摘要：山室信一的《作為思想課題的亞洲》以大量的史料和嚴(yán)密的邏輯框架探討了在亞洲整體意識在近代社會的形成發(fā)展，并提出了新穎的思想連鎖理論加以分析和論證。

關(guān)鍵詞：山室信一；思想連鎖；東亞；亞洲；戰(zhàn)爭

中圖分類號：G112 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-949X（2007）-02-0063-02

亞洲這個(gè)名稱雖是由歐洲賦予的，但我們亞洲人卻毫無芥蒂的將它作為空間概念使用到現(xiàn)在。亞洲（或者說東亞）這個(gè)區(qū)域是一個(gè)超越中國·日本·朝鮮這些政治社會的transnational的跨國空間。這個(gè)跨國區(qū)域是如何編入“近代世界”，并在這個(gè)編入過程中區(qū)域內(nèi)發(fā)生了怎樣的變化，山室信一在《作為思想課題的亞洲》一書中，以“思想機(jī)軸”“思想連鎖”“投企”這三大框架進(jìn)行了設(shè)定和分析。其思想連鎖理論最富創(chuàng)意。所謂的思想連鎖，是“某個(gè)時(shí)代，某個(gè)維度的思想·制度超越了時(shí)代，超越了社會被流傳，成為喚起新思想和社會體制變革的原因，并具有連動效應(yīng)的變化著的動力學(xué)”。在這一部分，他指出亞洲各國整合國民表面上看來旨在追求作為“國粹”的“固有化”，但仔細(xì)比較分析則可看到亞洲思想空間的連鎖方式伴隨著作為“亞粹”的“類同化”，孕育向歐化看齊的“歐粹”的種子。亞洲價(jià)值只是被定位為西方這一普遍性思想資源的擁有者內(nèi)部的特殊性小擁有者，其局限性就在這里。而且，在此可以指出東亞近代化民族主義所具有的雙關(guān)性：亞洲的表層附著“國粹”的固有性，看上去各個(gè)國家之間的差異或?qū)α⒏@突出，但其背后鑲嵌著“亞粹”、“歐粹”等的類同性卻總束縛著她們，并為形成連鎖的亞洲意識提供契機(jī)。而更重要的是，“思想連鎖”絕對不是單方的過程，在“思想連鎖”的過程中，有反抗，有拒絕，有變?nèi)?，甚至有帶來思想變革的一方被?guī)定，被變?nèi)莸默F(xiàn)象發(fā)生。正因?yàn)椤八枷脒B鎖”兼具復(fù)雜的雙重性格，因此概念及框架的運(yùn)用就尤為重要與迫切。下面具體論述這部著作的精辟獨(dú)到之處。

其一，本書題為《作為思想課題的亞洲》，但其內(nèi)容幾乎涉及的都是針對東亞的陳述。雖然對中亞和西亞也有提及，但大都是一筆帶過。提到東亞，曾經(jīng)是以漢字與儒教文化為中心的中華文化所輻射的區(qū)域，更具體地說來對日本·中國·朝鮮的描述占據(jù)了90% 的內(nèi)容。但是這本書既然命題為《作為思想課題的亞洲》，就有必要將東亞在亞洲的相對地位或就二者的關(guān)系進(jìn)行陳述，因此筆者認(rèn)為這是這本書命題的牽強(qiáng)之處。

東亞在整個(gè)亞洲的近代發(fā)展中發(fā)揮了舉足輕重的作用。岡倉天心在《The Ideals of The East》中如此寫道：“Asia is one. The Himalayas divide， only to accentuate， two mighty civilizations， the Chinese with itscommunism of Confucius， and the Indian with its individualism of the Vedas.”以喜瑪拉雅山為界，亞洲文化被分為兩種——儒教文化和佛教文化。同時(shí)岡倉天心又指出，完全在這里畫一條界線，是不可能亦是毫無意義的舉動。反過來說，正是因?yàn)橛羞@兩種文化才是亞洲這個(gè)整體性的意義更加突出。中國，日本和朝鮮則是深受儒教文化影響的區(qū)域，由此不僅形成東亞這個(gè)空間，也奠定了亞洲整體意識的基礎(chǔ)。雖然在《作為思想課題的亞洲》書中，也提出了不少異論，但筆者基本贊同亞洲整體意識的基礎(chǔ)是文明或者說是文化。進(jìn)入近代社會前，以漢字和儒教文化為核心的中華文明的流傳及普及，為進(jìn)入近代社會后，以與歐洲抗衡的姿態(tài)出現(xiàn)的亞洲整體意識的逐漸形成與發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。換而言之，沒有中華文明曾經(jīng)的輻射功能，那么東亞乃至亞洲這個(gè)概念能否形成不得而知。

進(jìn)入近代后，東亞區(qū)域的輻射結(jié)構(gòu)發(fā)生了本質(zhì)的變化。以中國為文明的發(fā)散地，將文明普及到日本，朝鮮，東南亞的時(shí)代到了明治維新以后則形成了以日本為文明傳遞中樞的新的思想傳遞鎖鏈。當(dāng)然，對于山室將這種作用概括為“模范”是否合適我們姑且不論，在第二部《亞洲的思想連鎖》中，山室試圖從各種視點(diǎn)，各種交流活動中來捕捉日本，而將日本的文明傳遞中樞達(dá)到最高點(diǎn)的狀態(tài)稱之為“模范”。《廣辭苑》對“模范”的解釋是：“值得學(xué)習(xí)的榜樣”。讓華夷思想根深蒂固的中國跟著曾經(jīng)被稱為“東夷”的日本學(xué)習(xí)決不是容易的事情。但內(nèi)憂外患而苦惱的中國迫切需要尋找出路，而以日本為模范進(jìn)行改革則是最恰當(dāng)穩(wěn)妥且便宜的手段。在這個(gè)意義上來講，稱之為“模范國”亦不為過。只是中國學(xué)習(xí)日本的這段時(shí)間如此短暫，以至于還沒有意識到將日本視為模范就爆發(fā)了蘇維埃革命，而這場革命也為中國的革命派帶來了新的曙光。而作為日本也有過為受到西方壓迫的亞洲各民族樹立榜樣的選擇，但它卻“脫亞入歐”與西方一體化而從亞洲脫離開來，并侮蔑亞洲。因此，日本至今還受到亞洲猜疑的眼光。從日本作為知識環(huán)流的接合點(diǎn)的定位來看，以日本為接合點(diǎn)的亞洲認(rèn)識所留下的知識遺產(chǎn)，雖是其他亞洲國家所共同擁有，但對受到殖民統(tǒng)治的民族來講，這又是使日本殖民主義合法化，而為其殖民統(tǒng)治政策提供依據(jù)的負(fù)的遺產(chǎn)，所以一直以來被認(rèn)為是應(yīng)該否定掉的遺產(chǎn)而受到封鎖。這就使得日本在東亞乃至亞洲的作用和地位的捕捉錯綜復(fù)雜。

無論是華夷時(shí)代的中國，還是近代思想連鎖的新的結(jié)合點(diǎn)日本，東亞對于亞洲整體意識的形成起到了根本性的作用。當(dāng)然，岡倉天心所指的“亞洲一體”，是將充滿屈辱的亞洲回歸本色時(shí)的姿態(tài)以浪漫的理想的方式述說的表現(xiàn)，其核心是亞洲與歐洲性質(zhì)不同，正因?yàn)椴煌男再|(zhì)，亞洲才稱之為亞洲，亞洲才成為一體。不發(fā)掘這樣的亞洲是無法拯救文明的虛偽的，這正是岡倉天心的直觀所感。如果沒有西洋的存在，也沒有今天的亞洲。近代西洋的存在，在從中華文化圈到亞洲一體的發(fā)展過程中發(fā)揮了關(guān)鍵的作用?！皻W洲的光輝正是亞洲的屈辱”，也就是說，在20世紀(jì)初期的岡倉天心是從“屈辱”中逐漸產(chǎn)生了“亞洲一體”的意識的。

其二，可以看出山室自身也很努力將這近代創(chuàng)造出來的亞洲不僅僅從日本這一單方面的視角也從多方視角進(jìn)行捕捉，但他也同時(shí)指出，他充其量也只能從日本這個(gè)立場來摸索問題的設(shè)立和回答方式。

山室在《作為思想基軸的文明》與《作為思想基軸的文化》這兩章中嘗試在歷史的變遷中通過追溯對亞洲的認(rèn)識的變化軌跡，以追求形成亞洲整體意識的基礎(chǔ)的文明和文化。的確，無論是樽井藤吉的“大東亞合邦論”還是福澤諭吉的“脫亞論”，抑或是岡倉天心的“東洋的思想”，主張與論調(diào)各自不同，但他們的前提都是，日本屬于亞洲文明或者說是亞洲文化。前提相同，只是各自往來于是徹底脫離亞洲，還是深化與亞洲的聯(lián)帶關(guān)系的選擇之間。筆者認(rèn)為“同文”“同道”或“同教”正是亞洲整體意識的基礎(chǔ)。而這些要?dú)w功于中華文明或者說是中華文化。

無論岡倉天心的出發(fā)點(diǎn)如何，他所主張的“亞洲一體”與“大東亞合邦論”遭到同一命運(yùn)，被軍國主義濫用，成為日本前略亞洲正當(dāng)化的理論依據(jù)。在這里值得一提的是，亞洲這個(gè)空間及整體意識的形成的過程，即是中華觀相對化的過程。在這個(gè)過程中，日本經(jīng)歷了明治維新，逐漸形成國民國家，國家實(shí)力增強(qiáng)，因此也面臨重新審視華夷思想的迫切性。加之日本在日清戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭中的勝利，最終日本的膨脹主義發(fā)展到了“大東亞共榮圈”的形成。山室在書中如此寫道：“在日清戰(zhàn)爭勝利前，日本的國民國家的形成是否真正具有意義并非很明了?！保ㄉ绞?，2001：279-280）對于這個(gè)論調(diào)，筆者頗有抵觸之感，這種說法似乎有根據(jù)戰(zhàn)爭來判斷文明成果之嫌。而他對于日俄戰(zhàn)爭的論調(diào)也基本如此。山室的想法也許代表了大多數(shù)日本人的想法。但是從歷史上來看，這兩場戰(zhàn)爭不正是日本在20世紀(jì)前半葉發(fā)動了那場極端殘酷的戰(zhàn)爭的導(dǎo)火索嗎。正是因?yàn)檫@兩場戰(zhàn)爭的勝利，日本的自信異常膨脹，最終日本全土卷入了那場侵略戰(zhàn)爭。筆者深信戰(zhàn)爭本身是野蠻的象征，即使在戰(zhàn)爭中，文明度高的國家戰(zhàn)勝了文明發(fā)展落后的國家，但是戰(zhàn)爭是對人權(quán)最徹底的蔑視和破壞的這一點(diǎn)本質(zhì)而言不發(fā)生任何變化。而用野蠻象征的戰(zhàn)爭來判斷文明的發(fā)展程度更是不可理喻。而且，無法彌補(bǔ)的罪責(zé)并不會隨著時(shí)間的流逝而被淡忘，它只會沉入心底的最深處，不知什么時(shí)候又會浮上心頭。因此，20世紀(jì)前半葉的以亞洲為對象的日本的侵略行為，無論當(dāng)初的出發(fā)點(diǎn)如何，抑或在某個(gè)時(shí)期，在某個(gè)范圍內(nèi)獲得了共感，以侵略為手段是不可饒恕的罪惡。而且這個(gè)罪惡深深地傷害了亞洲各國人民的心靈，傷口愈合，而傷疤卻永遠(yuǎn)存在。戰(zhàn)爭無論如何無法成為一個(gè)國家文明發(fā)展程度的衡量尺度。即沒有學(xué)術(shù)依據(jù)，更是違反人道精神。

山室寫道：“回顧歷史，東洋或者說亞洲這面鏡子對日本來說不過是讓其自我陶醉的鏡子。在西洋或者說歐美的鏡子里照出來的日本則不過是寒酸貧苦之相”。日本戰(zhàn)敗后，宣布放棄戰(zhàn)爭和不持有武力的宣言，并實(shí)現(xiàn)了高度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。而亞洲各國在1960年代后迎來了政治社會的巨大變革?？梢哉f作為“屈辱”的亞洲歷史畫上了休止符。在亞洲的崛起與繁榮這句話的背后，有著長達(dá)過去幾個(gè)世紀(jì)的“歐洲的榮光是亞洲的屈辱”的世界史方法論的變換。在這種變換的基礎(chǔ)上，在這個(gè)“21世紀(jì)是亞洲的世紀(jì)”的呼聲愈漲愈高的時(shí)代，與基于不得不反抗歐洲列強(qiáng)的亞洲侵略的這種危機(jī)意識而提出的“脫亞論”想抗衡而形成的“亞洲主義”還有人和現(xiàn)實(shí)意義嗎？如果有，就需要從“亞洲主義”過去的陰影中脫離，而被賦予新的含義。

參考文獻(xiàn)：

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[6]《廣辭苑》（第5版）[M].巖波書店.

責(zé)任編輯：豐軍