摘要：本文從俄羅斯東正教興起時期的特殊背景，俄羅斯苦難的歷史和東正教保守主義、禁欲主義的相互作用，以及東正教對世俗政權的依附性這三個方面分析了俄羅斯東正教的特殊性對其末日論和彌賽亞說的影響。

關鍵詞：末日論和彌賽亞說 《俄羅斯思想》 東正教

作者簡介：李興，男，四川大學文學與新聞學院，研究方向：比較文學與世界文學。

【中圖分類號】I06 【文獻標識碼】A【文章編號】1002-2139（2009）04-0041-02

別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想——19世紀至20世紀初俄羅斯思想的主要問題》一書中屢次提到了俄羅斯思想中的濃烈的末日論性質和揮之不去的彌賽亞意識，并在此基礎上論述道：“俄羅斯民族就其形而上學的本性，就其所擔負的世界使命而言是一個終極的民族”①（P190）。只要我們關注一個距離我們比較近的事實——即馬克思所說的“自由王國”首先在條件并不具備的俄羅斯建立，并被俄羅斯人所極力推廣——我們就可以認識到別爾嘉耶夫的這個論斷是多么的準確有力。事實上，有關俄羅斯思想中的末日論性質和彌賽亞意識，以及在此基礎上建立的有關俄羅斯民族的終極性的表述，別爾嘉耶夫并非首創(chuàng)，世世代代的俄羅斯知識分子包括近代的果戈理，別林斯基，索洛維約夫，陀思妥耶夫斯基等等都具有這種思想，而這些也都這在《俄羅斯思想一書》中被提及。

問題在于，末日論和彌賽亞說是整個基督教乃至其它大多數(shù)宗教所共有的一般特征，何以會在俄羅斯思想中占據如此決定性的地位？別爾嘉耶夫回答道：“在基督教中始終保持著彌賽亞說的希望和末日論的期待，而這種期待在俄羅斯基督教中比在西方基督教中更強烈?！雹冢≒192）我們可以接著追問：“為什么？為什么俄羅斯基督教就比西方基督教的末日論和彌賽亞說更明顯？為什么末日論和彌賽亞說會在俄羅斯思想中會占據如此重要的地位？”

“在西歐，業(yè)已達到的高度文明日益掩蓋著末日論意識。天主教害怕基督教的末日論觀，因為它有可能揭示危險的新事物。為未來世界的追求，彌賽亞說的期待都是與天主教教育的社會組織性相抵觸的，它們引起了一種憂慮，即指揮人的可能性減少了。資產階級社會一點也不相信末世論，同時也害怕末世論意識能夠動搖資產階級社會的基礎?！雹郏≒191）別爾嘉耶夫的這段論述在拿西歐和天主教做反面教材之后，給我們提供了一個看上去似乎比較合理的解釋。但這個解釋實質上依然不足以完整地回答我們的追問，因為他的解釋一方面只是局限在近現(xiàn)代，缺乏歷史的維度，另一方面又沒有深入到俄羅斯基督教即東正教的內部去探討。別爾嘉耶夫在這本書中呈現(xiàn)出來的的思想雖然敏銳，但由于其片段性和跳躍性，增大了我們理解的難度。因此我們有必要從東正教的歷史傳統(tǒng)方面對這個問題進行一下梳理。

一、俄羅斯東正教興起階段的特殊歷史背景使其彌賽亞意識得以膨脹

公元313年，羅馬皇帝君士坦?。–onstantinus）一世頒布《米蘭詔書》，基督教自此取得了和其它宗教平等的地位。戴奧陶西（Theodosius379--395年在位）執(zhí)政時期基督教成為國教。公元395年，隨著戴奧陶西的去世，羅馬帝國分裂為以羅馬為首都的西羅馬帝國和以君士坦丁堡為首都的東羅馬帝國（拜占庭帝國）。由于所處地理位置，民族，語言，習俗等種種不同，兩個帝國的教會逐漸分裂為兩個教派。西方教會自稱具有普適性，稱羅馬公教（Catholic），即天主教，東方教會自稱具有正統(tǒng)性，稱正教（Orthodox），即東正教。④公元988年，基輔大公弗拉基米爾將從拜占庭帝國引入的東正教奉為國教，自此東正教開始廣泛傳播并在6個世紀后最終成為俄羅斯的民族宗教。

東正教雖然在現(xiàn)代意義上的俄羅斯境內得以確立，但它在很長時間內都依附于君士坦丁堡教會。很多重大事件的決策比如說推選主教，冊封圣徒之類，俄羅斯東正教會都沒有自主權。然而由于拜占庭帝國屢受土耳其的威脅，1439年開始，決定與西方教會聯(lián)合，教義也隨著天主教有所改變，這引起了俄羅斯東正教的不滿，他們于1448年正式成立了俄羅斯東正教會，與君士坦丁堡教會分庭抗禮。1453年，君士坦丁堡被土耳其人攻破，拜占庭帝國滅亡。這個歷史事件對俄羅斯東正教具有非常重要的意義，它不但擺脫了長期以來的附庸地位，在拜占庭帝國東正教會這個失敗者和叛逆者面前抬起了頭，而且由于莫斯科王國成為保存下來的唯一的東正教王國，它天然地肩負起了弘揚東正教的神圣使命。幾乎就在同一時期，伊凡三世擊敗了曾經橫掃歐亞的，統(tǒng)治壓迫俄羅斯上百年的蒙古軍隊。這個歷史事件使得其民族自信心和自豪感得到了極大的張揚。在上述兩個歷史事件的強烈對比下，東正教所固有的彌賽亞意識在俄羅斯知識分子那里開始急速膨脹。普斯科夫修道院院長費羅菲上書瓦西里三世（伊凡三世之子）時說：“舊羅馬被不信神的野蠻人攻陷了，第二羅馬由于改弦易轍被阿爾加人的戰(zhàn)斧劈開，第三個羅馬屹立著，第四個羅馬不會再有?！雹荩≒31）這里將莫斯科稱為“第三羅馬”，類似的概念還有“新耶路撒冷”，“神圣羅斯”等?？傊暗谌_馬”的提出成為“俄羅斯彌賽亞意識產生的標志性符號”⑥，其實如果更確切地說，應該是俄羅斯東正教的彌賽亞意識開始膨脹的重要標志。從此以后，俄羅斯從平民到知識份子再到統(tǒng)治集團，幾乎都沒有跳出“第三羅馬”的魔咒。

二、俄羅斯苦難的歷史和東正教的保守主義、禁欲主義使得末日論情緒得以滋長

俄羅斯民族的形成與世界上的其它民族相比，屬于比較晚的一類。在整個民族形成之前的荒蠻和落后自不待言。即使是在民族形成之后，俄羅斯也是苦難重重。別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》中寫道：“俄羅斯民族的歷史是世界上最痛苦的歷史之一：同韃靼入侵和韃靼壓迫的斗爭；國家權力的經常性膨脹；莫斯科王朝的極權主義制度；動亂時期的分裂；彼得改革的強制性；俄羅斯生活中最可怕的潰瘍——農奴法；對知識界的迫害；十二月黨人的死刑；尼古拉一世所奉行的可怕的普魯士軍國主義的士官生制度；由于恐懼而支持黑暗的無知的人民群眾；為了解決沖突和矛盾，革命之不可避免，它的暴力和流血的性質同樣不可避免；最后，世界歷史上最可怕的戰(zhàn)爭。”⑦在這里面，既有外部勢力形成的恐怖，也有內部因素造成的恐怖，在這種恐怖而沒有安全感的國家里，毀滅的危機時時撞擊著人們的神經，“歷史的結束”是如此接近，這就使得末日論得到了肥沃的土壤。

需要注意的是，“歷史的結束”只是末日論的一個內涵，而其另一個內涵則是“歷史的目的”，⑧即一個得到救贖和再生的“千年王國”的到來。而這個“千年王國”的到來，如同耶穌的受難和復活一樣，是以犧牲和隱忍為手段的。這恰恰和東正教的保守主義和禁欲主義相一致。

與天主教和新教相比，保守性是東正教的一個顯著特點。這些保守性表現(xiàn)在很多方面，而“東正教徒教徒中更為保守的要算俄羅斯東正教徒”，“俄羅斯東正教教士不敢對教義、禮拜儀式做任何的改變”。⑨另一方面，禁欲主義在東正教中比在天主教和新教中更為突出。“東正教會對禁欲苦修的修道生活十分推崇。”⑩以至于宣稱“修道士是教會在支柱和基石”，“基督教會的榮耀在于修道士的生活”這樣的論斷。修道院要求修道者發(fā)三決誓，即決財，絕色和決意，修道者通過禁欲和肉體折磨來拯救靈魂，追求與基督合一。保守主義和禁欲主義聯(lián)合起來塑造了俄羅斯思想中犧牲和隱忍的一面，使俄羅斯民族在面對現(xiàn)實的苦難的時候，往往不是勤于逐步地改變自己的處境，而是涌現(xiàn)出強烈的末世論情緒，熱切地期待“千年王國”的到來，來一個一勞永逸。所以，別爾嘉耶夫寫道：“在東正教的精神基礎上，騎士精神沒能發(fā)展起來，在神圣的鮑里斯和神圣的哥列布等圣徒的苦行中沒有英雄主義，而只有犧牲的思想。不以暴力抵抗邪惡的行為——這就是俄羅斯的偉大行為；簡單和貶抑——這就是俄羅斯的特點?！雹?/p>

所以，可以這樣說，俄羅斯歷史的現(xiàn)實的苦難與東正教中的保守主義和禁欲主義相互作用，使東正教本身自有的末日論情緒不斷在整個俄羅斯民族中扎根和滋長，這就是俄羅斯思想中的末日論情緒強于天主教和新教的原因所在。

三、東正教對世俗政權的依附性使其末日論和賽亞說往往與政治現(xiàn)象相結合

馬克思曾經指出：“東正教不同于基督教其它各教派的特點，就是國家與教會、世俗生活與宗教生活混為一體?！雹校≒141）與天主教不同，東正教在拜占庭帝國時期就與皇權緊密結合，并且依附于皇權?；实圩鳛闁|正教會的最高領導，集“皇帝”與“教皇”于一身，對教會事務具有最高決定權。拜占庭帝國滅亡以后，俄國沙皇接受了拜占庭的東正教王冠，以拜占庭的雙頭鷹徽章為俄羅斯國徽，全面繼承了拜占庭帝國的東正教傳統(tǒng)。沙皇不斷推動教制改革——比說彼得大帝設立管理教會事務的“正教院”；對不馴服的教會勢力進行打壓——比如將提倡“神權高于皇權”的東正教牧首尼康流放等。這種種措施使得“東正教會變成了國家的普通工具，變成了對內進行壓迫和對外進行掠奪的工具?！雹眩≒141）東正教的這種依附性滲透在知識分子和普通百姓的思維之中，深刻地影響了俄羅斯思想的形成。

天主教和新教對于末日論的理解主要是作為一個神學問題來討論的，它關注更多的是宗教和精神層面的形而上思考。⒁而俄羅斯由于我們以上提到的歷史苦難的因素，以及東正教的世俗性，相比之下其末世論對現(xiàn)實的政治社會生活更為敏感。對于彌賽亞說的態(tài)度也同樣如此，在天主教和新教那里，“耶穌承襲古猶太傳統(tǒng)自命為彌賽亞，但摒棄了以往觀念中的猶太民族主義傾向和政治性、世俗性、功利性動機，而大力張揚了普世主義和絕對宗教精神?！雹尤欢捎跂|正教依附于世俗政權，成為其對外侵略和對內鎮(zhèn)壓的工具，因此曾經被基督教所摒棄的“猶太民族主義傾向和政治性、世俗性、功利性動機”重新獲得了生長的土壤。東正教的彌賽亞意識在精神和宗教層面之外，強化了現(xiàn)實的政治功能，即俄羅斯要拯救其它國家和解放全人類，并努力把這種理想付諸實踐。從“第三羅馬”到“第三國際”，從莫斯科王國到蘇維埃共和國，從彼得大帝到斯大林，國家和領袖的彌賽亞意識都非常顯著。⒃所有的這一切與東正教對政權的依附性，以及在此基礎上形成的東正教的政治化，世俗化密不可分。

在上文中，我們從俄羅斯東正教興起時期的特殊背景，俄羅斯苦難的歷史和東正教保守主義、禁欲主義的相互作用，以及東正教對世俗政權的依附性這三個方面分析了俄羅斯東正教的特殊性對其末日論和彌賽亞說的影響。相對于別爾嘉耶夫智慧的格言式的論斷，本文顯得淺薄而臃腫，甚至不乏謬誤。但無論如何，也算是一次梳理和補充的嘗試，或許可以部分地回答本文開首所提出的問題。

參考文獻：

[1]尼·別爾嘉耶夫．《俄羅斯思想——19世紀至20世紀初俄羅斯思想的主要問題》．雷永生、邱守娟譯．北京．生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年

[2]俄羅斯文化史綱．第二卷1分冊．莫斯科．進步、文化出版社和勞動報社．1994

[3]郭小麗、張春芳．俄羅斯彌賽亞文化觀念的層級分析．四川外語學院學報．2007（7）

[4]參見王蕾、梁永召．彌賽亞在俄羅斯（蘇聯(lián)）的嬗變——從俄羅斯的情結到斯大林．科技信息（學術版）．2007（5），以及姜長斌．“彌賽亞使命”與“蘇聯(lián)中心主義”論．科學社會主義．2006（3）

注釋：

【1】【2】【3】【7】【11】尼·別爾嘉耶夫．《俄羅斯思想——19世紀至20世紀初俄羅斯思想的主要問題》．雷永生、邱守娟譯．北京．生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年

【4】以上文字參考褚漢雨神父．天主教、東正教、基督教之異同．中國天主教．2002（3）

【5】俄羅斯文化史綱．第二卷1分冊．莫斯科．進步、文化出版社和勞動報社．1994

【6】郭小麗、張春芳．俄羅斯彌賽亞文化觀念的層級分析．四川外語學院學報．2007（7）

【8】【14】參見安希孟．現(xiàn)代基督教末世論評析．山西大學學報（哲學社會科學版．2004（9）

【9】樂峰．簡論東正教的基本特點．基督教研究．1997（3）

【10】曾思藝．俄羅斯文化中的東正教．世界文化．2005（7）

【12】【13】馬克思．希臘人暴動．馬克思恩格斯全集中文版．第10卷．

【15】梁工．彌賽亞觀念考論．世界宗教研究．2006（1）

【16】參見王蕾、梁永召．彌賽亞在俄羅斯（蘇聯(lián)）的嬗變——從俄羅斯的情結到斯大林．科技信息（學術版）．2007（5），以及姜長斌．“彌賽亞使命”與“蘇聯(lián)中心主義”論．科學社會主義．2006（3）