、羨慕、嫉妒，是人類群體生活中產(chǎn)生的比較性的自然情感，它們與德性法則的關(guān)系是偶然的，它們是否具有道德價(jià)值，也是偶然的，雖然這并不意味著它們與道德法則立刻就是相對(duì)立的（人們常常用這種簡(jiǎn)單的非黑即白的二元對(duì)立的方式來(lái)作道德判斷），但它們更不可能是道德的源泉。

細(xì)心觀察也會(huì)發(fā)現(xiàn)，動(dòng)物也會(huì)產(chǎn)生同情與羨慕，但相對(duì)較少地產(chǎn)生幸災(zāi)樂(lè)禍（這種被叔本華揭示的人類獨(dú)有的邪惡bel），面對(duì)同類的災(zāi)難，它們反應(yīng)多是驚恐與逃命，從這個(gè)角度來(lái)看，幸災(zāi)樂(lè)禍意味著從別人的損失中得到快樂(lè)，雖然并不得到利益，是一種人特有的邪惡情感。但比較而言，同情具有著幫助弱者的潛在意愿，并可能推動(dòng)人們?nèi)绱巳プ?，還可能勸阻人們傷害弱者。但這些傾向并不具有必然性，因?yàn)槿藗兺x擇傷害弱者，難道不是嗎？誰(shuí)那么愚蠢，主動(dòng)去傷害強(qiáng)者呢？但盡管如此，由于人們對(duì)道德本身的是向往的，而同情可能推動(dòng)人們做符合德性法則的行為，人們就賦予同情以高度的道德價(jià)值。在缺乏理性思維傳統(tǒng)，因而對(duì)德性法則的意識(shí)非常模糊的社會(huì)中，人們甚至認(rèn)為同情就是道德之根本，也就不足為怪了。

純粹的同情，如果其背后較少隱藏著慶幸或者根本沒(méi)有幸災(zāi)樂(lè)禍，將他人的痛苦作為自己體驗(yàn)的對(duì)象，并激起純粹的不摻雜私利的如果可能就幫助他人的意愿，與德性法則的規(guī)定是相符合的，正是在這個(gè)意義上，我們可以肯定叔本華對(duì)同情的贊揚(yáng)：“同情永遠(yuǎn)容易變成積極的動(dòng)作”［4］242。定言命令規(guī)定：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的準(zhǔn)則”［6］。同情他人意味著嘗試感受并理解他人的痛苦，并激起可能幫助他人的行動(dòng)，排除其中可能摻雜的其他情感，是可以作為一個(gè)普遍立法的準(zhǔn)則的：因?yàn)槿硕枷Ｍ麆e人能夠理解自已的痛苦，更希望別人能夠有幫助自己的意愿（這仍然是經(jīng)驗(yàn)性的普遍性，本質(zhì)上是概然的，因?yàn)橛行┩纯嗳藗兛赡苡肋h(yuǎn)不希望別人知道，更不希望別人同情）。同情由此與其他三種比較性情感（幸災(zāi)樂(lè)禍、羨慕、嫉妒）有了道德價(jià)值上的差別，它的價(jià)值，完全從它偶然地符合德性法則的規(guī)定而來(lái)的；而其他三種，因其背離了德性法則，因而大多情況下被我們否定并隱藏起來(lái)。

這一準(zhǔn)則更是直接符合定言命令的“自在目的公式”：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作目的，永遠(yuǎn)不只看作手段?！保?］因?yàn)榘哑渌松碇械娜诵酝瑫r(shí)作為自己的目的，意味著理解他人的痛苦并盡可能地幫助他人解除痛苦。但這一公式卻指出了更深刻的東西，有助于我們理解同情的內(nèi)在本質(zhì)：如果在同情中摻雜慶幸，意味著利用他人的痛苦增強(qiáng)自己的幸福感，這是違背德性法則的；如果利用同情表現(xiàn)自己的善良與高尚，也同樣是如此（但同情常被如此利用），虛偽由此而產(chǎn)生；如果在同情背后潛藏著幸災(zāi)樂(lè)禍，那就更加其虛偽與邪惡了。因此，惟有一種純粹的不摻雜任何其他東西的同情（這種同情真的就存在嗎？），才是符合德性之法則的。

盡管如此，康德認(rèn)為“同情”作為推動(dòng)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，仍然只是一種“病理學(xué)上的”動(dòng)機(jī)，并有著可能的巨大危害?！斑@些動(dòng)機(jī)都是在病理學(xué)上（在同情甚或愛(ài)已之中）、而不是在道德上（法則中）建立起來(lái)的，這樣，他們就以這種方式產(chǎn)生了一種輕浮的、粗疏的、幻想的思維方式，似乎他們內(nèi)心既不需要鞭策也不需要約束，對(duì)它而言甚至就連一個(gè)命令也是不必要的，而在這方面忘記了他們本應(yīng)先于他們的賺頭而加以考慮的職責(zé)?！保?］116有些道德傳統(tǒng)高度推崇同情，并宣稱它是一切道德認(rèn)識(shí)與行動(dòng)的源泉；雖然康德這一批判雖然并無(wú)明確的針對(duì)性，但恰好是一語(yǔ)中的、切中肯綮的。同樣，這一批評(píng)對(duì)看重同情在道德中的地位（從個(gè)人的幸福追求過(guò)渡到照顧他人的幸福）的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義也是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

因此，康德堅(jiān)持，同情不能成為意志的規(guī)定根據(jù)，“甚至同情的情感和貼心關(guān)懷的情感，如果先行于考慮什么是義務(wù)而成為規(guī)定根據(jù)的話，對(duì)于善于思維的人來(lái)說(shuō)本身也是累贅，將把他們經(jīng)過(guò)思慮的準(zhǔn)則帶入混亂，并引發(fā)要從中解脫出來(lái)而只服從立法的理性的愿望。”［6］162同情如果成為意志的規(guī)定根據(jù)，不但會(huì)使人們不再出于義務(wù)而行動(dòng)（雖然出于同情的行動(dòng)也有可能合乎義務(wù)，但這是偶然的），反而會(huì)使人們的道德思維與抉擇受到干擾與威脅。人們肯定會(huì)有這樣的經(jīng)驗(yàn)，出于同情，而違背自己的職責(zé)與義務(wù)；出于同情，而使自己陷入選擇的兩難；出于同情，甚至而后可能發(fā)現(xiàn)自己受到了利用同情者的欺騙；如此等等；因此，人們會(huì)產(chǎn)生出“只服從立法的理性的愿望”，因?yàn)楫吘?，服從命令是相?duì)簡(jiǎn)單的。

康德不僅對(duì)同情持有所保留的態(tài)度，他還對(duì)其他一些與道德的關(guān)系比較密切的情感進(jìn)行了深刻的觀察與批判?？档抡J(rèn)為，“一切情感，尤其是應(yīng)當(dāng)引起如此異常的努力的情感，都必須在它們正處于自己的高潮而還未退潮的那一刻，發(fā)生它們的作用，否則它們就什么作用也沒(méi)有：因?yàn)槿诵臅?huì)自然而然地回復(fù)到自己的自然適度的生命活動(dòng)并隨后沉入到它自己原先的那種疲乏狀態(tài)中去；因?yàn)楸粠Ыo它的雖然是某種刺激它的東西，但卻絕不是什么加強(qiáng)它的東西?！?康德此處所說(shuō)的“一切情感”，當(dāng)然包括“同情”，所以同情也只有在它“正處于自己的高潮而還未退潮的那一刻”，才會(huì)有作用。這就可以解釋為何人人都會(huì)有同情，而社會(huì)作為一個(gè)整體卻非常容易顯得冷漠?？档滤械倪€包括“無(wú)病呻吟的、軟綿綿的情感”（疑是同情）與“借助于野心勃勃的、吹脹了的、使人心與其說(shuō)加強(qiáng)不如說(shuō)萎縮的狂妄”的“熱忱”；借助這些情感來(lái)“獲得他們對(duì)這些行動(dòng)的好感，這完全是適得其反”［6］213。

因此，除了分析與批判企圖作為道德之動(dòng)機(jī)的普通經(jīng)驗(yàn)主義的情感，康德還批判了另一種具有強(qiáng)烈的非理性色彩的情感：道德狂熱（Schw|rmerei）?！叭绻顝V泛意義上的狂熱就是按照原理來(lái)進(jìn)行的對(duì)人類理性界限的跨越，那么道德狂熱就是對(duì)人類的實(shí)踐的純粹理性所建立的界限的這種跨越”，這種狂熱也有著廣泛的市場(chǎng)，“有時(shí)甚至哲學(xué)家、乃至一切哲學(xué)家中最嚴(yán)肅的哲學(xué)家斯多亞派，都引入了道德狂熱來(lái)取代冷靜的但卻是明智的德性訓(xùn)練，盡管后面這些人的狂熱更多地具有英雄氣概”，但這種狂熱的本質(zhì)卻是“自負(fù)”與“虛榮愛(ài)己”：“自大的膨脹，為此人們通過(guò)對(duì)行動(dòng)的鼓舞而使內(nèi)心具有更加高貴、更加崇高、更加慷慨的情緒，借此他們把內(nèi)心置于妄想中”［6］116-117。當(dāng)然，在康德看來(lái)，這種狂熱情感并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)主義的情感對(duì)德性生活的危害大，因?yàn)椤昂笳哂肋h(yuǎn)不可能成為大量人群的持久狀態(tài)”［6］97。如果康德再仔細(xì)考慮一下中世紀(jì)歐洲在宗教主宰之下的道德狂熱，或者一些東方國(guó)家長(zhǎng)期存在的道德狂熱，他可能會(huì)承認(rèn)自己對(duì)其危害的估計(jì)有誤。

如果多愁善感與狂熱這兩種與道德生活有著密切之關(guān)系的情感在康德那里都被定位為對(duì)德性生活具有潛在危害，那么康德是否要從德性生活與道德心理中完全排斥情感呢？答案是否定的。如我們所知，康德高度推崇作為德性之動(dòng)機(jī)的“敬重”，它產(chǎn)生于對(duì)德性法則能夠排除一切感性動(dòng)機(jī)而成為意志之規(guī)定根據(jù)的感動(dòng)之中，并最終指向存在于人性中的超感性使命及人格；除此之外，康德還討論了在崇高這一審美體驗(yàn)中涉及到的兩種情感：激情（Affekte）與高貴（Edel）。

激情（Affekte），“帶有激情的善的理念叫做熱忱”，因此，激情是抱有道德的興趣（利害）的，“這種內(nèi)心狀態(tài)看起來(lái)像是崇高，以至于人們通常假定，沒(méi)有它任何偉大的事情都不可能完成?！?但是這種激情卻有著重大缺陷：“但既然激情通常都是盲目的，要么是在目的的選擇上，要么是在目的的實(shí)行上，哪怕這目的是通過(guò)理性提出的；因?yàn)榧で槭莾?nèi)心的這樣一種激動(dòng)，它使內(nèi)心沒(méi)有能力對(duì)據(jù)以規(guī)定自己的諸原理進(jìn)行自由思考”，因而它對(duì)于建基于純粹實(shí)踐理性之上的德性生活來(lái)說(shuō)，也是有其不足之處的，雖然它“給內(nèi)心提供出一種遠(yuǎn)比感性表象的推動(dòng)更有力、更為持久地起作用的熱情”［8］。

與之相比，另一種情感狀態(tài)更受康德的贊賞與肯定，它就是高貴（Edel）：“但是，（這看起來(lái)似乎很奇怪）就連一個(gè)堅(jiān)定地執(zhí)著于自己的內(nèi)心的那些始終不變的原理的人的那種無(wú)激情（apatheia, phlegma in significatu bono），也是崇高，并且是具有更高級(jí)得多的性質(zhì)的崇高，因?yàn)樗瑫r(shí)在自己那方面擁有純粹理性的愉悅。只有這樣一種內(nèi)心性質(zhì)才叫作高貴”［8］112。這樣，康德肯定了一種相對(duì)而言全面地適合于德性生活的心意狀態(tài)，它不是軟弱地多愁善感，也不是高亢地道德狂熱，甚至與善的理念相結(jié)合而出現(xiàn)的“熱忱”中所包含的“激情（Affekte）”，與奠基于純粹實(shí)踐理性之上的德性生活也并不是完全適合的，雖然它由于能夠提供較為更強(qiáng)大的趨向德性的動(dòng)力，但卻使在激情支配之下的心靈喪失了對(duì)規(guī)定自己的意志的根據(jù)的思考能力，因而容易選擇錯(cuò)誤的目標(biāo)（這是常有的）與手段。同時(shí)，“它不可能以任何方式配得上理性的愉悅”；惟有這種“無(wú)激情”，它毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持自己的“始終不變的原理”，因而是真正的崇高，并同時(shí)擁有純粹理性的愉悅，因而又可以稱之為高貴。

由此可見(jiàn)，康德關(guān)于情感的態(tài)度（高貴，無(wú)激情）與斯多葛派（不動(dòng)心）有相似之處，不排除受他們的影響之可能性，因?yàn)橄鄬?duì)于伊壁鳩魯而言，斯多葛派較為受康德的推崇。“象斯多葛派一樣，康德對(duì)情感保持警惕。根據(jù)謝爾曼的說(shuō)法，康德?lián)牡牟⒉皇乔楦袝?huì)用外部世界的善來(lái)絆住我們，而是情感使我們退化到空虛無(wú)益的多愁善感（Kant is wary of emotion, as are the Stoics. Kants concern, according to Sherman, is not the emotion will enmesh us with unstable external goods, but that sentiment will degenerate into idle and ineffectual sentimentality.）”［9］這一見(jiàn)解無(wú)疑是相當(dāng)深刻的。但是，從康德的文本來(lái)看，他擔(dān)心前者（enmesh us）并不亞于他擔(dān)心后者（degenerate into idle and ineffectual sentimentality）。

在對(duì)人類與道德相關(guān)的情感的分析與評(píng)價(jià)中，康德從其批判的先驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)，達(dá)到了前所未有的深刻與明晰。惟一的純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)就是“敬重”這一情感。同情，以及其他經(jīng)驗(yàn)性的情感，與德性法則的符合是偶然的，以它們作為德性之根據(jù)，是危險(xiǎn)的；即使以之作為推動(dòng)行為趨向于德性的動(dòng)機(jī)，也是有局限性的，因?yàn)樗鼈兓蛘呤莾A向于以愛(ài)好作為意志之決定根據(jù)，取消了行為之真正的道德價(jià)值，而且即使行為符合于德性法則，也是偶然的。這些情感是不可靠的，因?yàn)橐鼈円谄洹罢幱谧约旱母叱倍€未退潮的那一刻，發(fā)生它們的作用，否則它們就什么作用也沒(méi)有”；而且它們?nèi)菀變A向于多愁善感，或者是傾向于道德狂熱，兩者均無(wú)益于德性生活；即使是與“善的理念”相結(jié)合的“激情”，由于其無(wú)法思考意志之決定根據(jù)而具有的盲目性，與純粹實(shí)踐理性也是不協(xié)調(diào)的。惟有一種情感狀態(tài)：高貴（Edel），它就是意志排除了其他一切動(dòng)機(jī)，而僅以純粹實(shí)踐理性的原理來(lái)作為自己的決定根據(jù)，表現(xiàn)出來(lái)的那種“堅(jiān)定”，那種“執(zhí)著”那種“不動(dòng)心”，那種戰(zhàn)勝一切其他障礙的善良意志的決心，因而惟有它配稱為高貴，因?yàn)檫@種自律的意志才是敬重的真正對(duì)象。

在德性法則與情感之間的關(guān)系中，不僅情感的價(jià)值由其是否符合德性法則的規(guī)定來(lái)決定，它們?cè)谌藗冃哪恐械牡匚?，也是由它們與法則的關(guān)系來(lái)決定的。有一個(gè)現(xiàn)象值得深思，并會(huì)啟發(fā)人們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。人們高度贊揚(yáng)與歌頌堅(jiān)貞不屈的情感，它不受任何其它時(shí)空限制與感性因素影響，在文學(xué)作品中被賦予高于其他任何東西的價(jià)值。如絕對(duì)的忠誠(chéng)，人對(duì)自己所愛(ài)的人，或者狗對(duì)自己的主人，受到人們的高度贊揚(yáng)，有無(wú)數(shù)這樣的故事流傳。人們并沒(méi)有深入考慮，這些情感受到贊揚(yáng)是因?yàn)樗呀?jīng)成為擁有者的一條法則，一個(gè)絕對(duì)命令，在任何時(shí)候任何情況下，它都不會(huì)改變。如人們所說(shuō)，“山無(wú)陵，江水為竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！”，在古人看來(lái)，這些事情都是不會(huì)發(fā)生的，因此“與君絕”也是不會(huì)發(fā)生的。

在這種表明自己心意的詩(shī)中，意志堅(jiān)定地、毫不關(guān)切外界之變化地執(zhí)著于自己的規(guī)定根據(jù)的這種“不動(dòng)心”狀態(tài)，也就類似于康德所稱贊的那種情感狀態(tài)：高貴。這種情感還是情感嗎？或者是信仰嗎？它已經(jīng)是擁有者的一條絕對(duì)命令了，永遠(yuǎn)不會(huì)改變。因此，即使是情感，因感性而產(chǎn)生或改變的東西，如果其表現(xiàn)越是接近于理性法則、不因感性事物的改變而改變，就越是受到人們的推崇與贊揚(yáng)；相反，越容易改變的情感，越是受到人們的輕視與鄙棄，因此人們唾棄在感情生活中善變的個(gè)人與行為，這是與人們所認(rèn)識(shí)到的情感之感性本性相反的苛求：因?yàn)榍楦斜緛?lái)就會(huì)因?yàn)楦行詶l件的改變而改變的。因此，我們可以看到，人們是以法則的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)情感，受到人們高度贊揚(yáng)與歌頌的情感，就是那符合法則的情感，或者已經(jīng)傾向于“成為”法則的情感，或者甚至是“已經(jīng)成為”法則的情感。

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［9］Nancy E.Snow: Book Review, Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue ［J］. The Journal of Value Inquiry 33，1999：127-130.

Kants Theory on Moral FeelingsYU Le

(School of Philosophy Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Abstract:

This article analyses the essential structure and functional mechanism of several familiar moral feelings and the traditional idea that Kants moral philosophy is formalism and deontology; and then the articles points out that Kants thoughts about moral feelings are comprehensive and proper; the traditional idea about Kants thoughts of moral feelings is based upon misunderstanding. The article also points out that Kant never neglects the complexity and abundance of humans moral feelings, and under Kants field of critical vision, the moral feelings can also be of significance and properly positioned.

Key Words:field of critical vision; moral feelings; sympathy

本文責(zé)任編輯：李 樹