胡適和魯迅在他們各自留學(xué)的時代都接觸過尼采，但兩人對尼采的態(tài)度卻很不一樣。這里不妨稍作比較。
　　1914年胡適在康乃爾大學(xué)時，于其《國家主義與世界主義》的札記中，第一次涉及德國哲學(xué)家尼采。他是在批判德國將領(lǐng)卑恩赫低（Bernhardi）所宣揚(yáng)的“國際大法”時，把尼采作為其思想資源來評論的。卑氏認(rèn)為：國與國之間強(qiáng)權(quán)即公理，所謂國際大法，也就四個字，弱肉強(qiáng)食是也。卑氏所推崇的“強(qiáng)權(quán)”，其理論根源即來自尼采。因而胡適指出：“強(qiáng)權(quán)主義（The Philosophy of Force）主之最力者為德人尼采（Nietzsche）?！痹诮邮茏杂芍髁x和人道主義濡染的胡適看來，“我之自由，以他人之自由為界”，這是密爾的話，胡適多次征引；同時他也征引邊沁的樂利主義話語（今通譯為“功利主義）：最大多數(shù)之最大幸福，乃為道德之鵠。以此為倫理底線，或以此為一個接受框架，當(dāng)尼采一旦進(jìn)入胡適的視野，就只能成為一個批判的對象。在尼采那里，胡適看到了什么？
　　
　　人生之目的不獨在于生存，而在于得權(quán)力（The Will to Power）而超人。人類之目的在于造成一種超人社會（Superrnam）。超人者，強(qiáng)人也。其弱者皆在淘汰之列，殲除之，摧夷之，毋使有噍類。世界者，強(qiáng)有力者之世界也。今之所謂道德、法律、慈悲、和平，皆所以捍衛(wèi)弱者，不令為強(qiáng)者所摧夷，皆人道之大賊也。耶穌教以慈愛為本，力衛(wèi)弱者，以與強(qiáng)者為敵，故耶教乃人類之大患。耶教一日不去，此超人社會一日不可得也。慈悲也，法律也，耶教也，道德也，皆弱無力者之護(hù)符也，皆奴隸之道德也，皆人道之蟊賊也，皆當(dāng)斬除凈盡者也?！?〕
　　
　　胡適的眼光很準(zhǔn)，一段話，便拎出了尼采思想的要害，而他自己的議論是：
　　
　　自尼采之說出，而世界乃有無道德之倫理學(xué)說。尼氏為近代文豪，其筆力雄健無敵。以無敵之筆鋒，發(fā)駭世之危言，宜其傾倒一世，——然其遺毒乃不勝言矣。文人之筆可畏也！〔2〕
　　
　　“宜傾倒一世”，沒有傾倒當(dāng)年在美國的胡適，但卻傾倒了當(dāng)年在日本的魯迅。胡適眼里的“遺毒”恰恰是魯迅眼中的“華彩”。1907年，魯迅在日本作《文化偏至論》，整個論述基本籠罩在尼采的思想中（亦兼有斯蒂納的無政府主義等）：
　　
　　若夫尼佉（即尼采，筆者注），斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數(shù)，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界也者。由是觀之，彼之謳歌眾數(shù)，奉若神明者，蓋僅見光明之一端，他未遍知……。故是非不可公于眾，公之則果不誠；政事不可公于眾，公之則治不郅。惟超人出，世乃太平?！蛞粚?dǎo)眾從，智愚之別即在斯。與其抑英哲以就凡庸，曷若置眾人而希英哲？〔3〕
　　
　　這是尼采思想在魯迅那里的繼續(xù)。
　　就尼采的思想譜系，雖然有“自由”，但那只是超人的自由，眾庶是談不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”，尼采根本是反感的。同樣，作為他律的“法律”和作為自律的“道德”，尼采一概視為“捍衛(wèi)弱者”的敝屣。人道一詞，也只是超人才為人，眾庶則為奴，它原本就不是為他們準(zhǔn)備的。那么，當(dāng)這些維系現(xiàn)代社會的基本詞匯給濾去之后，剩下的是什么呢？“強(qiáng)權(quán)”、“權(quán)力意志”和“超人”。由這樣一些詞匯構(gòu)成的社會理論，能否達(dá)成一個自由、民主、平等、法治的社會呢？不，尼采的社會將是赤裸裸的弱肉強(qiáng)食，赤裸裸的你死我活，赤裸裸的強(qiáng)權(quán)公理，赤裸裸的社會達(dá)爾文主義。
　　1907年時，魯迅二十六歲，他是如此醉心尼采的理論。1914年時，胡適二十三歲，雖然比魯迅年輕，卻一眼就穿透了尼采。兩人的眼力何等不同，而這不同關(guān)鍵在于：人在美國的胡適有一個自由主義的參照，因而先在地獲得了抵制尼采“遺毒”的免疫力；而人在日本的魯迅正碰上日本流行著的超人哲學(xué)和無政府主義，特別是尼采思想包裹著一層詩化的外衣，因此，年輕的魯迅對這美麗的毒藥一飲而盡，也就不足為奇。地緣不同，直接導(dǎo)致了胡適和魯迅在思想底色上的兩樣。設(shè)若將胡、魯對調(diào)，就憑那一代年輕人在思想上的嗷嗷待哺，胡適若在日本遭遇尼采，如果成為尼采二世亦不足為怪。
　　上個世紀(jì)八十年代的筆者，初讀尼采，如同魯迅一般，迷醉于那拔揚(yáng)生命意志之類的話語。成為超人就是擺脫奴隸，誰不想擺脫奴隸呢？因此，那超越再超越的生命哲學(xué)如同一道上帝的命令（盡管在尼采那里“上帝死了”，尼采其實是用“超人”取代了它），便使自己把尼采的囈語當(dāng)成生命的真諦?？墒牵裉煸僮x，文本還是那個文本，情形卻完全兩樣。人不能孤懸于世，你成為超人，他人怎么辦？這個世界并非魯迅所說“超人一出，世乃太平”，世有超人，毋寧是個太不平。這樣一個永無平等的社會，是不能住人的。而一個尼采不屑的民主社會，既無超人，又無奴隸。它或可有強(qiáng)勢和弱勢，但強(qiáng)勢不是凌駕弱勢，它正須為弱勢打算，就像當(dāng)年美國民權(quán)運(yùn)動，是許多白人為黑人爭平權(quán)。因此，不是尼采的“世界者，強(qiáng)有力者之世界也”。而是世界者，人人之世界也。在這樣一個閱讀轉(zhuǎn)變中，因為有了另外一種價值尺度，胡適上引尼采的話，不禁讓人冷汗在脊。
　　可是，魯迅深深陷入了尼采，以致兩者在某種程度上合二為一。受魯迅親炙過的徐梵澄有這樣一段回憶文字，記述了尼、魯之間的靈犀：
　　
　　無可否認(rèn)，在先生接受馬列主義以前，受尼采的影響最大。這可遠(yuǎn)推至以文言文寫《文化偏至論》的時期，在1907年。——即如《野草》，其中如《過客》、《影的告別》兩篇，便甚與《蘇魯支語錄》的作風(fēng)相似。這很難說是偶然的巧合，或故意的模仿；竟不妨假定是于尼采的作品，或原文或日文的譯本，時加玩味，欣賞，而自己的思緒觸發(fā)，提筆一寫，便成了那形式了。《野草》可說是一部散文的詩，先生的得意之作。這只合用文學(xué)上的術(shù)語說，是受了尼采的“靈感”?！?〕
　　
　　徐梵澄先生早年留學(xué)德國，專門翻譯和研究過尼采，他對魯迅也很熟悉，此話并非無稽。而且徐的話透出的另外信息是，早年的魯迅鐘情尼采，晚年的魯迅則移情卡爾·馬克思。
　　尼采的“遺毒”在于，不但一戰(zhàn)時德國將領(lǐng)卑恩赫低的強(qiáng)權(quán)論和尼采的學(xué)說曲徑暗通，而且二戰(zhàn)時納粹希特勒的思想資源亦可溯源于他。希特勒本人就自視為超人，而雅利安人亦被視為超人種族，所以要對猶太實行“種族滅絕”，這其實是尼采哲學(xué)的國家演繹。當(dāng)然，不必把希特勒的賬算到尼采頭上，尼采手上沒有血。但必須指出，尼采的思想成為后來者的資源或之一，亦即他的思想可以被邪惡利用，這就是他的內(nèi)在的危險性。其危險在于，他的思想原本就有可以利用的東西，利用與被利用之間在精神上有著一種“隱秘的同構(gòu)”。如果說尼采思想可以導(dǎo)致二十世紀(jì)以來的“右的極權(quán)”，那么，誰的思想則可以導(dǎo)致前蘇俄式的“左的極權(quán)”？通觀魯迅思想資源的前后變化，足以讓我屏住呼吸，深長體味。和魯迅相反的是胡適，胡適對兩個德國人的態(tài)度就是他對兩種極權(quán)的態(tài)度。自上個世紀(jì)四十年代始，作為中國自由主義代表人物的胡適對左右兩方面的極權(quán)進(jìn)行了深入的剖析和批判。
　　然而，胡適對尼采的態(tài)度并非一概抹殺。1919年，胡適為新文化運(yùn)動點睛，作《新思潮的意義》。在胡適看來：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’”。為什么要評判？“尼采說現(xiàn)今時代是一個‘重新估定一切價值’（Transvaluation of all Values）的時代?！匦鹿蓝ㄒ磺袃r值’八個字便是評判的態(tài)度的最好解釋”〔5〕。尼采的“價值重估”從新文化運(yùn)動一直到二十世紀(jì)八十年代，雖經(jīng)斷裂，但它始終是一代思想先驅(qū)進(jìn)行時代顛覆的合法性依據(jù)，它確乎是尼采思想中的積極組成。可見胡適于尼采，取其所取，棄其所棄。取棄迥然，關(guān)鍵在于有一雙分辨的眼睛。
　　
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕曹伯言編：《胡適日記全編》卷一，安徽教育出版社2001年版，第508～509頁。
　　〔3〕魯迅：《文化偏至論》，見《魯迅全集》卷一，人民文學(xué)出版社1982年版，第52頁。
　　〔4〕徐梵澄：《星花舊影》，轉(zhuǎn)引自《魯迅回憶錄》下冊，北京出版社1999年版，第1332頁。
　　〔5〕胡適：《新思潮的意義》，見《胡適文集》卷二，北京大學(xué)出版社1998年版，第552頁。