一

清高是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要概念，反映了古代中華民族的一種基本價值取向。幾千年來，作為一條品評人物的標(biāo)準(zhǔn)，它影響了一代又一代的士人；作為一種調(diào)適人物心理的杠桿，幫助無數(shù)落魄之士，在精神上找到了平衡。到了現(xiàn)代社會，隨著物質(zhì)文明的高度發(fā)展，人們對物質(zhì)的欲望不斷膨脹，真正的清高之人已很難找到，也就很少有人能懂得它的真義，清高的概念正在從主流的文化傳媒中淡出，這種文化缺失，直接導(dǎo)致現(xiàn)代人的人格猥瑣和精神貧乏。

人教版高中《語文》（2004年6月第一版，第三冊），收入金開誠先生的《漫話清高》，學(xué)習(xí)這篇課文，對于幫助學(xué)生了解有關(guān)“清高”的文化傳統(tǒng)，教導(dǎo)學(xué)生從卑污的物欲中解脫出來，重塑價值觀，有著非常重要的意義，但由于清高這一概念有著深遠(yuǎn)的文化背景，內(nèi)涵復(fù)雜，歷史上存有很多爭議，因而這篇文章入選中學(xué)語文教材后，也引發(fā)了很多爭論。

2005年，文勇老師在《中學(xué)語文》上撰文指出：“文章（指《漫話清高》）對清高的文化底蘊(yùn)、價值評判以及在當(dāng)今社會中的表現(xiàn)等問題的分析表述頗有不當(dāng)，有貶低古代隱士精神價值之嫌。”2006年，張福旺等老師又借《中學(xué)語文教學(xué)》指出了《漫話清高》的幾處失誤。

筆者注意到兩文均指出《漫話清高》在表述上存有嚴(yán)重的不當(dāng)之處，并依據(jù)各自的解讀提出了一些有價值的見解，文勇老師還援引了大量史實(shí)來解讀清高的文化內(nèi)涵。但在筆者看來，他們（包括金開誠先生）在解讀清高這個文化概念時，所表現(xiàn)出來的疑慮，表明他們還只看到問題的表象，沒有認(rèn)清現(xiàn)象背后的深刻根源，他們對清高的文化解讀，多為脫離文化傳統(tǒng)的架空分析。我們認(rèn)為要正確解讀清高，首先要明確它是一個文化概念，有其形成的深刻根源，不能脫離具體的文化傳統(tǒng)；其次，要分清其在長期的文化傳承、流變中形成的主流傾向與邊沿意識。因此，今人解讀清高，一定要從源頭探究開始，然后，順源討流，才能認(rèn)清本相。下面筆者擬對“清高”這一文化概念作一種本源性觀照。

二

金先生在《漫話清高》中指出“在古代，清高是個褒義詞，但也不算很高的評價”，令我們疑惑的是，既然清高算不了“很高的評價”，那么歷代士人為什么對那些古代清士又推崇備至呢？就連金先生在介紹許由的例子時也說，古人在使用清高這一概念時“反映了相當(dāng)混亂的價值取向”，到底是古人的價值觀混亂，還是我們的解讀有問題，對此有必要作較為深入的探究。

金先生說“傳說中第一個清高之人，恐怕要數(shù)許由了”，如果單依時代看，的確如此，但查閱典籍，我們發(fā)現(xiàn)歷史上第一個被公認(rèn)的清高典型卻并不是許由。

說者曰堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務(wù)光者。此何以稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢云?？鬃有蛄泄胖适ベt人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？（《史記·伯夷列傳》）

太史公所謂的“說者曰”指諸子雜說中的一些記載。主要有兩則：一是“堯以天下讓許由，許由不受”（《莊子·讓王》）；一是“昔者，堯舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，享祈百年”（《列子·楊朱》）。兩則記載都很簡略，都沒有對許由給予很高的評價，就連司馬遷都感慨“由、光義至高，文辭不少概見，何哉？”由此可以看出許由在司馬遷之前，連“義”的名聲都沒有，就更不用說是清高的典型了。那么，歷史上第一個公認(rèn)的清高典范到底是誰呢？事實(shí)上，金先生在列舉古代清高樣板時忽略了一個重要人物，這個人就是伯夷，這要從孟子著名的“四圣說”說起。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！保ā睹献印とf章下》）

孟子把伯夷尊為四圣之首，而且明確指出“伯夷，圣之清者也”。這里的“清”，就是清高，這是我們能找到的有關(guān)“清高”的最早史料。這個記載，不但指明了清高的歷史源頭和伯夷作為圣賢的歷史定位，而且還引發(fā)了我們很多思考。

從時間上考察，伯夷生當(dāng)商周之際，晚于伊尹整整一個朝代，但在孟子的很多論述中，伯夷都排在伊尹之前，這是為什么呢？

原來伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其友不友。治則進(jìn)，亂則退，不以自己的賢能事不肖，不立于惡人之朝，不與惡人言。諸侯雖有善其辭命而至者，不受也?！安皇芤舱?，是亦不屑就已”。（見《孟子·公孫丑上》）清代著名學(xué)者焦循指出：“不念舊惡，是則伯夷之所以為伯夷者也。其行事甚委曲，其用心甚平直，第求無污于己，而非必有苛于人，故得為圣之清?！保ㄒ娗濉そ寡睹献诱x·萬章章句下》）

伊尹的態(tài)度則截然相反。他申言：“何事非君？何使非民？”主張治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，曾五就湯，五就桀，以尋找最佳機(jī)會來完成自己的歷史使命。所以孟子說伊尹“圣之任者也”。

由此看來，伯夷和伊尹恰好是正反對立的一對典型。依照一般人的思維，應(yīng)尊以天下為己任的伊尹為正，卑不識“時務(wù)”的伯夷為反，但孟子的高明之處就在對二者并沒有簡單地否定一方而肯定另一方，而是以“中立”的態(tài)度把二者都尊為圣人。在孟子看來，從情感上考察，正和反，并無褒貶之別，所謂正，是事物或認(rèn)識的一面，反，則是相對的另一面。如一枚硬幣有正必有反，不能簡單的評定孰優(yōu)孰劣?！扒逭摺睂γ娴摹叭握摺?，并非就是污濁的勢利小人，“任者”對面的“清者”也不就是反動的譫妄之徒。任者，“何事非君？何使非民？”自信舍我其誰，對行為對方，拯救之唯恐不及，豈容有所挑剔！清者，“非其君不事，非其民不使”，為了潔身自好，對行為對方有著嚴(yán)格的選擇，以防自己的清白被玷污。二者都是圣明的表現(xiàn)，只是有著截然不同乃至相對立的個性。這是一種尊重人性的評價，是一種大智慧。

據(jù)《史記·伯夷列傳》記載，伯夷能讓國，聞西伯善養(yǎng)老而歸之，卻又為阻武王侵伐祖國敢于叩馬進(jìn)諫，及至殷滅而天下宗周，乃不食周粟，餓死首陽山中。這種風(fēng)骨，可以指責(zé)為堅(jiān)持反動立場，反對武王的解放戰(zhàn)爭；也可以褒獎為對宗廟社稷的眷戀和摯愛，是“不事王侯，高尚其事”。立場不同，看法迥異。在對伯夷的評價中，孟子顯然是持后論的，而一般人在品評伯夷這樣的人物時，往往缺乏孟子的睿智，總是戴著有色眼睛從所謂正統(tǒng)、進(jìn)步的觀念出發(fā)，用世俗的眼光，對伯夷持否定態(tài)度。

在封建時期士人與王族的長期對峙中，士族一直處于弱勢位置，對王族只能堅(jiān)持合作、支持的態(tài)度，不能選擇否定、反對的行為。孟子對此早有會心，為此，他有意把伯夷這種一般人認(rèn)為“反”的對象，排在“正”的位置，意在向人們昭示任者可以居正位，清者也可以居正位。令人遺憾的是現(xiàn)代人在品評人物的時候，往往走入世俗的誤區(qū)，很難領(lǐng)會孟子的良苦用心，也就不可能真正懂得“清高”的含義。

古人對伯夷的贊譽(yù)還可追溯到孔子，“逸民：伯夷、叔齊，虞仲、夷逸、朱張，柳下惠、少連”，“子曰：不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與”（《論語·微子》）。這里將伯夷排在逸民（隱士）之首，孔子更是對其充滿贊賞之意，而獨(dú)不稱許由。在筆者看來，作為清高的樣板，伯夷確實(shí)是一個極端的典型，遠(yuǎn)比許由典范。這正是古人樹伯夷而不立許由的原因。

可惜，現(xiàn)代人在引“清高”時多舉許由，不舉伯夷，一般學(xué)者，往往從時代上考慮，選擇比伯夷更古的許由作為清高的例子，而忽略了人物本身的典型性，更很少考慮古代的文化傳統(tǒng)。殊不知，許由作為清高的典型被傳揚(yáng)是后起的事，直到東漢末期蔡邕著《琴操》，對許由才有了比較詳細(xì)的記載，但已含有敷演的意味，是否確信不足考。

許由者，古之貞固之士也。堯時為布衣，夏則巢居，冬則穴處，饑則馮山而食，渴則馮河而飲；無杯器，常以手捧水而飲之。人見其無器，以一瓢遺之。由操飲畢，以瓢掛樹。風(fēng)吹樹動，歷歷有聲，由以為煩擾，遂取損之。以清節(jié)聞于堯，堯大其志乃遣使以符璽禪為天子，于是許由喟然嘆曰，“匹夫結(jié)志，固如盤石，采山飲河，所以養(yǎng)性，非以求祿位也；放發(fā)優(yōu)游，所以安己不懼，非以食天下也?！笔拐哌€以狀報堯。堯知由不可動，亦已矣。于是許由以使者言為不善，乃臨河洗耳。樊堅(jiān)見由方洗耳，問之，“耳有何垢乎？”由曰：“無垢，聞惡語耳?！眻?jiān)曰：“何等語者？”由曰：“堯聘吾為天子。”堅(jiān)曰：“尊位何為惡之？”由曰：“吾志在青云，何乃劣劣為九州伍長乎。”于是樊堅(jiān)方且飲牛，聞其言而去，恥飲于下流。于是許由名布四海。（蔡邕《琴操》）

稍后，《晉書·辛謐傳》中才有了“昔許由辭堯以天下讓之，全其清高之節(jié)”的說法?！掇o?！贰扒甯摺睏l謂清高為：“不慕榮利，潔身自好。”援引的例子便是《晉書·辛謐傳》里的說法（見上海辭書出版社1999年版）。

由此觀之，在古代清高并不只是一個簡單的褒義詞，而是作為圣賢的一種品格被稱道的。

三

金開誠先生在評價李白和陶淵明時指出，古人評定清高是相當(dāng)嚴(yán)格的，“說嚴(yán)格卻又沒有明確的標(biāo)準(zhǔn)，因而相當(dāng)模糊”。古人對清高的評定，到底是嚴(yán)格，還是模糊？這一問題涉及到對清高涵義的準(zhǔn)確解讀，需要認(rèn)真研究，下面我們也以孟浩然為例來說明。

孟浩然，隱鹿門山，以詩自適。年四十來游京師，應(yīng)進(jìn)士不第，還襄陽。張九齡鎮(zhèn)荊州，署為從事，與之唱和。不達(dá)而卒。（《舊唐書·文苑》）

從這些記述中，我們隱約看到一個才藝出眾、不達(dá)而卒的俊才高士形象，加上與孟浩然同時代的李白、杜甫、王維等人對他均有崇拜和敬仰之情，特別是李白，一首《贈孟浩然》更是向我們展示了一個少年棄官，白首歸隱，醉月中酒，迷花不仕的“清芬”之士的形象，照理孟浩然應(yīng)該是最杰出的清高之士，然而，歷史上為什么又沒有把他列入清士之冊呢？這要從孟浩然的身世和思想說起。

“惟先自鄒魯，家世重儒風(fēng)。詩禮襲遺訓(xùn)，趨庭紹末躬?！保虾迫弧稌鴳奄O京邑故人》）以大儒孟子后裔自居的孟浩然，生當(dāng)開元盛世，從小深受儒家思想的濡染，不可能沒有入世之意。這種意向在他的《臨洞庭上張丞相》中表現(xiàn)得最為明顯。玄宗開元21年（公元733年），張九齡為丞相，孟浩然西游長安，以此詩獻(xiàn)之。詩歌即景生情，抒發(fā)個人進(jìn)身無路、閑居無聊的苦衷，特別是“欲濟(jì)無舟楫，端居恥圣明”一聯(lián)，急于用世之心特別突出。

縱觀孟浩然一生，他雖然未曾做官，但從他留存的詩作和史籍一鱗半爪的記載中，我們隱約可以感受到他在靈魂深處是以官為念的。孟浩然最終雖然選擇了隱居，但他的隱逸和陶淵明等人是有本質(zhì)區(qū)別的。

陶淵明為何歸隱，我們似乎可以在《歸去來兮辭序》中找到答案。淵明本是一個“質(zhì)性自然”，“心憚遠(yuǎn)役”的人，但是家貧，耕植不足以自給，幼稚盈室，瓶無儲粟，被迫選擇出仕之路。即便如此，及少日，眷然有歸返之顧。他深刻地反省道：“質(zhì)性自然，非矯厲所得；饑凍雖切，違已交病?！庇谑菒澣豢犊罾⑵缴?。適逢程氏妹喪于武昌，遂以奔喪為名，自免去職，了卻官念。史家贊其：“厚秩招累，修名順欲。確乎群士，超然絕俗。養(yǎng)粹巖阿，銷聲林曲。激貪止競，永垂高躅?！保ā稌x書·隱逸·陶潛》）可見陶淵明的歸隱，是真隱，是身隱，更是心退。而孟浩然就不同了。

（孟浩然）張九齡、王維極稱道之。維待詔金鑾，一旦私邀入，商較風(fēng)雅。俄報玄宗幸臨，浩然錯腭，伏匿床下，維不敢隱，因奏聞。帝喜曰：“朕素聞其人而未見也?！痹t出，再拜，帝問曰：“卿將詩來耶？”對曰：“偶不赍。”即命吟近作。誦至“不才明主棄”之句，帝慨然曰：“卿不求仕，朕何嘗棄卿，奈何誣我？”因命放還南山。（辛文房《唐才子傳》）

元人辛文房的故事未必是真的，但《歲末歸南山》的詩存尚在。詩中飽含傷感的語調(diào)，真切地表達(dá)出孟浩然求援用世無望的極度苦悶。可以看出孟浩然沒有做官，并非不想做官，而是沒有機(jī)會做官。他不在乎做官，是因?yàn)槭送緹o望，官路已斷，但靈魂深處，對為官濟(jì)世卻耿耿于懷。在人生抉擇中，孟浩然最終雖然選擇了隱居生活——身隱，但是他的心沒有退，他的生活雖是出世的，但精神卻是入世的。對此，聞一多先生有一句妙語：“孟浩然本來是為隱居而隱居，為著一個浪漫的理想，為著對古人的一個神圣的默契而隱居?！保ㄒ姟睹虾迫谎芯考罚┮蚨?，在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)面前，孟浩然是稱不上清高的。

孟浩然雖然稱不上清高典型，但他的例子卻讓我們懂得了什么是真正的清高——那就是身隱，更是心退！

至此，我們懂得原來古人是把清士作為一類圣賢來稱道的，作為圣賢的清士是要用嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來框范的。

楊邦俊，中學(xué)語文教師，現(xiàn)居湖北宜都。