編者按：作為語言間性視域中的翻譯學(xué)，當(dāng)今既須要繼續(xù)實證考察，又迫切須要在研究維度、方法以及思想性上實現(xiàn)突破。本期刊發(fā)三篇文章?！墩摑h典籍哲學(xué)形態(tài)身份標(biāo)識的跨文化傳輸》和《翻譯目的與翻譯策略的選擇——論<況義>中的天主教化和中國化改寫》屬于典籍翻譯范疇。包通法先生的成果昭示我們，翻譯行為的實施和研究，需要豐富的外文知識，更需要深厚的國學(xué)功底。劉越蓮先生的《空缺理論在跨文化交際中的應(yīng)用》引用俄羅斯心理語言學(xué)的研究成果，解決作為跨文化交際的翻譯行為。敞開懷抱，取眾家之長，是包括翻譯研究在內(nèi)的所有學(xué)科發(fā)展的必經(jīng)之路。

提 要：從語言表征形態(tài)和民族精神體現(xiàn)的相關(guān)性、認識論研究漢典籍跨文化翻譯，不僅涉及到語言學(xué)的問題，同時也涉及到文化學(xué)研究中文化自主意識關(guān)懷、民族精神的關(guān)注和哲學(xué)形態(tài)身份標(biāo)識保留等層面的認識觀和方法論等問題的思辨。我國古代典籍中的哲學(xué)倫理思想是漢文化群體二千多年來對宇宙、社會、人生價值和人格美學(xué)的哲學(xué)思辨和人文精神的歷史沉淀，因而，對其進行跨文化翻譯研究必然超出一般語言學(xué)和文化學(xué)研究的范疇。傳統(tǒng)英漢譯典籍翻譯實踐大都以有意無意的“西方中心主義”的理念而進行，企圖用英語中現(xiàn)有的語料來翻譯我國典籍中的哲學(xué)思辨范式和術(shù)語表征，因而造成了將悠久的中華哲學(xué)倫理思想“削足適履”地納入西方的哲學(xué)思想框架之中的不堪現(xiàn)象。人文語言觀有關(guān)語言和思想形態(tài)互為表征、后殖民主義理論“文化平等對話”的文化自覺意識和阻抗式翻譯方法論等則提供了一種新的視角和方法論，為進行異化創(chuàng)化翻譯、張揚我國古典籍中有別于西方的思想哲學(xué)形態(tài)提供一種可行途徑。

關(guān)鍵詞：典籍；道；表征形態(tài)；思辨范式； 哲學(xué)形態(tài)

中圖分類號：H315.9 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-0100(2008)02-0120-7

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On TransCultural PhilosophyBased Equal Dialogue 

in Translation of Ancient Classics of Han Culture

Bao Tongfa

(Southern Yangtze University， Wuxi 214036， China)

From the interrelationship between the language expression and the indication of a given national spiritual mode， the study of translation of Chinese classics into foreign languages will include not only an analysis of linguistics， but also the epistemology of selfbeing consciousness and national philosophy mode in the cultural studies and the methodology， i.e.，how to keep the original spirit and statement. The philosophy and ethics in ancient classics bear rich historical accumulation of philosophical thinking， humane spirit and the outlook on the universe， the society and life， and personality aesthetics developing out of Han Culture over the past 2000 years. Therefore， their translation has gone beyond the boundary that linguistics and culture can cover. However， the past practice of translating our classics always followed the Occidental thinking mode and methodology consciously or unconsciously， attempting to find some equivalents readymade in the target language. As a result， there appeared such an intolerable phenomenon that ourrich and longhistory bearings of Chinese philosophy and ethics have been emasculated or distorted to meet the occidental mould of philosophy. That language expressions reflect the thinking mode and the argument “to have an equal dialogue”based on the theory of the Postcolonialism will offer a fresh perspective and methodology in translation of our classics of philosophy， ethics， etc. 

Key words：classics;Daoism;expressing modethinking paradigm; philosophy pattern 



1 問題的提出：語言表征形態(tài)與漢典籍哲學(xué)、倫理知性體系

從語言表征形態(tài)和民族精神的相關(guān)性，即一個民族認識世界和人自身的價值觀引入形式和內(nèi)容關(guān)系的討論，并以此論證漢典籍哲學(xué)形態(tài)的翻譯過程，對于處在全球文化多元化形勢下的漢典籍外譯是一個具有現(xiàn)實和歷史意義的命題。雖然語言形式發(fā)生了改變，但其表達的內(nèi)容卻須始終是傳承一致的漢典籍深層的哲學(xué)形態(tài)和民族精神，這是歷史賦予我輩譯人的歷史責(zé)任。語言的表征形態(tài)即詞匯意義和語法結(jié)構(gòu)形式，體現(xiàn)一個民族的人文精神和內(nèi)容，詮釋客觀世界和人生社會的直覺和理性，而人則利用這種語言范式塑造和演繹世界、塑造和發(fā)展自身、演繹和創(chuàng)造人文世界。這里所謂形式指一種語言，內(nèi)容則指一種民族精神。任何一種現(xiàn)有的語言，都可供一個或一些民族認識世界、形成思想、傳達感情的形式和內(nèi)容。語法和語言表達的方式不僅僅是一種語言學(xué)上的問題，而且體現(xiàn)著一種世界觀（一種文化看待世界的眼光）和思維方式。語言作為一種世界觀，首先是因為語言構(gòu)成人的最重要的文化環(huán)境，直接塑造了人的文化心理，語言是我們所感知、所認識和理解的世界形式，人是按照他的語言形式來接受世界的。這種接受形式?jīng)Q定了人的思維、感情、知覺、意識和無意識的格局。當(dāng)我們透過母語這塊透鏡來觀察事物時，事物已按照我們母語的體系被分了類。精神生成語言，語言也就給人的精神生成落下了檔案。它一代一代往下傳的時候，說話的民族的全部文化內(nèi)涵、精神內(nèi)涵也就附著在語言之上了。洪堡特談過關(guān)于語言和民族精神的關(guān)系：“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過人們的任何想象”（洪堡特1977:51）。民族語是鑒定一個民族的最過硬的標(biāo)準(zhǔn)之一。語言是一個民族整體性的文化-心理底座。底座奠基在哪里，一切（宗教、文化樣式、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、生產(chǎn)方式、生活方式等等）都不能游離，一切都被吸附。錢冠連的《語言：人類最后的家園》受海德格爾“語言是存在的居所”哲學(xué)命題的啟發(fā)，提出“語言是人類最后的家園”，用特有的體驗方法論，肯定和發(fā)展了海德格爾的命題，論述了語言形式和精神內(nèi)容的關(guān)系。研究語言就是研究思想本身。語言影響并決定著思想，甚至決定著人類自身的生存狀態(tài)。說不同語言的人群，其思維形式是不盡相同的。一種語言訓(xùn)練出一套思維方式和形態(tài)。因而，一個民族，一種語言，一種思考習(xí)慣，是魚貫發(fā)生的關(guān)系。語言給一個民族思維習(xí)慣定位模塑，給一個民族思考習(xí)慣安家，語言是這個民族永恒的家園，最后的家園（錢冠連2004:175）。只有操這一語言的人群繁衍綿延、生生不息，其語言對該群體思維方式的影響才會與日俱存，語言讓一個民族的精神安營扎寨，語言的表征形態(tài)昭示著一個民族的精神形態(tài)。

以文言文寫就的漢古代典籍是古代賢哲們按照客觀的表象或超象，或通過整體綜合理性思辨，或通過主觀心智體悟，認識和闡述兩個世界（即客觀世界和主觀體認世界）以及生命價值觀的固化物質(zhì)符號形式，而其中所運用的語言闡述形態(tài)，如哲學(xué)和倫理術(shù)語，尤其是漢語言“語義過載”特質(zhì)，體現(xiàn)和承載了漢典籍中東方式的抽象、整體深邃的哲學(xué)思辨觀和方法論。古希臘哲學(xué)家赫利克利認為：詞語包含了事物的本質(zhì)，人類語言結(jié)構(gòu)反映了世界和現(xiàn)實（Ogden Richard 1956:32）。“語言所反映的是一種文化和一種思維方式，說到底，語言表達了一種世界觀?！保ㄔS鈞 2005:42）語言范疇是人經(jīng)驗的一部分， 人的本質(zhì)在于其語言性，而語言形式則是文化性與語言性互為作用的結(jié)果，人憑自己的感官讓心理經(jīng)驗體認外在事物，憑自己的心智能力“造出”外在事物。故語言形式是物質(zhì)和觀念互為的、統(tǒng)一的外現(xiàn)形態(tài)，而其內(nèi)蘊形式，即精神格局是語言的本質(zhì)所在。因此，語言體現(xiàn)的是一種特定的民族群體對感知的精神體驗的分類和范疇化，從而將世界、社會以及人生的體認納入到一種特定的物質(zhì)秩序和形式中，即語言的內(nèi)蘊語理和語性，而這種內(nèi)蘊形式體現(xiàn)了一種特定文化群體體認客觀世界和精神世界的哲學(xué)思辨形態(tài)和范式。 從哲學(xué)之維認識先秦以及而后哲人用文言文寫就的典籍中的哲學(xué)和倫理思辨闡述形態(tài)和術(shù)語，不難發(fā)現(xiàn)，它們所反映的是漢文化群體對宇宙、自然、社會和人本身以及人與它們的互為關(guān)系深邃的哲學(xué)思辨和倫理美學(xué)趨向， 是歷史的、社會的、文化的長期沉淀，體現(xiàn)的是一種抽象思辨、人文體悟和高度凝練的“詩性化”學(xué)理和生命形態(tài)，從而使我國古代典籍的語言表征具有“抽象”、“整體”、“概略”，以理性和詩性互為生命形態(tài)的詩性語言特性。

因此，對中國古典籍的翻譯，在跨文化跨語際翻譯中，已不再是一個狹義的語言學(xué)和文化學(xué)所關(guān)懷的翻譯問題。



2 漢哲學(xué)典籍英譯現(xiàn)狀

然而，就相關(guān)的中國秦前后典籍的翻譯現(xiàn)實而言，承載漢傳統(tǒng)典籍中的核心哲學(xué)思想的語言表征形態(tài)，常常是在有意無意地“西方中心”殖民文化思想譯觀的支配下，“依據(jù)‘西方哲學(xué)范疇和問題框架’，裁剪中國傳統(tǒng)典籍的狀況”，常常是在所謂的“忠實原著‘等值’、‘歸化’的口號下大行其道，從而導(dǎo)致中國的傳統(tǒng)深邃的哲學(xué)思辨被閹割、歪曲”（鄭家棟 2003:327）?！拔鞣秸軐W(xué)憑借其強勢的文化地位，以普遍哲學(xué)的面貌和姿態(tài)，出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)思想場域中，成為建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)體系的‘規(guī)矩’和‘模子’?！保ㄎ洪L寶 2006:26） 毋庸置疑，在我國翻譯界，在漢典籍外譯的問題上，基本都是循著西方哲學(xué)文化體系的“規(guī)矩”和“模子”進行的，中國哲學(xué)的普遍和個性形態(tài)完全淪為一種邊緣性和地方性的知識形態(tài)，基本上是在“以原汁原味和地道英語”的旗幟下大行其“歸化”之道。在跨語際轉(zhuǎn)換中，人們以“西方中心”的翻譯理念和實踐翻譯漢典籍哲學(xué)、倫理思想的語言表征形態(tài)以及“語義過載”的哲學(xué)術(shù)語，采用“削足適履”的實踐方法論，將漢文化群體五千多年形成的對宇宙、社會和人格美學(xué)的認知納入到了西方的哲學(xué)和倫理范疇之中。只要稍微瀏覽一下漢哲學(xué)和文化等方面的典籍的英譯本，就可以看到這種“西方中心論”在譯界翻譯思辨和實踐中的影響力。用西方哲學(xué)、倫理中現(xiàn)存的語料、術(shù)語和表征形式來翻譯漢典籍中深邃的“語義過載”和相異的哲學(xué)思辨形態(tài)似乎是一種漢典籍外譯長期遵循的潛規(guī)則，其結(jié)果是或完全、或部分或大部分地喪失了中國哲學(xué)思想的內(nèi)涵和認識形態(tài)?，F(xiàn)以漢文化中最具影響力之一的先秦典籍《道德經(jīng)》英譯本為例。

①道可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。

譯文1：Existence is beyond the power of words.

To define:

Terms may be used，

But are none of them absolute.

In the beginning of heaven and earth there were no words，

Words came out of the womb of matter. （Bynner 1939：31）

譯文2：There are ways but the way is uncharted;

There are names but not nature in words;

Nameless indeed is the source of creation.

But things have a mother and she has a name. (Blackney1955:53)

譯文3：The way that can be spoken of 

Is not the constant way;

The name that can be named

Is not the constant name.

The nameless was the beginning of heaven and earth;

The named was the mother of the myriad creatures. (D.C.Lau 1982：57)

譯文4：The ways that can be walked are not the eternal way;

The names that can be named are not the eternal name.

The nameless is the origin of the myriad creatures，

The named is the mother of the myriad creatures. (H.Mair 1992：59)

譯文5：The Tao that is utterable

Is not the eternal Tao;

The name that is namable

Is not the eternal Name.

The Nothingness is the name of the beginning

Of heaven and earth;

The being (substance) is the name of the mother of all things. (辜正坤 1995:11)

譯文6：Tao can be defined as “Tao”， 

But it is not the eternal Tao;

Names can be used for its name，

But they do not give the eternal name.

The nameless Tao is the origin of all things;

The named Tao is the mother of all things. (汪榕培1997:153)

上面所引6種譯本均是國內(nèi)外有影響的譯本。根據(jù)前文所述，老子《道德經(jīng)》的 “道”不僅是“天地萬物之理”，即“太極”、“天理”、“規(guī)律”，“法則”即“本體論”；而且，“道”也是一切生命之源，是活生生的生命不息、天人合一、互為和諧的生命流程，它無時無刻不轉(zhuǎn)化為萬相。 “道”一旦化為萬相生命形態(tài)，其演化的無邊無際無量的過程的總體謂為“無”或“?！?。人類憑自己的“智”，取得“常道”或“無”，在演化過程中，歷史的某一段即“可道，可名”。用科學(xué)思辨觀可概括抽象為“規(guī)律或法則”，但絕非老子《道德經(jīng)》中“道”的本體。西方哲學(xué)觀認為， 本體與現(xiàn)象是二元對立的，現(xiàn)象顯而非自身，而本體實而不顯，現(xiàn)象是對本體的否定；中國古代哲人則認為本體與現(xiàn)象是辨證統(tǒng)一的，是互為互釋、相異相生的。本體（道）是實的，現(xiàn)象（可道/ 可名）亦是實的，即“可道”是“道”，“常道”是“道”，“有”是“道”，“無”亦是“道”；本末互存互為，源流互存而生。老子“正言若反”，“反者道之動”；孔子“叩其兩端”，“知之為知之，不知為不知，是知也”；莊子“知天之所為者，天而生也，知人之所為者，以其知之所以養(yǎng)其知之所不知”以及北宋理學(xué)家程頤“體用一源，顯微無間”均是這種典型的漢文化——辨證統(tǒng)一、和諧互為、二元互證互釋的哲學(xué)思辨觀和方法論的體現(xiàn)。對于中西哲學(xué)思辨范式中明顯的相異形態(tài)，美國哲學(xué)家巴姆（Bahm）將其歸納為如下的三種圖形：

由上圖不難看出，漢文化的哲學(xué)范式是一種互為互釋、和諧互補統(tǒng)一的思辨形式，道教密傳手本《太上老君道德真經(jīng)》中“道可，道非，常道；名可，名非，常名。無，名天地之始；有，名萬物之母”（董子竹 2002）的語句充分闡述了這一點。然而，上面所引6種譯文則存在如下兩個問題：（1）漠視了老子“二元互為互釋、源流一體”的哲學(xué)觀和生命形態(tài)，漠視了“有/無”哲學(xué)術(shù)語反映的是老子“道”本體論與名象顯化的互證互釋思辨觀，而以西方人熟悉的 “二元對立” 、“非此即彼”、“形而上學(xué)”的思辨和闡發(fā)形式對其翻譯，結(jié)果無情地將漢文化的哲學(xué)思辨觀“削足適履”地納入黑格爾式“非此即彼”的哲學(xué)思辨模式中; (2)用英語現(xiàn)有語料將“道”譯為way/ law/ Existence顯然體現(xiàn)了西方人科學(xué)工具理性認識觀，閹割和歪曲了“道”的哲學(xué)本體思辨觀和“語義過載”；Tao的拼寫則體現(xiàn)了一種“形下”具體的哲學(xué)思辨形態(tài)（應(yīng)譯為Taoism，具有抽象、形上哲學(xué)的思辨境界）；而將“有/無”曲解為no words/ words； nameless/ the named；the Nothingness/ The being ；the nameless Tao/the named Tao與老子“道”本體論名相屬性思辨觀相去更遠?！坝?無”在老子《道德經(jīng)》中是“道”哲學(xué)本體的名相現(xiàn)象，“有/無”是“道”的互為互釋的名實，并非西方人的“存在與虛無”的二元對立的哲學(xué)觀。類似這種曲解、閹割老子《道德經(jīng)》哲學(xué)思辨觀的譯文俯手皆拾。例如，“道常無為，而無不為/Tao never does; Yet through it all things are done(Arther Waley1998); The Tao always remains inative， Yet it acts upon everything in the work”(辜正坤 1995)。又如“我無為，而民自化/So long as I do nothing， the people will of themselves be transformed(Arther Waley 1998);If I prefer inaction， the people will nationally crave for peace(辜正坤 1995)。

3 漢文化典籍英譯的哲學(xué)平等對話

漢典籍外譯實踐的這種現(xiàn)象實際上反映了兩個層面的問題。一是結(jié)構(gòu)主義語言表意功能的認知觀，認為語言的表意功能是精確的“一元”現(xiàn)象，缺乏人文語言觀照下有關(guān)語言與文化其中包括哲學(xué)形態(tài)互為表征關(guān)系的哲學(xué)思考。傳統(tǒng)譯論中所謂的“忠實”、“信”、“化境”、“形似神似”等等，從本質(zhì)上分析均反映了這樣的“一元”、“準(zhǔn)確”、“意義”、“配對”、“能指”與“所指”一致性的認知模式和思辨態(tài)勢。因此，人們似乎認為中國文化中的某一哲學(xué)、倫理、人格美學(xué)概念一定可以在西方文明和語言中找到一個完全對等的現(xiàn)成語料表述和哲學(xué)概念，中西方學(xué)者在翻譯中華典籍中的哲學(xué)、倫理、文論等核心術(shù)語時，都是以頗為相似的方法實踐自己的翻譯理念——以西方文化預(yù)設(shè)的文化經(jīng)驗實踐歸化，用西方哲學(xué)界現(xiàn)存的語料“格義”東方哲學(xué)典籍，用浸透了西方哲學(xué)理念的“二元對立” 思辨形式和語料翻譯以文言文寫成的具有漢文化特有思辨觀的漢傳統(tǒng)典籍文本和核心術(shù)語，在“反向格義”中“西化”中國哲學(xué)形態(tài)的現(xiàn)象比比皆是，結(jié)果造就了一個使西方讀者完全沒有陌生感的思辨領(lǐng)域。例如，“道”被譯為the way或the law;“天”被譯為Heaven；有/無：Being/Nonbeing”；“仁”：benevolence/goodness/virtue；“理”：principle；“氣”：primal substance; “實為”: reality; “宇宙”：universe；“太極”：Supreme Ultimate; “禮”：rital; “志”：will; “命”：fate/Fate；“精”：essence；“義”：righteousness; “陰/陽”：negative cosmic principle/positive cosmic principle；“無為”：doing nothing/be in inaction等等。當(dāng)我們將老子《道德經(jīng)》“有／無”的哲學(xué)思辨觀譯為being/ nonbeing時，反映的是西方人的哲學(xué)概念，“存在／實在”或“虛無”。Being 反映了西方哲學(xué)概念中“一切事物的存在是通過人——我是我自身的存在”而實現(xiàn)的，“一切事物在其中和通過它完全成為真實的東西”，“排除了人的存在，這對我們就意味著陷入虛無”（張首映2004:369）?！疤臁弊g為Heaven或heaven時，事實上已將漢文化群體對宇宙的認知和思辨納入西方人基督宗教的思維框架中，只能讓西方讀者聯(lián)想到超越宇宙的造物主以及精神、原罪等觀念。然而，“天”在漢文化里既是物質(zhì)客體，亦是精神中的主體；既是“道”本體論的精神體現(xiàn)，萬物的主宰，亦是活生生的生命和現(xiàn)實存在。無怪乎西方人讀到東方哲學(xué)典籍時，除了有一種似曾相識熟識的感覺外，還以為“中國典籍的思想只不過是西方思想家們在過去2500多年中的研究工作的中國化表述”而已（安哲樂2003:192）。他們視中國文化為西方文明的低級價段，認為“中國典籍中沒有真正的哲學(xué)”（安哲樂2003:193），甚至黑格爾都曾得出中國沒有哲學(xué)的荒唐結(jié)論。造成上述歪曲和閹割中國典籍中哲學(xué)思想的現(xiàn)象的原因除了西方哲學(xué)家們“帝國主義文化”和“西方中心”的思辨觀作祟外，沒能采取一種寬容兼收的心態(tài)接受來自異域的事物和文化，翻譯中國典籍不經(jīng)推敲，而采用“西方中心”和不恰當(dāng)?shù)臍w化“格義”中國哲學(xué)思辨觀和核心思想，一概套用西方文化現(xiàn)有的或西方人熟知的哲學(xué)術(shù)語來翻譯的方法付有不可推卸的責(zé)任。事實上，我們的某些傳統(tǒng)的譯論思辨觀和實踐論也反映了這樣一種認知傾向和思辨模式，甚至魯迅亦曾倡導(dǎo)從別國“竊火”“來煮自己的肉”，認為“中國的文或話，法子實在太不精密了”（陳福康2000:287， 296）。

二是必須承認，采用“一元”的西方中心思辨模式和方法論翻譯中國典籍， 特別是像老子《道德經(jīng)》、孔子《論語》等這樣漢文化群體的哲學(xué)和倫理美學(xué)知性體系典籍，顯然是缺乏甚至是沒有平等對話的文化自覺意識的。文化的全球化在一定程度上應(yīng)該是一種開放性的吸收異質(zhì)文化的某些合理因素和成份的過程，是一種既有輸出亦有輸入的、兼收并蓄的過程和現(xiàn)象。“文化的沖突與共融在很大程度上取決于雙方的互動作用。”（王寧2000:13） 不應(yīng)是由歷史上霸權(quán)主義和殖民文化現(xiàn)象和因素所造成的“文化自戀”和“帝國主義文化”（Venuti 1995:20），即以“西方中心”、“英語霸權(quán)主義”的文化交流的繼續(xù)，而應(yīng)是一種雙向的包容，兼收并蓄多元文化共存的交流態(tài)勢。

翻譯作為人類跨越時空和語際的人文活動，自從埃文-佐哈爾 (EvenZoehar)從翻譯對語言、文化和文學(xué)的建構(gòu)所發(fā)生的作用認為一個國家的語言與文學(xué)以及文化的建構(gòu)不是由單個文化元素建構(gòu)的，而是由多個文化元素相交甚至相疊的系統(tǒng)組成(EvenZoehar 1990:9-16）著眼始，直至后來文化學(xué)派勒費維爾將翻譯置于一個廣闊的文化背景中思考研究，認識到翻譯不僅僅是在一個純語言認識的狹小范疇內(nèi)的理解行為，而是一個與社會、文化和民族生存息息相關(guān)的問題，他一方面從比較文學(xué)的視角認識跨文化翻譯和成果，極大地提高了翻譯對于本土構(gòu)建的重要性，提高了翻譯文學(xué)在學(xué)界的地位，同時又認識到翻譯受當(dāng)權(quán)者的意識形態(tài)和詩學(xué)的支配。這些均證明了翻譯不應(yīng)局限于語言自主實體本身，而應(yīng)將其看成一種文化發(fā)展的策略、途徑和手段來研究的思辨，因而它不僅屬于接收國文化文學(xué)變革發(fā)展和生存的范疇和需要，而且與輸出國的國際歷史地位、文化的建構(gòu)和發(fā)展、文化生存和自尊息息相關(guān)。從這一點上看，勒費維爾文化轉(zhuǎn)向的翻譯理論已經(jīng)觸及到后殖民主義關(guān)于文化平等對話的脈搏。這種認識觀無疑為漢典籍外譯提供了一種新的視角。

Venuti認為在那些“咄咄逼人的”歸化翻譯盛行的單語文化（如英美文化）中采用異化式翻譯，可以“挑戰(zhàn)霸權(quán)主義的英語國家和不平等的文化交流”（Venuti 1995:20），打破“西方中心”的文化自戀和文化帝國主義。他認為，異化翻譯可以對目標(biāo)語文化價值觀施加“反我族主義的壓力”（ethnodeviant pressure），這些譯本標(biāo)志著目標(biāo)語言文化主流價值觀的極限，并阻止這些價值觀對某一文化他者進行帝國主義的歸化（Venuti 1995:13）。Venuti強調(diào)偏離本土主流文化價值觀的“異化”翻譯思辨，反映了“文化研究”語言表征的“政治性”，反映了“學(xué)術(shù)政治”、“學(xué)術(shù)話語”包含或折射的特殊政治觀點和方法論——后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)中心、反抗權(quán)威、強調(diào)邊緣性和多元性等。如果僅從翻譯實踐和活動的本身旨歸審視，如果僅從語言的表意和形式運用上著眼，無疑Venuti翻譯觀帶有不恰當(dāng)或過于強調(diào)翻譯實踐的政治色彩和因素。跨文化、跨語際翻譯活動中本身不恰當(dāng)?shù)恼位?、殖民化傾向從本質(zhì)上是有悖于翻譯活動本身的根本目的的。但是，當(dāng)我們反思我國傳統(tǒng)典籍，尤其是核心的哲學(xué)、倫理和文論的思辨模式及術(shù)語的翻譯現(xiàn)象，Venuti 的翻譯觀是值得我們深思的。所謂“歸化”、“異化”翻譯思辨和實踐不僅屬于結(jié)構(gòu)、文化、語義層面上的探討，而且亦屬于對結(jié)構(gòu)和語符所承載的語義認知的升華和處延，是基于是否具有“文化間平等對話”自覺意識和語言與哲學(xué)文化形態(tài)互為表征的知性思考。

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4 語言形態(tài)表征與漢典籍英譯的異化創(chuàng)化翻譯觀

羅馬帝國初期著名詩人、批評家、翻譯家賀拉斯（Quintus horatius Flaccus）在《詩藝》中提出必要時可以創(chuàng)造新詞或引進外來詞，以豐富民族語言和增強作品的表現(xiàn)力。英西奧多#8226;薩瓦里（Theodore Horance Savory )1957提出的12條翻譯原則其中的第4原則是：譯作得讀起來像譯作。上述二位西方學(xué)者雖未從人文語言觀闡述語言與思想形態(tài)表征之間的關(guān)系，但均已關(guān)注異化創(chuàng)化表現(xiàn)形態(tài)對表現(xiàn)他者文化的重要性。跨文化翻譯面對和需要解決的是如何盡可能地保留思想和思辨范式形態(tài)上的差異從而保證不同文化之間的互輸互惠。譯作無論思想或語言表現(xiàn)形態(tài)上應(yīng)有一定的異質(zhì)性，翻譯既然是溝通兩者，其語言表現(xiàn)形態(tài)以及其表現(xiàn)的思想形態(tài)必然顯現(xiàn)出不同、互異的指向，必然顯現(xiàn)二者相互之間的離異、距離和異己的排斥性?！霸O(shè)若人類在出發(fā)點上就已經(jīng)在思維上歸入惟一的一個類別，僅此一家，甚至別無分店，那么，我們又怎么能指望翻譯具有啟動滋生的潛在力呢？”（蔡新樂2005:5） 翻譯的宗旨就是引進異性文化和異性思辨形態(tài)，補充原質(zhì)文化，推動原質(zhì)文化的發(fā)展。翻譯中保留文化他者的異性是翻譯的終極關(guān)懷。翻譯存異，原質(zhì)文化讀者求異、獵異是翻譯的內(nèi)在動力和潛存性。倘若翻譯中以一種文化模式實施統(tǒng)一歸化，必然會喪失翻譯的使命，翻譯也會走向自己命運的終結(jié)。

然而，實現(xiàn)上述翻譯的終極關(guān)懷必須關(guān)注文化他者與語言表述形態(tài)的互塑性。文化與語言的互塑性與一致性要求跨文化翻譯引進他者語言形態(tài)以及創(chuàng)化異化語言表述形態(tài)。洪堡特指出，反映特定世界觀的民族精神，不僅體現(xiàn)在詞匯上，而且體現(xiàn)在語言的組織方式上。所以，在語言的“實際研究中，特別重要的是不要停留在任何較底層次的語言解釋原則上，而是要上升至最高層次的終極的解釋原則，并且把下面的論點確定為討論精神發(fā)展對語言形式的影響問題的可靠基礎(chǔ)：人類語言的結(jié)構(gòu)之所以會有種種差異，是因為各個民族的精神特性本身有所不同”（洪堡特1997:51）。事實上，在翻譯外來哲學(xué)思辨范式和術(shù)語的實踐中，中西方的翻譯實踐史均被證明采用了一種寬容的，歸化異化兼蓄的理性態(tài)度和實踐。

“中國英語”的認識觀也為典籍英譯關(guān)懷中國文化和哲學(xué)形態(tài)提供理論支持及方法論啟迪。80年代，葛傳黎老先生就翻譯視角認為各國都有其個性的民族文化，為了表達這些文化個性的概念，提出了“中國英語”的概念。他在《漫談由漢譯英》中這樣說，所謂“中國英語”就是承認標(biāo)準(zhǔn)英語的外部規(guī)律，遵循英語語言的一般語理和語性，以某種偏離譯入語主流文化和語言表征常態(tài)表述中國文化中個性化的精神內(nèi)容和形態(tài)。汪榕培、李文中等均認為“中國英語”不僅反映中國特有的事物，而且也反映中國式的思維形態(tài)和文化價值觀（梁穎 鐘國仕2002）。從一般意義上講，在進行這種創(chuàng)化翻譯過程時，中國哲學(xué)的個性形態(tài)是其內(nèi)部規(guī)律，而這種內(nèi)部規(guī)律又必然在一種程度上反映和體現(xiàn)在英語表征形態(tài)上，這就必然引起英語外部規(guī)律的常態(tài)有某種變體。當(dāng)然，這種對目的語外部規(guī)律打破式的偏離尚須在目的語讀者知識的接受域內(nèi)。另一方面，后現(xiàn)代主義文化論者認為全球文化的多元和互輸借鑒是全球各民族文化發(fā)展和進步的原動力。中國英語的形成亦是對母語英語文化的豐富和貢獻。世界上任何一種語言和文化都有局限性，都存在借鑒，如吸收和輸出的歷史使命。在英語為當(dāng)今世界強勢文化的態(tài)勢下，應(yīng)該提倡和張揚中華文化的個性，讓世人真正能摸到中華文化的真諦和精髓，而不再是受西方民族文化價值觀同化。作為當(dāng)今時代的翻譯人，我們有責(zé)任為中國文化立言立威，因此，漢典籍外譯應(yīng)堅持異化創(chuàng)化的認識論和方法論，中學(xué)為體，西學(xué)為用，彰顯有別于西方哲學(xué)形態(tài)的中國哲學(xué)形態(tài)的身份標(biāo)識。

文化全球化態(tài)勢及多元文化共存互為，原質(zhì)文化具有更多的包容性和兼收并蓄的土壤的現(xiàn)實，給漢典籍英譯異化創(chuàng)化翻譯實踐，例如，將“道”創(chuàng)譯為Daoism， “易”為Philosophy of Change，“意境”為Ideoimage，以及其他漢文化特有的思辨觀和方法論等原質(zhì)文化中不存的語符和語言表達形式的翻譯提供了可能和需要，從而創(chuàng)造出一些原質(zhì)文化中沒有的文化、哲學(xué)、倫理思想的語料和語言表述組合以填補西方原文化中缺損的哲學(xué)、倫理語料和表征形態(tài)。在我國典籍英譯翻譯實踐中，應(yīng)該加強“文化平等對話”的自覺意識和“語言表征形態(tài)與文化形態(tài)一致性和互塑性”的知性思辨，應(yīng)該打破歷史上“西方中心”的翻譯思辨觀和譯介現(xiàn)象，以創(chuàng)化異化方法論翻譯我國漢典籍獨有的哲學(xué)概念和思辨范式，讓目標(biāo)語文化下的讀者群體在閱讀時有某種偏離本土文化和哲學(xué)思辨觀的感覺。

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5 結(jié)束語

人文語言觀、認知語言學(xué)、新歷史主義等思辨觀告訴我們，文本和語言的表述形態(tài)不只是一種交際工具范式，而且是某種文化群體的哲學(xué)思辨形態(tài)的載體和體現(xiàn)。采用帶有陌生感的創(chuàng)化語料和表征翻譯我國傳統(tǒng)典籍中特有的思辨形式和概念，不僅是一種語言學(xué)層面上的關(guān)懷，而且是關(guān)乎文化、哲學(xué)思辨形態(tài)的多元化，反“西方中心”、“英語霸權(quán)主義”的文化自覺意識的表現(xiàn)。曾幾何時，西方的利艦利炮轟開清王朝腐朽的封閉國門，一些仁人志士出于對西方的利器的仰慕，因而開始懷疑起我們的文化傳承，一些持有偏見的西方學(xué)者也武斷地認為漢文化是“落后語言”（錢鐘書1979:119-179），這種潛意識的陰影長期作用和影響我國典籍譯英的實踐。然而，在強調(diào)多元文化共存的今天，若繼續(xù)采取“西方中心”的翻譯理念，“西化”、“歸化”翻譯我國典籍中特有的哲學(xué)思辨范式，特別是“語義過載”的核心哲學(xué)、倫理和古典文論等術(shù)語的表征形態(tài)，顯然缺乏平等對話的“文化自覺意識”，并使五千多年的中華文化處在西方文化的陰影下。

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收稿日期：2006-03-25

【責(zé)任編輯 鄭 丹】