提 要：本文從目的論角度研究《伊索寓言》的第一個(gè)中文選譯本《況義》中的天主教化和中國(guó)化改寫(xiě)。作者指出，《況義》中的改寫(xiě)是譯者在特定社會(huì)歷史環(huán)境中，為實(shí)現(xiàn)特殊翻譯目的而采取的翻譯策略，體現(xiàn)了明清之際西學(xué)譯著的典型特征。

關(guān)鍵詞：目的論；《況義》；天主教化改寫(xiě)；中國(guó)化改寫(xiě)?yīng)?/p>

中圖分類號(hào)：H315.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2008)02-0127-4



The Purpose of Translation and the Selection of Translation Strategies

—On the Catholicized and Sinolized Rewriting in Kuang Yi

Mei Xiaojuan

(Anhui Normal University， Wuhu 241000， China)

Based onskopos theory， this paper discusses the Catholicized and Sinolized rewriting in Kuang Yi—the first selected Chinese version of Aesop’s Fables. The author of this paper holds that Catholicized rewriting and Sinolized rewriting in Kuang Yi were special strategies the authors adopted to achieve the special translation purpose under special social and historical circumstances， which represented the typical features of translations ofWestern learning during the late Ming and early Qing period.

Key words： skopos theory; Kuang Yi; Catholicized rewriting; Sinolized rewriting



1 引言

《伊索寓言》相傳為古希臘奴隸伊索所作，是世界上流傳最廣的一部寓言集，其漢譯的歷史可追溯至17世紀(jì)上半葉的晚明。來(lái)華傳播天主教的意大利耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）和西班牙耶穌會(huì)士龐迪我（Diego de Pantoja， 1571-1618）分別在《畸人十篇》（1608）和《七克》（1614）中引用了幾則伊索寓言。天啟五年（1625），法國(guó)耶穌會(huì)士金尼閣（Nicholas Trigault， 1577-1628）口授，中國(guó)天主教徒張賡筆傳的《況義》在西安刊行。該書(shū)共收錄22則寓言，每則均由寓言故事和以“義曰”引出的寓意兩部分組成，經(jīng)楊揚(yáng)（1985）和戈寶權(quán)（1986）二位先生考證，為《伊索寓言》的第一個(gè)中文選譯本。它的出版，標(biāo)志著西方文學(xué)首度以獨(dú)立文學(xué)作品的形式傳入中國(guó)?！稕r義》全書(shū)僅2000多字，篇幅雖短，卻集中體現(xiàn)了明清之際西學(xué)譯著的兩個(gè)典型特征，即天主教化和中國(guó)化的改寫(xiě)。從目的論角度看，《況義》中的改寫(xiě)并非是對(duì)原文的胡亂篡改，而是譯者在特定社會(huì)歷史環(huán)境下為實(shí)現(xiàn)特殊的翻譯目的而采取的翻譯策略。本文結(jié)合目的論探討《況義》中的改寫(xiě)現(xiàn)象，希望為明清之際以天主教耶穌會(huì)士為主角的西學(xué)譯介研究提供一個(gè)新的視角。



2 目的論框架內(nèi)的翻譯策略選擇

2.1 目的論簡(jiǎn)介

目的論（skopostheory）是功能翻譯理論（functionalist approach）的核心組成部分，由德國(guó)翻譯理論家弗米爾（Hans J.Vermeer）和雷斯（Katharina Reiss）在Groundwork for a General Theory of Translation（1984）一書(shū)中首次提出。目的論創(chuàng)立之際，正值對(duì)等理論和語(yǔ)言學(xué)派在翻譯理論界大行其道的時(shí)期。目的論大膽突破對(duì)等理論的限制，以文本目的（skopos）為總則，將翻譯放在行為理論和跨文化交際的框架內(nèi)進(jìn)行考察，為翻譯研究開(kāi)辟了一條全新的思路。弗米爾和雷斯從行為理論（action theory）出發(fā)，認(rèn)為翻譯是一種基于源語(yǔ)文本的跨文化交際行為，同其他行為一樣具有目的性。譯者在翻譯過(guò)程中遵循的首要法則就是“目的法則”（skopos rule），即根據(jù)具體的翻譯目的選擇恰當(dāng)?shù)姆g策略。在目的論的理論框架內(nèi)，源語(yǔ)文本不再處于權(quán)威的中心地位，而是具有無(wú)限可能性的開(kāi)放實(shí)體，是譯者使用的多個(gè)“信息來(lái)源（offer of information）的一種”(Nord 2001：25)。譯者并不須要提供與源語(yǔ)文本完全對(duì)等的信息，而應(yīng)根據(jù)翻譯目的決定一個(gè)文本須要直譯還是意譯；在特定語(yǔ)境下，譯者甚至可以決定源語(yǔ)文本中的哪些信息可以保留，哪些須要調(diào)整或改寫(xiě)，以最大程度地實(shí)現(xiàn)譯文的預(yù)期功能。

翻譯目的是目的論中一個(gè)極為關(guān)鍵的概念，它可以有三種解釋：（1）譯者的目的（如賺錢(qián)）；（2）譯文的交際目的（如啟迪讀者）；（3）使用某種特殊翻譯手段所要達(dá)到的目的（如為了說(shuō)明某種語(yǔ)言中語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的特殊之處而采用按其結(jié)構(gòu)直譯的方法）。通常情況下，翻譯目的指的是譯文的交際目的，由翻譯行為的發(fā)起者（initiator）決定。翻譯的發(fā)起者可以是政府、機(jī)構(gòu)或個(gè)體；如果譯者自己選擇而不是受他人委托翻譯一部作品，他/她就同時(shí)承擔(dān)發(fā)起者的角色。翻譯發(fā)起者的行為通常要受到一定的社會(huì)文化因素制約，因此，翻譯目的也是特定歷史文化語(yǔ)境下的產(chǎn)物。

2.2 《況義》翻譯策略的選擇

作為明清之際西學(xué)譯介的一部分，《況義》的翻譯目的與來(lái)華耶穌會(huì)士奉行的“學(xué)術(shù)傳教”路線有著極為密切的關(guān)系。明萬(wàn)歷至清乾隆200余年間，數(shù)百位歐洲天主教耶穌會(huì)士來(lái)華傳教。這一時(shí)期的中國(guó)無(wú)論在物質(zhì)文明還是精神文明方面都不遜色于、甚至超過(guò)歐洲。面對(duì)國(guó)力比西方強(qiáng)盛的中華帝國(guó)，歷史比基督教悠久的中國(guó)文化，以利瑪竇為代表的早期來(lái)華耶穌會(huì)士意識(shí)到必須放棄那種“一手拿著十字架，一手拿著寶劍”、崇尚強(qiáng)制皈依和同化的主流傳教模式，而應(yīng)以尋求共同性和互補(bǔ)性為原則，在充分尊重中國(guó)文化傳統(tǒng)的前提下傳播天主教。中國(guó)人一向重視文化教育，明清兩代極為盛行的科舉選仕制度更使儒家知識(shí)分子在社會(huì)生活中占據(jù)絕對(duì)的主導(dǎo)地位。天主教要想在中國(guó)立足，就必須首先獲得知識(shí)階層的認(rèn)可，最有效的辦法便是利用他們尊重知識(shí)的心理，采取以“學(xué)術(shù)傳教”為中心的適應(yīng)性路線，通過(guò)西方科學(xué)文化的譯介將他們“吸入（天主教）漁人的網(wǎng)罟”（利瑪竇 金尼閣 1983：433）。

金尼閣作為利瑪竇傳教路線最堅(jiān)定的捍衛(wèi)者之一（沈定平 2002：131），自然深得“學(xué)術(shù)傳教”的真諦。他和張賡翻譯《況義》的真正目的也并非介紹西方文學(xué)，而是如鷲山謝懋明在“跋《況義》后”中所寫(xiě)的那樣，“憫世人之懵懵”，希望能借《伊索寓言》的道德訓(xùn)誡功能“使讀之者遷善遠(yuǎn)罪”（楊揚(yáng) 1985：277）。謝懋明身為天主教徒（李?yuàn)]學(xué)2005：336），他所說(shuō)的“善”和“罪”很明顯是宗教意義大于世俗意義。《伊索寓言》既然成了傳教工具，金尼閣和張賡翻譯時(shí)自然就會(huì)把天主教精神滲入其中，對(duì)原屬“異教”的古希臘寓言作天主教化的改寫(xiě)。同時(shí)，翻譯目的總是針對(duì)一定的目標(biāo)讀者制定的，只有在譯作被讀者認(rèn)可的情況下才有可能實(shí)現(xiàn)。《伊索寓言》代表的是古希臘文化，其中必然包含與中國(guó)文化不相吻合的成分，要使譯文順利地被有著強(qiáng)烈文化民族心態(tài)的中國(guó)士人接受，就必須根據(jù)中國(guó)文化傳統(tǒng)，對(duì)源語(yǔ)文本作中國(guó)化的改寫(xiě)。金尼閣對(duì)中國(guó)文化頗有研究，曾將儒家經(jīng)典《五經(jīng)》譯為拉丁文，成為日后耶穌會(huì)士翻譯《五經(jīng)》的典范（沈定平 2002：137），他的合作者張賡又為萬(wàn)歷丁酉舉人（戈寶權(quán) 1992：435），這些有利的條件為《況義》的中國(guó)化改寫(xiě)提供了可能。



3 《況義》中的天主教化改寫(xiě)?yīng)?/p>

《伊索寓言》的作者伊索生活在公元前6世紀(jì)，當(dāng)時(shí)古希臘哲學(xué)剛剛開(kāi)始萌芽，神化世界觀在社會(huì)生活和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域依然占據(jù)主導(dǎo)地位，《伊索寓言》不可避免地受到古希臘神話的影響。羅念生等人根據(jù)古希臘文翻譯的《伊索寓言》①共收330則寓言，其中涉及到古希臘神祗的有54篇，約占全書(shū)的1/6，提到的神包括宙斯、赫耳墨斯、赫剌克勒斯等15位。有些寓言，如《宙斯、普羅米修斯、雅典娜和摩摩斯》（羅念生等 1981：49），《宙斯和阿波羅》（羅念生等 1981：51）等還直接改編自古希臘神話。古希臘神話一個(gè)極為鮮明的特點(diǎn)是“神人同形同性”（杜慧敏 2005：77）?！兑了髟⒀浴分械闹T神也是一樣，他們有著人的七情六欲、喜怒哀樂(lè)，互相之間還會(huì)發(fā)生沖突爭(zhēng)執(zhí)，如《赫剌克勒斯和財(cái)神》（羅念生等 1981：54）；神不是萬(wàn)能的，宙斯雖然是古希臘神話中的主神，但在《鷹和屎殼郎》（羅念生等 1981：2）中，卻連自己的圣鳥(niǎo)都保護(hù)不了；神也不是高高在上的，人為了一定的目的可以欺騙神，如《還不了的愿》（羅念生等 1981：17）；愿望實(shí)現(xiàn)不了時(shí)還會(huì)褻瀆神，如《打破神像的人》（羅念生等 1981：130），甚至把神像當(dāng)作商品買(mǎi)賣(mài)，如《賣(mài)神像的人》（羅念生等 1981：49）。應(yīng)該說(shuō)，這些神話人物的參與最能體現(xiàn)《伊索寓言》的民族性。

《伊索寓言》中反映出的趨于世俗化的多神論思想顯然與金尼閣、張賡信奉并力圖傳播的天主教一神信仰相抵觸。天主教奉圣父圣子圣靈三位一體的天主為至高無(wú)上、神圣不可侵犯的唯一真神，《圣經(jīng)》就借天主對(duì)以色列人的講話表達(dá)了這種一神信仰：“以色列，你聽(tīng)著：上主我們的天主，是唯一的天主，你當(dāng)全心、全靈、全力愛(ài)上主你的天主”（《舊約#8226;申命紀(jì)》）。明清之際在華耶穌會(huì)士雖因其開(kāi)明寬容的傳教策略屢遭羅馬教廷和其他修會(huì)的攻訐，并直接導(dǎo)致18世紀(jì)的“禮儀之爭(zhēng)”，但他們對(duì)一神信仰的維護(hù)卻從未放松過(guò)。耶穌會(huì)士之所以會(huì)選擇“合儒”，與儒家思想在中國(guó)社會(huì)文化中的主流地位自然有著密切的關(guān)系；但另外一個(gè)更深層的原因則在于他們認(rèn)為儒家學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想中最具有一元論傾向，加之儒家本質(zhì)上是一種哲學(xué)而非宗教，不僅不會(huì)對(duì)天主教造成沖擊，反而可以被用來(lái)作有利于天主教的解釋。對(duì)于崇尚多神論的佛教、道教，耶穌會(huì)士則堅(jiān)決持排斥態(tài)度。正是出于同樣的原因，金尼閣和張賡才毫不留情地將《伊索寓言》的民族特色完全抹殺，以至于《況義》所收的22則寓言無(wú)一提及那些高度人格化的古希臘神祗。

除了剔除與天主教教義相悖的內(nèi)容外，金尼閣和張賡還在一些寓言的寓意部分加入天主教化的引申和闡釋，強(qiáng)調(diào)對(duì)天主教唯一神的絕對(duì)順從，如第三則：“世之人所急愛(ài)厚密，貨財(cái)金寶等也。次者，妻子親朋也。最輕薄而交疏，則德功是矣。人者獲罪于天②，死侯迫之，貨財(cái)安能俱？其妻子親友哀送蒿里而回，唯此功德，永守爾神，天保佑。世之人莫與為友何也？”（楊揚(yáng) 1985：269）；第5則：“獨(dú)從私意者，自絕于天。凡盈虛損益，順之勿疑”（楊揚(yáng) 1985：270）等。 由于《況義》并非宗教著作，金尼閣和張賡不可能在其中灌輸過(guò)多的天主教教義，但就是這看似幅度并不算太大的改寫(xiě)已足以表明他們對(duì)“以學(xué)術(shù)收攬人心”（費(fèi)賴之 1995：32）的翻譯目的的清醒認(rèn)識(shí)。 



4 《況義》中的中國(guó)化改寫(xiě)?yīng)?/p>

《伊索寓言》最典型的藝術(shù)特色就是多用擬人化的動(dòng)物作主角。羅念生譯本中收入動(dòng)物寓言（不包括那些有動(dòng)物出現(xiàn)但不以動(dòng)物為主角的寓言）231則，占總數(shù)的70%，這在題材上與中國(guó)寓言有很大的差別。中華民族自古以農(nóng)立國(guó)，提倡實(shí)踐理性精神，寓言多為人物故事（陳蒲清 1990：156），各個(gè)時(shí)期產(chǎn)生的優(yōu)秀篇目也主要是人物寓言。金尼閣和張賡翻譯《況義》的明代，正值中國(guó)寓言創(chuàng)作的第三個(gè)黃金期（前兩個(gè)分別為先秦和唐宋），被鄭振鐸稱作“寓言的復(fù)興”（鄭振鐸 1973：1207）?！稕r義》要能順利地被知識(shí)階層接受，就必須尊重中國(guó)寓言創(chuàng)作的慣例，在收錄作品的題材上作中國(guó)化的改寫(xiě)?！稕r義》所收的22則寓言中包括人物寓言10則（第3、4、5、11、13、15、17、18、19、21則），動(dòng)物寓言10則（第6、7、8、9、10、12、14、16、20、22則），其他寓言二則（第1、2則），其中人物寓言和動(dòng)物寓言各占近一半。這樣的調(diào)整很巧妙地融合了中西寓言傳統(tǒng)，既保留伊索寓言的異域風(fēng)情，又比歐洲版本更符合中國(guó)士人的審美習(xí)慣。

中國(guó)寓言的作者多為思想家和積極從政的作家，他們“思以其道易天下”，推崇修身、齊家、治國(guó)、平天下緊密相連的入世態(tài)度，寓意通常具有較強(qiáng)的政治倫理性（陳蒲清 1990：156），而這正是以平民生活為基礎(chǔ)的《伊索寓言》所缺乏的。金尼閣和張賡為迎合中國(guó)讀者的口味，翻譯《況義》時(shí)在寓言故事的基礎(chǔ)上引申出不少原本中沒(méi)有的關(guān)于御人之術(shù)、為官之道的道德訓(xùn)誡，并將儒家學(xué)說(shuō)宣揚(yáng)的等級(jí)制度、君臣意識(shí)、仁政思想融入其中，如第一則：“天下一體。君，元首，臣為腹，其五司四肢皆民也。君疑臣曰：爾糜大官俸遇。民亦曰：厲我何為？不思相養(yǎng)相安，物各相酬，不則兩傷。無(wú)臣之國(guó)，無(wú)腹之體而已”（楊揚(yáng) 1985：267）；第二則：“治人以刑，無(wú)如用德”（楊揚(yáng) 1985：268）等。

在第二則中，金尼閣和張賡還將故事部分作了符合中國(guó)文化傳統(tǒng)的改寫(xiě)。這則寓言與羅念生譯本中的《北風(fēng)與太陽(yáng)》（羅念生等 1981：22）基本對(duì)應(yīng)，但卻將故事的主角之一“太陽(yáng)”換作“南風(fēng)”?！澳巷L(fēng)”的出場(chǎng)滿足了中國(guó)人好講對(duì)稱的心理，南北風(fēng)之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)文人的吸引力顯然勝過(guò)屬性不同的風(fēng)日較量。首段中更是引入了陰陽(yáng)消長(zhǎng)、南尊北卑的傳統(tǒng)觀念，極具中國(guó)色彩：“南北風(fēng)爭(zhēng)論空中。北風(fēng)曰：‘陰不勝陽(yáng)，柔不勝剛。葉焦花萎，百物腐生，職汝之繇。我氣健固，收斂歸藏，萬(wàn)命自根，爾無(wú)與焉！’南風(fēng)答曰：‘陰陽(yáng)二氣，各有其分，備陰偏陽(yáng)，兩不能成。若必觭勝，我乃南面，不朝不讓，是謂亂?！保顡P(yáng) 1985：268）。

《伊索寓言》出自民間，反映的是古希臘平民階層的生活，語(yǔ)言樸實(shí)無(wú)華，并曾一度因“文字有欠雅訓(xùn)”而為正統(tǒng)學(xué)者所不齒（羅伯特#8226;坦普爾 2002：11）。《伊索寓言》的現(xiàn)代中譯本，包括本文所參照的羅念生譯本，采用的都是平白如話的口語(yǔ)體。金尼閣和張賡翻譯《況義》時(shí)卻沒(méi)有遵循原作的語(yǔ)言風(fēng)格，而是以雅潔的文言為譯入語(yǔ)，并使用了不少四字結(jié)構(gòu)，上文所舉的第二則首段就是一個(gè)典型的例子，讀起來(lái)頗有古典駢賦的韻味。這樣的選擇一方面與筆傳者張賡的舉人身份有關(guān)，另一方面則是因?yàn)樽g者考慮到了目標(biāo)讀者對(duì)譯文語(yǔ)言風(fēng)格的需求。明代白話文學(xué)雖然已經(jīng)相當(dāng)繁榮，為后世留下了一批堪稱不朽的通俗小說(shuō)和戲曲，但作者多為落魄文人，傳播范圍也拘囿于市民階層，并不為熟讀四書(shū)五經(jīng)、注重詩(shī)文辭賦的“正統(tǒng)”知識(shí)分子所接納，以至于像羅貫中、施耐庵這樣的小說(shuō)大家都很難在正史中找到位置。金尼閣和張賡放棄“難登大雅之堂”的白話，采用知識(shí)分子的通用書(shū)面語(yǔ)——文言，使譯作更有可能被主流社會(huì)接受，傳播天主教的目的也就更容易達(dá)到。



5 結(jié)束語(yǔ)

目的論強(qiáng)調(diào)翻譯目的對(duì)翻譯策略選擇的決定作用。通常情況下，譯者需要根據(jù)翻譯目的在源語(yǔ)文化和譯語(yǔ)文化之間權(quán)衡并作出選擇。由于特定歷史背景下的特殊翻譯目的，《況義》的譯者金尼閣和張賡面對(duì)的不是兩種而是三種文化，既有作為源語(yǔ)的古希臘文化，又有作為譯語(yǔ)的中國(guó)文化，更有與譯者本人身份相關(guān)的天主教文化。他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)翻譯目的而對(duì)原本所作的天主教化和中國(guó)化改寫(xiě)使這部中西文學(xué)交流史上的開(kāi)山之作融合了三種迥然相異的文化，體現(xiàn)了明清之際西學(xué)譯著的典型特征。



注釋

①《伊索寓言》的原本為古希臘文，非筆者所能駕馭。本文討論《況義》的翻譯特點(diǎn)時(shí)參照羅念生等譯、人民文學(xué)出版社1981年出版的《伊索寓言》。該譯本被列入“外國(guó)文學(xué)名著叢書(shū)”，主譯者羅念生（1904-1990）生前為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所研究員，古希臘文學(xué)研究專家、翻譯家，1987年曾獲雅典科學(xué)院授予的“最高文學(xué)藝術(shù)獎(jiǎng)”。羅念生譯本較忠實(shí)地再現(xiàn)了原作內(nèi)容和風(fēng)格，是公認(rèn)的《伊索寓言》權(quán)威中譯本。

② 利瑪竇在《天主實(shí)義》（朱維錚 2001：8-96）中用“天主”、“天”、“主”等詞翻譯拉丁文中表示天主教唯一神的Deus，并為隨后而來(lái)的耶穌會(huì)士沿用。

參考文獻(xiàn)

陳蒲清． 中國(guó)古代寓言選 ［Z］.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社， 1981．

陳蒲清．世界寓言通論 ［M］． 長(zhǎng)沙：湖南教育出版社， 1990．

杜慧敏．文學(xué)翻譯中的文化沖撞——談《況義》的翻譯 ［J］． 中國(guó)比較文學(xué)， 2005（4）．

費(fèi)賴之． 入華耶穌會(huì)士列傳 ［Z］． 北京：中華書(shū)局， 1995．

戈寶權(quán)．談金尼閣口授、張賡筆傳的伊索寓言《況義》——明代中譯《伊索寓言》史話之三 ［J］． 中國(guó)比較文學(xué)， 1986（3）． 

戈寶權(quán)． 談牛津大學(xué)所藏《況義》手抄本及其筆傳者張賡 ［A］． 中外文學(xué)因緣——戈寶權(quán)比較文學(xué)論文集 ［C］． 北京：北京出版社， 1992．

李?yuàn)]學(xué).中國(guó)晚明與歐洲文學(xué)——明末耶穌會(huì)古典型證道故事考詮 ［Z］.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司， 2005．

利瑪竇金尼閣． 利瑪竇中國(guó)札記 ［Z］． 北京：中華書(shū)局， 1983．

羅伯特#8226;坦普爾． 英譯本序［A］．伊索寓言全集［Z］． 南京：譯林出版社， 2002．

羅念生等譯．伊索寓言 ［M］.北京：人民文學(xué)出版社， 1981．

沈定平． 金尼閣——適應(yīng)性傳教策略的堅(jiān)定捍衛(wèi)者 ［J］． 文化雜志（中文版）， 2002（43）．

楊 揚(yáng)． 《伊索寓言》的明代譯義抄本——《況義》［J］．文獻(xiàn)，1985（2）．

鄭振鐸．中國(guó)文學(xué)研究 ［M］．臺(tái)北：明倫出版社， 1973．

朱維錚． 利瑪竇中文著譯集 ［C］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2001．

Nord， Christiane.Translation as a Purposeful Activity: Functionalist Approaches Explained［M］． Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press， 2001.

收稿日期：2007-03-28

【責(zé)任編輯 鄭 丹】