摘要：在弗朗西斯·培根之前，有關(guān)歸納方法和歸納邏輯的研究，已經(jīng)有人做了大量的工作。特別是來自阿拉伯的經(jīng)驗主義哲學(xué)和注重觀察與實(shí)驗的科學(xué)，為這種歸納方法和歸納邏輯提供了有益的思想素材和較為堅實(shí)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。其中，宗教哲學(xué)和世俗哲學(xué)有關(guān)“真主”或事物存在的本體論論證為認(rèn)識活動的發(fā)生提供了自然神論或現(xiàn)象學(xué)意義上的前提；具有感覺主義傾向的認(rèn)識論則尋找到一條“由特殊到一般”的認(rèn)識路徑；而“共相”問題的討論和“第二意念說”的提出，更達(dá)成了經(jīng)驗主義與理性主義結(jié)合的有益嘗試，為歸納方法的“提純”或“形式化”作出了有益的探索。

關(guān)鍵詞：經(jīng)驗主義；歸納邏輯；阿拉伯哲學(xué)；近代

中圖分類號：B504 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X(2008)10-0060-06

經(jīng)驗論或經(jīng)驗主義是歸納邏輯的哲學(xué)認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。歸納邏輯的形成與發(fā)展得益于不同時期經(jīng)驗主義思潮的滋潤。在中世紀(jì)中后期，漸成體系的歸納邏輯與當(dāng)時的經(jīng)驗主義相伴而生。然而，通常的觀點(diǎn)總是把這種經(jīng)驗主義歸于13世紀(jì)以后的英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，而忽視更早時期經(jīng)驗主義思想的其他來源。與此相聯(lián)系。歸納法或歸納邏輯也被看成西歐或英國經(jīng)驗主義的獨(dú)有產(chǎn)物。弗朗西斯·培根甚至宣稱：在他之前。一種從感官和特殊的東西引出一些原理。經(jīng)由逐步而無間斷的上升。直到最后才達(dá)到最普遍的原理的方法(即歸納法)，從來未試行過。這種觀點(diǎn)的武斷性，即使弗朗西斯·培根以后的英國歸納邏輯的集大成者約翰·穆勒也不同意。事實(shí)上。在西歐漫長的中世紀(jì)“黑暗時期”的一個相當(dāng)長的時期內(nèi)，比當(dāng)年羅馬帝國疆域還要大的阿拉伯帝國，其文明如東方的日出，不僅以其燦爛的光芒照耀著阿拉伯帝國的勢力范圍，而且也給整個西歐以一抹絢麗的色彩。阿拉伯人對自然的精密研究和重視感性經(jīng)驗與實(shí)驗科學(xué)的傳統(tǒng)給予西歐的智力以積極的影響。正如恩格斯所說：“對于自然界的精密研究，是在亞歷山大時代才由希臘人開始發(fā)展的，往后在中世紀(jì)時代，進(jìn)一步為阿拉伯人所發(fā)展?！边@種“發(fā)展”當(dāng)然不再是簡單地重復(fù)古希臘理性主義意義上的自然研究，而是在經(jīng)驗主義的層面上接納理性主義。美國科學(xué)史家喬治·薩頓也說：“中世紀(jì)主要的、至少是最明顯的成就也許是實(shí)驗精神的創(chuàng)造?；蚋鼫?zhǔn)確地說是這種精神的緩慢孕育。直到十七世紀(jì)末，這種精神首先歸于穆斯林，然后歸功于基督徒?！币虼?，我們可以說與實(shí)用技藝和實(shí)驗科學(xué)技術(shù)相聯(lián)系的阿拉伯經(jīng)驗主義是西歐中世紀(jì)經(jīng)驗主義的重要來源之一。也是近代歸納邏輯的重要哲學(xué)基礎(chǔ)之一，盡管這種經(jīng)驗主義當(dāng)中夾雜著濃厚甚而渾濁的宗教神學(xué)和神秘主義。

一、“真主”存在論中的“感性顯現(xiàn)”

在阿拉伯理性的思索開始期間的偉大翻譯運(yùn)動中，連同古希臘思想中有決定性影響的自然哲學(xué)著作一起傳播的，還有古希臘以及希臘羅馬晚期的神學(xué)或偽神學(xué)著作。這些著作包括畢達(dá)戈拉斯主義、新柏拉圖主義以及猶太教神秘主義等。很明顯。阿拉伯思想家一開始就一心想著不僅將希臘哲學(xué)與伊斯蘭教義相協(xié)調(diào)。而且一心想著使希臘哲學(xué)本身中自相矛盾的種種成分相一致。因此，由希臘而來的理性主義在阿拉伯人那里是有限制的、有條件的。

從思辨性很強(qiáng)的哲學(xué)探究來看，處于早期政治與宗教緊張關(guān)系中的阿拉伯思想家不可能超然于對“真主”存在的本體論思考之外。他們的哲學(xué)思考被局限于神學(xué)圣典《古蘭經(jīng)》之內(nèi)。正因為如此，他們一開始對真主存在的論證焦點(diǎn)，不是真主是否存在的問題，而是真主如何存在的問題。早在公元8世紀(jì)上半葉。在伊斯蘭教內(nèi)部就有人確信，《古蘭經(jīng)》中用以描述真主的某些詞語，意味著真主的非肉身的本質(zhì)屬性。公元9世紀(jì)，作為伊斯蘭教正統(tǒng)派的穆臺凱里姆派開始形成(“穆臺凱里姆”即“教義學(xué)家”。最初是指穆爾太齊賴派的組成成員)。該派強(qiáng)調(diào)真主表現(xiàn)出來的“真實(shí)的屬性”，而否定真主的絕對單一性，以此來反對穆爾太齊賴派由于明顯地受到柏拉圖和亞里士多德關(guān)于上帝是純粹的思想現(xiàn)實(shí)而凸現(xiàn)的唯理論傾向。在所謂“屬性論”與“反屬性論”兩派的爭論中，一個明顯的事實(shí)是，由于《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文確實(shí)具有鮮明的具體性的個體神的觀點(diǎn)，這樣從實(shí)質(zhì)上完全放棄真主種種實(shí)證的屬性。尤其是力量的屬性是不可能的。據(jù)此，許多穆爾太齊賴派學(xué)者認(rèn)識到這種困難，試圖采取在捍衛(wèi)真主單一性的同時又不傷害他的神性的豐滿性的某種方法，合理地闡明真主的種種屬性。例如，斷言真主具有力量、知識、生命、意志、聽力、視力、說話等七種“基本”屬性。而諸如創(chuàng)造、公正、慷慨等其它“積極”屬性，則被附加在這些基本屬性上。穆臺凱里姆派后期的代表人物艾什耳里就說到，否認(rèn)真主的感性屬性，這無異于與天啟經(jīng)典背道而馳，而且是褻瀆神靈，因為不能看，不能聽，無異于盲者聾者，又怎能允許盲者、聾者與真主有任何關(guān)聯(lián)呢?這顯然是一種更傾向于屬性論的調(diào)和論。

與上述從思辨的方法探討宗教信條的教義學(xué)家不同，作為伊斯蘭教的一個重要思想派別的蘇非派，具有濃厚的宗教神秘主義和非理性色彩。他們的主要概念之一便是“真主顯現(xiàn)”。所謂真主顯現(xiàn)，是指唯一的絕對存在以本質(zhì)的具體形式的自我展現(xiàn)。絕對的自我展現(xiàn)不可能通過其他途徑，只能通過有限的、規(guī)定的形式。所以它是絕對的“自我規(guī)定”和“自我具體化”。真主的顯現(xiàn)有兩種：一是動態(tài)的，一是靜態(tài)的。根據(jù)蘇非派的“大長老”伊本·阿拉比(公元1165～1240年)的學(xué)說，動態(tài)的真主顯現(xiàn)同“輻射”有關(guān)。輻射是一種雙向模式：至圣輻射和神圣輻射。其中“至圣輻射”被稱作“主的本質(zhì)顯現(xiàn)”和“主的感性顯現(xiàn)”，代表著絕對自我顯現(xiàn)的決定性階段，它伴隨著“永恒的原型”，以一種潛在的方式存在于本體當(dāng)中。第二種輻射意味著絕對顯現(xiàn)在現(xiàn)象世界無數(shù)形形色色形式之中：潛在的“原型”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，并通過“接受者”表現(xiàn)為具體的形式。而每一“接受者”都成為了真主的感性顯現(xiàn)的場所。阿拉比還認(rèn)為，除了這兩種輻射外，還有一種“持續(xù)的輻射”，它保持現(xiàn)象世界具體事物的存在，并在其中不斷創(chuàng)造中顯現(xiàn)自己。顯然，作為阿拉比世界觀真正基礎(chǔ)的“真主顯現(xiàn)”學(xué)說具有自然神論或泛靈論的色彩。阿拉比的名言是：“主宰創(chuàng)造了萬物，主宰就是萬物?！彼J(rèn)為一個人要從對周圍存在的客觀事物的初步感性認(rèn)識，逐步提高到抽象的全面的理性認(rèn)識，就要擺脫一切物質(zhì)的概念和數(shù)的概念，最后認(rèn)識到整個宇宙的“統(tǒng)一存在”。阿拉比的弟子庫維納(卒于公元1274年)進(jìn)一步主張，存在就是顯而易見的、一目了然的現(xiàn)實(shí)。唯一的存在系指事物的全體，人們對之不能再有所區(qū)分，只能靠直覺去把握和理解它。他還將存在區(qū)分為“具體化”和“非具體化”兩類。前者是指事物的具體存在狀態(tài)。是源于“非具體化”的存在。事物是按照不同等級依次地存在和發(fā)生的。按照具體化程度的回歸或上升序列，它們是現(xiàn)象世界、感性世界、想象世界、靈魂世界和“完人”。

被尊稱為“第二導(dǎo)師”、阿拉伯世界哲學(xué)研究的真正奠基者法拉比(公元870～950年)給哲學(xué)下的定義是：從萬物是“存在”這一事實(shí)來了解萬物。他的有著精致外表的哲學(xué)同樣是為伊斯蘭教教義服務(wù)的。他認(rèn)為，真主的存在是不言而喻的，是不需要論證的，真主是至高無上的“第一存在”。由于第一存在沒有任何存在物同它相比擬，故其中的一切只屬于其本體?；蛘哒f，第一存在就是“一”。第一存在是所有萬物的起因，而它本身是沒有起因的，是沒有質(zhì)料和形式的存在。那么，作為造物主的“一”又是如何創(chuàng)造萬物的呢?即從“一”中產(chǎn)生“多”呢?法拉比認(rèn)為，世界萬物的“多”是從真主的“一”中“流溢”出來的。不過，這種流溢并不是一步到位的。它首先是通過來自于第一存在的“第一理智”，以后依次產(chǎn)生第二理智、第三理智等，直到第十個也即最后一個理智(能動理智)。該理智給物質(zhì)世界提供各種各樣的外形(即形式)。顯然，作為造物主的真主是通過不同的理智階梯而顯現(xiàn)的。對于通常人來說，要證實(shí)造物主的存在，“人們首先要做的是，通過冥思所有萬物，看是否能夠發(fā)現(xiàn)其中每一個都有其起源，以便了解這個世界及其各部分有一個創(chuàng)造者，當(dāng)進(jìn)行歸納時，它能夠發(fā)現(xiàn)萬物都有一個起源”，這就是真主或第一存在。不難看出，通往真主的道路是由“多”到“一”，是由個別到普遍的歸納歷程。來自塔吉克族的偉大的阿拉伯哲學(xué)家伊本·西那(拉丁名是阿維森納，公元980～1037年)也說，真主就是必然的“存在”(有)，其本質(zhì)就等于存在，等于“真理”?！澳阋私狻胬怼@就是那種絕對地在它的各種具體顯現(xiàn)中的存在。也就是那種在它的常住不變中的存在?！痹诖嘶A(chǔ)上，伊本·西那改造了亞里士多德關(guān)于形式和質(zhì)料的二元論學(xué)說。他雖然承認(rèn)一切事物由形式和質(zhì)料組成，但他很少強(qiáng)調(diào)形式先于質(zhì)料，而是堅持形式與質(zhì)料的統(tǒng)一，認(rèn)為它們互相結(jié)合在形體之中，是互相依靠、互相制約的；無形式的質(zhì)料和無質(zhì)料的形式都是純粹的抽象，是根本不能存在的。他明確說：“形體的形式就包含在質(zhì)料中。由這個形式和這個質(zhì)料構(gòu)成形體。……離開了質(zhì)料的形體形式是不存在的?！边@里可以看到，伊本·西那的亞里士多德學(xué)說不再是原本意義上的亞里士多德學(xué)說，毋寧說是用新柏拉圖主義“過濾”了的亞里士德多學(xué)說。當(dāng)然，在這種過濾中所保留的更多的是亞里士多德的自然主義因素?；蛘哒f，伊本·西那是以婉轉(zhuǎn)的方式顯示了與正統(tǒng)伊斯蘭教義派不同的唯物主義泛神論。而這一特點(diǎn)并不只是體現(xiàn)在伊本·西那一個人身上?！鞍⒗拿魉赜械难芯孔匀坏膬A向，使其接受的正是亞里士多德主義的唯物主義方面。這一方面終于作出了或多或少公開的無神論的結(jié)論，從亞里士多德那里因襲了批判和證明上的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、排斥任意專橫的邏輯性?！?/p>

還應(yīng)該看到，猶太教的神學(xué)和哲學(xué)思想乃是阿拉伯思想家與西歐經(jīng)院哲學(xué)家之間聯(lián)系的重要環(huán)節(jié)(主要是通過西班牙)，并直接影響到了后者(主要是通過由于伊本·格比羅爾和摩西·邁蒙尼德)。伊本·格比羅爾(公元1021～1058年)認(rèn)為。上帝是造物主。從他的意志流溢出第一質(zhì)料和第一形式。它們的結(jié)合產(chǎn)生理智，由理智派生出靈魂。由靈魂流溢出自然?！俺藦膶?shí)體流溢出的行為以外，人不可能認(rèn)識實(shí)體的真正本性。但是，人們可能通過從實(shí)體而來的行為而認(rèn)識上帝實(shí)體的存在，一如其行為所揭露的那樣?！彼裕瑢τ谌藖碚f，靈魂與從感性的事物的關(guān)聯(lián)中得到的裨益是變得清明和凈化，曾經(jīng)隱匿其中的東西顯現(xiàn)出來了。是靈魂達(dá)到了第二級的實(shí)體與偶性的知識。摩西·邁蒙尼德(公元1135～1204年)深受以阿爾·法拉比、伊本·西那等人為代表的阿拉伯亞里士多德主義學(xué)派的影響。在他提出的四個有關(guān)上帝存在的證明中。第一個證明就是以經(jīng)驗的世界中物體的運(yùn)動為出發(fā)點(diǎn)的。這種從經(jīng)驗界的運(yùn)動、變化出發(fā)來論證上帝存在的宇宙論證方法最早是由亞伯拉罕·伊本·達(dá)吾德(約公元1110～1180年)介紹到猶太哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中的。但是與其前輩相比，邁蒙尼德的證明顯然更為詳細(xì)和全面，其影響也更為深遠(yuǎn)。在《迷途指津》一書中，他說：“所有歸于上帝名下的屬性，都是其行為的屬性，而不是指上帝具有任何屬性?！币簿褪钦f，只有通過“活動”、“行為”這樣的屬性。才能描述上帝?？梢哉f，“猶太思想家所具有的部分唯物主義傾向。成為形成西歐經(jīng)院哲學(xué)家方法論中的經(jīng)驗主義萌芽的根源之一”。

“真主”或事物感性顯現(xiàn)的意義在于，它提供了一個由至高神到萬事萬物的現(xiàn)象界的連續(xù)區(qū)域，為認(rèn)識活動的發(fā)生構(gòu)建了本體論平臺。這與不可感知、隱而不宣的柏拉圖式的“神”，亞里士多德脫離了質(zhì)料的“形式”以及為萬事萬物提供“法式”和“模具”的基督教上帝，是有所不同的。

二、“靈魂”把握對象的“感覺主義”認(rèn)識路線

活躍于公元十世紀(jì)(回歷四世紀(jì))的“塞法兄弟社”(也譯為“精誠兄弟會”)認(rèn)為：“理性事物是精神的形式，靈魂在通過感性看到第一物質(zhì)以后能看到精神形式本身。真主是所有有實(shí)體的、感性的事物變?yōu)楸憩F(xiàn)精神的、理性的事物的模式和標(biāo)志。使感性途徑成為通向了解理性事物的階梯。這就是說，感性是一切認(rèn)識的開端?！?/p>

阿拉伯亞里士多德學(xué)派似乎更具有經(jīng)驗主義認(rèn)識論的傾向。他們大都主張認(rèn)識是從感官出發(fā)。并通過感性認(rèn)識達(dá)到對事物本質(zhì)或“形相”的把握的觀點(diǎn)。這種認(rèn)識論有著較多的感覺主義的成分。例如，法拉比認(rèn)為：“人的認(rèn)識的取得來自感覺，從對具體事物的感覺達(dá)到對整體抽象事物的認(rèn)識。人的靈魂有潛在認(rèn)識能力，感覺器官是人的靈魂得到知識的途徑?！薄巴ㄟ^感性實(shí)踐使我們認(rèn)識到各種具體事物，然后上升到對整體事物的認(rèn)識?！蔽锢韺W(xué)家、哲學(xué)家伊本·海賽姆(公元965～1039年)的哲學(xué)思想深受法拉比的影響。但在形成經(jīng)驗主義方面，他的作用比另一位阿拉伯哲學(xué)家、煉金術(shù)士拉齊還要重要。這自然與他所從事的自然科學(xué)研究有關(guān)。由于光學(xué)研究的需要，伊本·海賽姆對感覺的作用和機(jī)理作了詳細(xì)的探討。他通過對明暗、距離、位置、物體、大小、比例、外表乃至心理表征的研究。注意到感覺與反映作用之間的關(guān)系。較為確切地解釋了一切真正的知識都是基于這兩種過程的內(nèi)在原理。他認(rèn)為，知識是理智實(shí)體與經(jīng)驗內(nèi)容的結(jié)合。伊本·西那的感覺主義傾向也比較突出。他認(rèn)為：“認(rèn)識就是取得被認(rèn)識事物的某些形象。如果是物質(zhì)事物，那么這種形象應(yīng)當(dāng)是某種抽象”，認(rèn)識“就是被認(rèn)識事物的真實(shí)，對認(rèn)識者的某種體現(xiàn)和反映在人的感官中。如果是非物質(zhì)，被認(rèn)識事物就反映在人的理智中”。他在討論“靈魂”(也包括“精神”)的問題時。從醫(yī)學(xué)和解剖學(xué)知識和原理出發(fā)，承認(rèn)人的最初認(rèn)識來源于實(shí)踐，是通過感官接受的；即人首先是通過人的觸、聽、味、嗅和視覺五種感官，與外界發(fā)生聯(lián)系的，這是生物有機(jī)體長期發(fā)展的產(chǎn)物。當(dāng)然，由于這些感官彼此是獨(dú)立的、互不支配的，這就需要一個把各種感官信息結(jié)合起來的“共感官”，以“調(diào)度”、“指揮”所有這些感官(外部的)，而這個“共感官”就被稱為人的“靈魂”。因此，我們還不能把伊本·西那在半實(shí)驗半猜測基礎(chǔ)上提出的具有感覺主義傾向的認(rèn)識論觀點(diǎn)簡單歸諸感覺主義。實(shí)際上，他已經(jīng)認(rèn)識到通過感官認(rèn)識可以達(dá)到對事物不同性質(zhì)的認(rèn)識。他說：“并非只是感性事物中的東西被感覺到；相反地，是從感性事物而來并開始存在于感覺者之中的東西被感覺到，所以如果這種東西不開始存在，感性事物是不全被知覺到的。然而感性事物在本質(zhì)上乃是這樣一種東西。憑借這種東西，在感覺器官中就開始有一種性質(zhì)存在，與感性事物中的東西相似；于是，性質(zhì)就被感覺到了。”

由對事物性質(zhì)的認(rèn)識，進(jìn)而達(dá)到對事物性質(zhì)的分類，這是認(rèn)識活動的質(zhì)的飛躍，也是阿拉伯經(jīng)驗主義認(rèn)識的一個重要特征。例如，在哲學(xué)家、煉金術(shù)士拉齊那里。具有“前化學(xué)”性質(zhì)的分類很有代表性。他將所有的材料分為三大類：動物類、植物類和泥土類?！澳嗤令愑挚煞至悾簱]發(fā)性材料、金屬類、石頭類、礬類、硼砂類和鹽類。揮發(fā)性材料有四種：汞、鹵砂、砷和硫；金屬類包括七種：金、銀、鐵、銅、錫、鉛和中國鐵?！边@種分類方法表明一種事物屬于某一種類，那是說它是屬于那種事物的類的一個成員。而且，種類已經(jīng)是一種比較性的概念。同一種類的事物在某種性質(zhì)上相似，或者說是有某種共同的質(zhì)。從方法論上說，對事物性質(zhì)的把握，其歸納特征是十分明顯的。

與這種經(jīng)驗主義的認(rèn)識論相聯(lián)系。阿拉伯思想家通常并不把邏輯學(xué)看作是哲學(xué)的一個組成部分，而是把邏輯學(xué)作為一種認(rèn)識的工具。我們看到，阿拉伯思想家更多地是把邏輯學(xué)看作一門辨別善惡、判斷正誤、達(dá)致幸福的工具或?qū)嵱眉妓嚒Ｕ绨＜斑壿媽W(xué)家穆罕默德·薩利姆在其《阿拉伯邏輯學(xué)史》中所評論的：“我們看到中世紀(jì)阿拉伯穆斯林思想家們，為了創(chuàng)立純粹的阿拉伯伊斯蘭邏輯學(xué)。進(jìn)行了大膽的嘗試，這是我們沒有想到的。它是論證邏輯學(xué)，是探索和求知的邏輯學(xué)，用它可以解釋歷史、認(rèn)識論、自然界和存在等所有問題。這也是哲學(xué)對世界和人類的基本觀點(diǎn)和認(rèn)識。”“邏輯學(xué)成為研究廣義知識的方法和途徑，實(shí)際上是歸納邏輯學(xué)，研究對象是存在的各種事物?！崩纾帘尽の髂蔷驼f過：“我首先突出強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，邏輯技術(shù)是一門工具學(xué)，它可以保證人的思想在認(rèn)識和接受事物時不犯錯誤。通過分析原因和認(rèn)識的途徑，達(dá)到正確的信仰?！彼€稱邏輯是一門“理論工藝學(xué)”。認(rèn)為邏輯與思想的關(guān)系就像語法與語言的關(guān)系。像韻律與詩歌的關(guān)系。而思想是一個人把腦子里出現(xiàn)的事物收集一起，加以觀察、認(rèn)識、質(zhì)疑和確認(rèn)，然后上升轉(zhuǎn)化為隱現(xiàn)的事物。塞法兄弟社的成員也認(rèn)為“邏輯是哲學(xué)家的工具”。由于邏輯學(xué)成為了認(rèn)識的工具，并從哲學(xué)中分離出來，因而在一定程度上擺脫了古希臘理性主義哲學(xué)和演繹邏輯思想的束縛。在當(dāng)時，“邏輯學(xué)與哲學(xué)的分離和獨(dú)立，是對動搖在歸納法和亞里士多德三段論法之間的判斷原則的一種反映?！焙苊黠@，這種作為認(rèn)識方法和認(rèn)識工具的邏輯學(xué)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不再是空洞的辯論和脫離實(shí)際和生活現(xiàn)實(shí)的形式推演，它與人的認(rèn)識活動和實(shí)踐活動統(tǒng)一起來，具有歸納的邏輯性質(zhì)。

也正因為如此，阿拉伯人從闡釋和論證伊斯蘭教教義的實(shí)用目的出發(fā)，對亞里士多德邏輯學(xué)說是有所選擇的。例如，由于對《古蘭經(jīng)》經(jīng)文的注釋和解說常用類比、推論，甚至擬人化的方法，因而“在亞里士多德的邏輯學(xué)中占有重要地位的類推法在阿拉伯學(xué)術(shù)中得到了很好的運(yùn)用。如教法中的類比、語法和語言中的類比，哲學(xué)中的演繹法，都是對類推原理的實(shí)際運(yùn)用”。正如伊本-安巴里所說：“需知，否認(rèn)類比是不行的，因為整個語法都是類比，誰否認(rèn)類比，誰就否認(rèn)了語法?！?/p>

還應(yīng)看到，阿拉伯哲學(xué)在認(rèn)識論上的經(jīng)驗主義以及邏輯學(xué)的上述特征與其發(fā)達(dá)的實(shí)用技藝和實(shí)驗科學(xué)技術(shù)有關(guān)。中世紀(jì)的阿拉伯天文學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)、醫(yī)學(xué)等具有注重觀察和實(shí)驗研究的一般性特征，是一種一般意義上的經(jīng)驗科學(xué)。除此以外，有著較多神秘主義色彩的煉金術(shù)一類“自然法術(shù)”把哲學(xué)和神學(xué)中的書本知識與實(shí)驗室里的實(shí)踐活動結(jié)合起來，使其在某種意義上成為中世紀(jì)實(shí)驗科學(xué)的先導(dǎo)。讓人們感興趣的是，阿拉伯哲學(xué)的經(jīng)驗主義認(rèn)識論方法相當(dāng)大的程度上是通過這種經(jīng)驗科學(xué)傳播并影響西歐的?？茖W(xué)史家斯蒂芬·F·梅森曾指出，煉金術(shù)是13世紀(jì)歐洲重又興起的另一種實(shí)踐活動。當(dāng)然，真正影響西歐中世紀(jì)科學(xué)的乃是整個阿拉伯經(jīng)驗科學(xué)及其方法。其中，英國哲學(xué)家和自然科學(xué)家羅伯特·格羅塞特、羅吉爾·培根是接受這種方法的中間人和主要的代表。科學(xué)史家W·C·丹皮爾說：“在中世紀(jì)的歐洲，羅吉爾·培根是在精神上接近他以前的偉大的阿拉伯人或他以后文藝復(fù)興時代的科學(xué)家的唯一人物。”而羅吉爾·培根對阿拉伯哲學(xué)和科學(xué)的接近則是通過他的老師羅伯特·格羅塞特而實(shí)現(xiàn)的。早在12世紀(jì)上半葉，英格蘭的自然科學(xué)家莫爾文的瓦爾歇和翻譯家巴斯的阿得拉德，因受到阿拉伯經(jīng)驗科學(xué)的啟發(fā)而走上了科學(xué)觀察和實(shí)驗之路。并使這種精神在英格蘭扎下了根。至13世紀(jì)，牛津大學(xué)第一任校長羅伯特·格羅塞特進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)這種精神。通過對伊本·海賽姆《論光學(xué)》一書的研究，格羅塞特認(rèn)識到透鏡的巨大作用，并認(rèn)真研究光譜顏色等問題。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)過思維的概括和提煉，格羅塞特提出了一種用于科學(xué)研究的“分解——組合法”，即把研究的對象分解為若干要素，再把這些要素組合成這類現(xiàn)象的一般特點(diǎn)。這種方法實(shí)際上是一種消去歸納法，類似于后來的契合差異并用法。由于此前伊本·海賽姆已經(jīng)提出比較成型的歸納法，因此我們有充分的理由推斷伊本·海賽姆的歸納法給予格羅塞特以影響，或后者至少受到前者的肩發(fā)。進(jìn)一步。又通過格羅塞特給予羅吉爾·培根以積極的影響。羅吉爾·培根尤其受到伊本·西那和伊本，海賽姆的深刻影響。同時他也鉆研自然法術(shù)，撰有《煉金術(shù)之鏡》一書。有趣的是，在羅吉爾·培根之后三百多年的弗朗西斯·培根也受到阿拉伯經(jīng)驗科學(xué)的影響。弗朗西斯·培根甚至也受到“自然法術(shù)”的影響。研究表明，雖然弗朗西斯·培根一直被認(rèn)為是科學(xué)中歸納法的卓越領(lǐng)袖。但是他還是受到一些出人意外的影響。他曾仔細(xì)研讀過自然法術(shù)(Natural magic)和煉金術(shù)文獻(xiàn)。盡管弗朗西斯·培根一向輕視歐洲以外的文明，但他還是注意到經(jīng)由阿拉伯傳播到西歐的先進(jìn)的東方科學(xué)技術(shù)，尤其是印刷、火藥和磁石方面的實(shí)用技術(shù)。他說：“這種發(fā)明已經(jīng)在世界范圍內(nèi)把事物的全部面貌和情況都改變了?！彼臍w納法的提出是有東方經(jīng)驗主義的來源的。

三、“共相”問題討論中提煉的邏輯方法

阿拉伯哲學(xué)中具有唯物主義傾向的本體論和具有經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的認(rèn)識論為近代歸納邏輯的形成提供了有益的土壤。但要真正形成歸納邏輯還必須對經(jīng)驗主義認(rèn)識方法和思維方法進(jìn)行“提純”或“形式化”。這是邏輯思想發(fā)展的極為重要的一步。在此，阿拉伯哲學(xué)中的另一半，即理性主義為完成這一步提供了條件。這一點(diǎn)集中表現(xiàn)在阿拉伯哲學(xué)家對思辨的“共相”問題的討論，以及這種“共相”問題的觀點(diǎn)在西歐經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的進(jìn)一步發(fā)展。這種發(fā)展不僅對演繹邏輯而且對歸納邏輯都產(chǎn)生了積極的影響。因為“經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于共相(一般概念)的本性的爭論構(gòu)成了中世紀(jì)邏輯的最初的方法論的基礎(chǔ)”。同時?！霸谖撏瑢?shí)在論的斗爭中顯現(xiàn)了經(jīng)驗論和感覺論反對神學(xué)唯心主義思辨的斗爭，并為歸納法同演繹三段論法的爭論作了準(zhǔn)備”。

首先應(yīng)當(dāng)看到。阿拉伯思想家對“共相”問題的討論是西歐早期經(jīng)院哲學(xué)有關(guān)此問題討論的繼續(xù)。不過，阿拉伯思想家也有他們自己的特點(diǎn)。他們是從論證“真主”存在的角度討論所謂“共相”問題的。如前所述，有關(guān)真主“屬性”的問題，實(shí)際上就包含了“共相”問題。為r調(diào)和“屬性論”與“反屬性論”觀點(diǎn)的矛盾，穆爾太齊賴的中間派主張。真主屬性既不是存在著的，也不是非存在的，是“第三種存在”。法拉比則以哲學(xué)的術(shù)語討論這種“第三存在”，即“共相”問題。他認(rèn)為“共相”是由屬于一個“屬”或“種”的許多個體事物由理智抽象出來的。共相有三種形態(tài)：共相是先于事物的；共相是事物自身；共相是理智對個體對象的抽象。在此基礎(chǔ)上。伊本·西那又加以引申。他認(rèn)為“共相”有三種存在方式：(1)在事物之先，存在于真主的理智中；(2)在事物之中，作為事物的本質(zhì)；(3)在事物之后，存在于人的理智中，作為從事物中抽象出來的普遍概念。這里要闡明的是，阿拉伯思想家所說的“屬性”或“共相”首先是指稱事物的性質(zhì)，這個事物的性質(zhì)雖然以事物為載體，但它并不等于事物本身，也即是說，它是事物和理智共同作用的結(jié)果；對事物的定義在一定意義上是對事物屬性的集合的表述。因此。這里關(guān)于“屬性”和“共相”的觀點(diǎn)既不同于把共相看作是于事物一樣的實(shí)在的唯實(shí)論的觀點(diǎn)，也不同于把共相僅僅看作是名詞或詞語的唯名論的觀點(diǎn)。其次，屬性和共相雖然是理智的抽象，但它們可以述謂許多事物，從方法上說，它的內(nèi)部蘊(yùn)含著歸納的性質(zhì)。雖然阿拉伯思想家陳述了共相的三種存在方式，但從他們共同持有的“流溢說”即認(rèn)為萬有和物質(zhì)世界是從完滿的真主那里“流溢”出來的觀點(diǎn)來看。他們的“共相”說實(shí)際上等于只承認(rèn)共相在事物之中，因為事物都是從真主那里“流溢”出來的。

由于伊本·西那的哲學(xué)著作在12世紀(jì)就譯成了拉丁文(比亞里士多德著作的拉丁文譯本還早半個世紀(jì))，在當(dāng)時的西歐產(chǎn)生了很大的影響。這種傳播工作是經(jīng)由阿拉伯的另一位大哲學(xué)家伊本·路西德(拉丁名是阿維洛伊，公元1126～1198年)進(jìn)行的。而“把伊本·路西德的學(xué)說介紹給西歐的是十三世紀(jì)前半期的米雪爾·斯科特。在這個世紀(jì)末，伊本·路西德成為歐洲有聲望的人。在十四和十五世紀(jì)，他的名聲壓倒了所有其他的阿拉伯哲學(xué)家”。阿維洛伊竭力推崇亞里士多德和伊本·西那的哲學(xué)，在西歐形成了一股強(qiáng)大的“拉丁阿維洛伊主義”思潮。

通過阿維洛伊主義。也通過經(jīng)院哲學(xué)家、邏輯學(xué)家大阿爾伯特(他與牛津的方濟(jì)會修士、格羅塞特及羅·培根保持密切的關(guān)系)，經(jīng)院哲學(xué)和晚期唯實(shí)論的代表人物托馬斯·阿奎那(公元1225～1274年)接觸到伊本·西那關(guān)于“共相”存在的三種方式的學(xué)說，并從中受到啟發(fā)。而提出了“溫和實(shí)在論”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，共相在上帝那里是作為上帝造物的原型而先于個別事物而存在的：但在上帝所造的客觀世界里，共相作為個別事物的形式或本質(zhì)是與個別事物不可分離的，共相即在個別事物之中；而在人的認(rèn)識過程中，共相只能被理性所把握，但理性所把握的概念又必須以對個別事物的感性知覺為基礎(chǔ)。所以在這里共相作為概念又是后于個別事物而存在的。在這種共相存在方式的學(xué)說里。托馬斯·阿奎那實(shí)際上承認(rèn)了人的認(rèn)識過程是從感覺到概念、從個別到一般，即給了經(jīng)驗主義以一定的地位。

對于注重實(shí)驗科學(xué)的羅·培根來說，伊本·西那關(guān)于共相的觀點(diǎn)同樣對他有啟發(fā)。他斷言：“共相只存在于個別之中，無論如何也不依賴于心靈?！蹦欠N從共相本性中引出個別，談?wù)撌裁磫我晃锏淖鞣ǎ腔恼Q的。因為，只有個體才具有真實(shí)的實(shí)在性，它們無條件地高于一般；單一規(guī)定其自身，而一般則通過單一而得到規(guī)定。那么，共相的源泉是什么呢?培根在此問題上堅決地反對把形式看作一般之基這種唯實(shí)論的觀點(diǎn)，但他也不認(rèn)為“物質(zhì)”是共相的源泉。因為本質(zhì)是與存在融合在一起的。所以不論是單獨(dú)的形式還是單獨(dú)的物質(zhì)，都不是某物共相的源泉，而只是它們的統(tǒng)一才是其源泉。這里。羅·培根提出了物的“自身的原則”。即物的特性不是從什么地方移入物的內(nèi)部的，而是其本身所具有的，亦即物的特殊性源于物的“在自身內(nèi)部”的不同。培根始終堅持把最具體的物體放到首位的原則。有了這種哲學(xué)本體論和方法論的指導(dǎo)，培根逐漸形成和發(fā)展了那種強(qiáng)調(diào)實(shí)驗，注重感性經(jīng)驗的科學(xué)方法。他認(rèn)為逍遙派的邏輯學(xué)沒有什么意義。因為它不能導(dǎo)致對自然物的直接的和可靠的認(rèn)識。他諷刺地對待那些“僧侶們所做”的“虛偽的”邏輯練習(xí)。而提出一種“自然邏輯學(xué)”?？傊?，“經(jīng)驗的、自然科學(xué)的思潮同唯名論的有機(jī)聯(lián)系，曾在羅吉爾·培根那里獨(dú)特地表現(xiàn)出來，而在奧卡姆的學(xué)生那里才得以完成。對這些思想家，特別是對培根來說。同阿拉伯哲學(xué)有著密切的聯(lián)系”。

阿拉伯學(xué)者關(guān)于共相問題的觀點(diǎn)不僅給予經(jīng)驗主義認(rèn)識論以一般方法，而且還給邏輯學(xué)提供了一般方法。這集中表現(xiàn)在阿拉伯思想家在“共相”問題基礎(chǔ)上所提出的“第二意念說”?！暗诙饽睢?second intention)概念或稱“精神命題”是由伊本·西那提出的。在阿維森納時代的阿拉伯語中，靈魂中形式與ma^ena(即意義或觀念)同義，當(dāng)阿維森納的著作譯成拉丁文時。ma^ena在所有地方都譯成意念(intentio)。而意念這個詞在中世紀(jì)的認(rèn)識論中具有“靈魂里的自然記號”這個專門意義。而且，阿維森納還區(qū)分了第一悟性的自然記號和第二悟性的自然記號，并說第二悟性的自然記號是抽象概念，例如種和屬等，人們把這種概念應(yīng)用于第一悟性的自然記號。他認(rèn)為，邏輯只研究第二悟性的意念，因為這些東西用于從已知到未知的推理。這種“第二意念”后來在經(jīng)院哲學(xué)家和邏輯學(xué)家那里發(fā)展為“精神詞項”和“意謂”。

例如，托馬斯·阿奎那發(fā)展出一種所謂“意念摹本”或“形象”的理論。他說：“一切知覺都是由被感知的形象而引起的?！辈⒄J(rèn)為這一原理是認(rèn)識的前提。在托馬斯那里，中介的“意念摹本”或“形象”(他稱為“屬”和“種”)是必須的。通過它們，可以從事物中分離出一些“相似點(diǎn)”，這些“相似點(diǎn)”“進(jìn)入”感覺器官并刺激感覺器官。因此，這種作為中介的“species”(“種”)不僅能幫助人們理解單個的客體，而且能幫助人們揭示出這些個體之間的一般關(guān)系。英國經(jīng)院哲學(xué)家、唯名論的主要代表鄧斯·司各脫(約公元1270～1308年)把造成個別事物相似的共性稱為“物理共相”，把理智的意向活動所把握的共性稱作“形而上共相”，把被固定在語言中，表達(dá)形而上共相的名稱稱為“邏輯共相”。司各脫對共相的三種類型的劃分顯然是受到伊本·西那的影響，這在一定程度上解決了傳統(tǒng)唯名論與傳統(tǒng)唯實(shí)論各自面臨的問題。威廉·奧卡姆(約公元1300～1350年)與司各脫一樣，也使用了從阿拉伯思想家那里借用來的“意念”這個概念，并且也區(qū)分了“第一意念”與“第二意念”。按照奧卡姆的意思，能夠造成概念的意念被稱為“第一意念”，而概念本身則被稱作“第二意念”。前者是心靈指示外部對象的活動，是“看某物”、“聽某物”等：后者是指示第一意念活動結(jié)果的活動，即它的對象是在精神中存在的某種東西。指稱心靈之外個別事物的自然指代符號只能是殊相，指稱心靈概念和思想內(nèi)容的自然指代符號只能是共相?！肮蚕嗍菍€別事物的指代”，而不是實(shí)在本身。這一點(diǎn)，他在《邏輯大全》一書中說的非常明確。根據(jù)他的觀點(diǎn)。所有記號(無論是自然記號還是約定記號)都代表個別事物。因此。說共相指代個體是行得通的，而說共相存在于應(yīng)用于一個普通名詞的個體中，那是荒謬絕倫的。他說：“所以應(yīng)當(dāng)說任何共相都是指單個的事物，所以不通過意謂，就無所謂共相，因為記號才是復(fù)數(shù)。阿維森納在《形而上學(xué)》第五卷里是這樣說的：在理智面前，一個形式關(guān)系到眾多性，根據(jù)這種關(guān)系才說共相，因為共相本身是理智中的意念，與你所感受的東西相比并不兩樣。由此可知，這種形式雖然與個體相比是普遍的?？墒桥c感受此形式的個別心靈相比，它依然是個體的。因為它本身是單一的，形式是在理智中的?！毙枰⒁獾氖?，奧卡姆和司各脫一樣，也對歸納邏輯作出了有價值的探究。

至此，由感性的事物達(dá)于理智的抽象，再由理智抽象的概念達(dá)于符號的標(biāo)記與指稱，進(jìn)而形成符號與符號之間的形式關(guān)系，這樣，由個別到一般、由殊相到共相的路徑便被梳理得相當(dāng)清楚了；由人的感性活動，經(jīng)過理智的作用而形成的認(rèn)識變?yōu)榭刹僮鞯姆椒ㄏ到y(tǒng)，這也就為邏輯學(xué)的發(fā)展提供了方法論基礎(chǔ)。在這個方法論的基礎(chǔ)上，由個別到一般的歸納過程不再是止于感性經(jīng)驗的過程，它的“提純”使歸納方法有可能成為一種邏輯的方法。在這個創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換中，阿拉伯思想家以其獨(dú)有的方式為歸納邏輯的產(chǎn)生做出了巨大的貢獻(xiàn)?？梢哉f，“絕大多數(shù)邏輯史家都承認(rèn)操阿拉伯語的學(xué)者們的邏輯對于中世紀(jì)時期歐洲邏輯思想發(fā)展的影響。特別是大家知道，唯名論者和實(shí)在論者關(guān)于共相的爭論的進(jìn)一步的發(fā)展，是同中世紀(jì)的西方思想家求助于塔吉克人阿布·阿里、伊本·西那的有關(guān)觀點(diǎn)相聯(lián)系的”。邏輯學(xué)家肖爾茲也指出，這種邏輯的概念在它最純的形式中已由偉大的阿拉伯人法拉比、阿維森納和安薩里加以強(qiáng)調(diào)。大阿爾伯特(公元1193～1280年)從他們那里采用了這種邏輯概念，并把它移植到西方。例如，法拉比使用共相做主詞而個體做謂詞來區(qū)分類比和歸納。如果謂詞是個體，則是類比；如果謂詞是若干個體，則是歸納。伊本·西那也探討了類比和歸納。但他沒有把歸納看作演繹過程的一個變種，而這卻是大多數(shù)現(xiàn)代歸納理論的一種典型看法。伊本·海賽姆從自然科學(xué)的角度形成了較為系統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識方法和歸納方法。他說：要認(rèn)識唯一的真理，“必須以感官知覺為質(zhì)，以慎思明辯為形，而構(gòu)成邏輯的概念”，舍此別無它途。他試圖以三段論法來解釋歸納法。但他同樣認(rèn)為自己的歸納法是與亞里士多德的歸納有區(qū)別的，歸納法比三段論法較為優(yōu)越。

最后，我們引證阿拉伯哲學(xué)史家馬吉德·法赫里的一段話作為本文的結(jié)束。馬吉德·法赫里在轉(zhuǎn)述印度伊斯蘭教史上的現(xiàn)代主義者伊格巴爾的觀點(diǎn)時，寫道：“在伊格巴爾的觀點(diǎn)里，穆斯林思想在它反抗希臘哲學(xué)時，已經(jīng)再次堅持《古蘭經(jīng)》關(guān)于實(shí)在在其經(jīng)驗主義的和精神的這兩方面具體化的觀念。在這一觀念中，伊斯蘭教的誕生標(biāo)志著‘歸納法的理智’的誕生，這種理智使現(xiàn)代形式的科學(xué)文化的興起成為可能。諸如伊本·哈茲姆和伊本·泰米葉這樣的許多神學(xué)家對亞里士多德的邏輯的反抗，為約翰·斯圖亞特·穆勒的歸納法邏輯學(xué)，以及現(xiàn)代科學(xué)思想的經(jīng)驗主義的興起提供了舞臺?！?/p>

責(zé)任編輯：陳金清