一、引言

在粵東鳳凰地區(qū)的人類學(xué)田野實踐中，筆者深入調(diào)查了東興和棋盤兩個行政村。東興村的人口較多，有十四個自然村，祖輩于清康熙二十五年(1686年)從粵東饒平豬坑鄉(xiāng)遷來。本文主要涉及的是其中的陳姓，因為陳姓占了全村人口的一半以上。棋盤村則是一個單姓村，幾乎全都姓林，祖輩于明萬歷八年(1580年)從粵東饒平石壁鄉(xiāng)遷來。兩地的居民都講“潮汕話”，是清一色的茶農(nóng)。

廣東在歷史上是一個“天高皇帝遠(yuǎn)”的地方，政權(quán)控制相對較弱，民間社會較為活躍。特別是近代以來對外開放程度較高，有較強的外向性，改革開放得以在廣東先行一步。因此，地方和邊緣并不能簡單等同于“落后”，相反，往往正是地方和邊緣創(chuàng)造著新的價值和觀念，因為它們處于中央權(quán)力控制的邊層地帶，有著創(chuàng)造上的自主性與活躍性。

正如當(dāng)代西方學(xué)者吉登斯指出的：“在民族一國家產(chǎn)生以前，國家機構(gòu)的行政力量很少能和業(yè)已劃定的疆界保持一致?！倍袊詠淼臍v史，從特定角度看，正是從傳統(tǒng)的“天下帝國”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民族一國家的過程。因此，國家權(quán)力也在不斷擴(kuò)張，試圖和劃定疆界達(dá)到一致性。這一點在調(diào)查過程中筆者得到了強烈的直觀感受。比如當(dāng)?shù)孛癖妼ζ胀ㄔ?官方語言)的熟悉程度和文化觀念使筆者感受到傳統(tǒng)社區(qū)正在由“封閉”走向全面的“開放”，即個人不是通過社區(qū)來面對國家，而是成為了直接面對國家的公民；國家與鄉(xiāng)土社會的二元結(jié)構(gòu)的界限變得模糊不清。無疑，這是一條能夠引起反思的線索。

二、基層政權(quán)和民間社會

(1)祖先權(quán)威與國家權(quán)威并置

東興村和棋盤村的村委辦公室都是新建的三層小樓，一樓為架空層，二樓為辦公大廳，三樓是衛(wèi)生間。這種建筑格局在當(dāng)?shù)貞?yīng)當(dāng)算“豪華”，這一方面是這幾年經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一方面是國家權(quán)威的體現(xiàn)。東興村的村委辦公室原來設(shè)在陳氏的祖祠里，我們還專程去參觀了那里。祖先的權(quán)威與國家的權(quán)威并置在一起，筆者認(rèn)為這不是一種巧合，更是一種象征：在鄉(xiāng)土社會中國家與地方兩種權(quán)威的并存。而設(shè)立在村里的派出所(報警點)代表著國家權(quán)力對地方的有效監(jiān)控。

我們調(diào)查了解了許多有關(guān)村干部選舉的事宜。大部分村民還是珍惜自己的政治選舉權(quán)的，但是宗族意識、社會親疏關(guān)系也深刻地影響著他們。東興村的好幾個村民都認(rèn)為選舉肯定是“向著自家人的”；屬于當(dāng)?shù)厝丝谧疃嗟年愂霞易宓囊晃淮迕窀嬖V我們：“東興的干部基本上都是我們陳家的，現(xiàn)任的村支書就是?！逼灞P村只有一個宗族，雖然有時各“房支”間的利益沖突也可能會影響到選舉的公正，但這種誤差相對比較小。棋盤村前村長說：“我們大家是比較團(tuán)結(jié)的，誰有多大能耐我們每個人心里都有數(shù)?！笨梢钥闯?，國家基層政權(quán)要在地方社區(qū)內(nèi)保持威信并有效運作，就要利用民間社會的非正式社會網(wǎng)絡(luò)(宗族組織、文化習(xí)俗等等)作為權(quán)力的有效載體。

棋盤村還有一位村民告訴我們，現(xiàn)任村支書沒什么能力，入黨都沒多久，可是卻存三年內(nèi)就蓋起了自家的三層樓房。他懷疑這或許和增收村民的水電費有關(guān)。他還說：“村里的一把手(指村支書，筆者注)不由我們決定，所以不一定是我們愿意的?！边€有其他幾個村民也表示了同樣的意思。從他們的言論中我們了解到在村里的基層政權(quán)常常存在著兩套系統(tǒng)，村長一般是村民選擇的；可村支書是由黨員選舉上級任命的，所以有時就會讓很多村民不愿意。從中可以看到國家權(quán)力在向地方的顯性延伸中產(chǎn)生了一些摩擦，這種摩擦也使村民對地方自治產(chǎn)生了意愿。

(2)地方精英：國家與社區(qū)的潤滑劑

我們問了很多村民對村干部的看法，村民大體都認(rèn)為“他們雖然是國家的人，不過要為我們辦事，要有能力”?？梢钥闯?，村干部雖然代表著國家的政治權(quán)威，但其威信是建立在為社區(qū)服務(wù)的基礎(chǔ)上的。

棋盤村現(xiàn)任村長(原村支書)L在村民心里是個實心實意為群眾辦事的人，在當(dāng)?shù)厥钟型?。村里修建水泥路、拉自來水管等大事都是他主持的。由于他為人梗直，得罪了?zhèn)書記，干脆辭職不干了。2001年由于“六合彩事件”(詳見下文)，村民用暴力抵抗政府，政府的車停在村外不敢進(jìn)來，怕遭到村民的圍攻；在當(dāng)時還有別村的二十多輛摩托車糾結(jié)一起，準(zhǔn)備對派出所進(jìn)行報復(fù)。政府領(lǐng)導(dǎo)打電話給L，L便出面擔(dān)保，把政府官員平安無事地帶進(jìn)村里。后來在村委換屆選舉中，經(jīng)過村民的勸說，L再次“出山”，被一致選為村長。

村長還向我們訴說，村里的計劃生育工作是最難開展的。當(dāng)?shù)厝硕际菫榱藗髯诮哟?生男孩)才超生的，把人家抓去結(jié)扎人家是要罵娘的。所以，每次政府來檢查工作，他都會事先給“有問題”的村民“通通風(fēng)”。有一次，國家計委會的人突然來訪，他來不及給人通風(fēng)報信，結(jié)果有一家超生戶的女主人被抓去結(jié)扎了。這家人不僅和他結(jié)了仇，而且還當(dāng)街大罵，非常難聽。

從上述事例可以看出，村干部面對的是兩難局面：一方面要支持國家的種種政策方針，——即使是對社區(qū)不利的，以取得國家對自己合法性地位的承認(rèn)；另一方面，他們要盡力維持社區(qū)內(nèi)的秩序并使管制更具傳統(tǒng)的“人情味”，在當(dāng)?shù)乇３肿陨淼耐?。他們是一種國家與社區(qū)之間的糅合機制，通過他們國家政權(quán)才和地方社區(qū)保持著有效的維系。

(3)個案：國家與地方的沖突

我們在棋盤村剛開始調(diào)查的時候，當(dāng)?shù)厝藢ξ覀兎浅＞洌话愣己苌俸臀覀兺ㄔ?。后來他們得知我們的身份后才漸漸敢于和我們溝通了。原來在2001年這里發(fā)生了一場規(guī)模較大的警民沖突事件。村里人現(xiàn)在提起時，總要感嘆一聲“太可怕了!”

據(jù)村民詳述我們得知了事情的經(jīng)過。有一位嫁到村里的游手好閑的婦女(她是外地人，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為她是小偷和妓女)為了賞錢舉報了賭博六合彩的村民。三個民警來的時候穿的是便衣，在“內(nèi)線”的指引下，上前將一位有嫌疑的林氏婦女制伏抓住。當(dāng)時許多村民看到后都義憤填膺，不知誰喊了一聲“打”，大家就蜂擁而上大打出手。另外三個民警身著制服聞訊前來營救，也遭到圍攻。幾天后的一個深夜，280名武警包圍了棋盤村，將凡是有嫌疑的人統(tǒng)統(tǒng)抓走。大家人心惶惶，成年男子在以后的數(shù)日都跑進(jìn)山里過夜。所以往后村里見了陌生人來訪都非常警惕。(那位舉報婦女在事發(fā)后就逃離了棋盤村，沒有再回來。她成為了村民的“公敵”，也使村民在這件事上相互團(tuán)結(jié)、彼此認(rèn)同)

不論法律上的是非判斷，這個事件在人類學(xué)視野中或許最大的學(xué)術(shù)意義就在于它以“社會劇”的形式展現(xiàn)了一場社會沖突，沖突的雙方是國家權(quán)力和地方社區(qū)。地方社區(qū)不僅在沖突中顯示出了其蘊涵的不安定因素，而且通過國家權(quán)力的介入和干涉使其社會秩序得以重建并恢復(fù)平衡。這也是國家權(quán)力和地方社區(qū)在社會人類學(xué)意義上的良性互動。

另外，從古代史來看，由于家一國同構(gòu)，皇權(quán)可以通過分配土地和利用儒家價值間接控制地方社會，達(dá)到權(quán)力意志的貫通與完成。地方社會受到皇權(quán)的強大制約。但是地方社會并不是始終依附于皇權(quán)，當(dāng)皇權(quán)腐敗衰弱或是與地方利益產(chǎn)生巨大的矛盾時，就會出現(xiàn)反叛與暴亂的情況。這樣一方面甚至可能顛覆皇權(quán)，可另一方面也促使皇權(quán)的自我修正，與地方社會進(jìn)行協(xié)調(diào)。但是，由于中國法治精神的缺失，地方社會對中央權(quán)力的反抗基本上都訴諸于暴力，這是一種極其危險的情形。正如這個事件所呈現(xiàn)的，即使在今天，國家與地方的互動并不是一個已經(jīng)完成的議題。

三、宗族、儀式及其他

(1)宗族

人類學(xué)對宗族的經(jīng)典范式研究當(dāng)推埃文思一普里查德的關(guān)于努爾人的民族志，它論述了沒有政府的社會是如何通過地域和繼嗣的方法構(gòu)造自己的政治秩序。弗里德曼把這種在非洲實踐得出的理論應(yīng)用在有文明史的中國，寫出了《中國東南的宗族組織》。他認(rèn)為中國東南部的離政治中心遙遠(yuǎn)的邊陲性、稻作經(jīng)濟(jì)的高效率性(包括水利設(shè)施的建設(shè))和土地的宗族公有制是宗族組織得以存在并旺盛發(fā)展的主要原因。本次所調(diào)查的地區(qū)正處于中國東南的粵東地區(qū)，所以弗里德曼的理論成果(尤其是上述第一點)就與本文有了更大的關(guān)切意義。

東興村和棋盤村都是從古代中原地區(qū)(今河南境內(nèi))先遷徙到福建境內(nèi)，再遷移到粵東地區(qū)。按照一些文獻(xiàn)資料(包括碑刻)和當(dāng)?shù)乩先说目谑鍪罚麄兌ň釉诨洊|鳳凰地區(qū)的時間是在明朝中后期。可以推測，當(dāng)時嶺南地區(qū)惡劣的環(huán)境，需要有強大的社會組織來適應(yīng)生存，宗族的發(fā)展壯大被這種社會需求極大地推動了。在棋盤村倒塌的祖祠門楣上可以看到“十三世祖祠”的字樣，為什么是十三世?這肯定和當(dāng)時宗族組織的形成壯大相關(guān)聯(lián)。但這只是問題的一個方面；根據(jù)社會史的考察可知，中國歷史上，可以對祖先進(jìn)行大規(guī)模祭祀活動并聚族而居的家族組織是在宋以后才出現(xiàn)的，并且與宋明理學(xué)密切相關(guān)。明代的主流意識形態(tài)正是理學(xué)，從明朝開始到清朝的兩代統(tǒng)治者不僅準(zhǔn)許庶民設(shè)廟敬祖，而且把這種原來“冒犯”王道的做法當(dāng)成穩(wěn)定基層社會的手段。弗里德曼在他的論著中也提及，清代的法律制度不鼓勵地方官員卷入宗族事務(wù)或沖突當(dāng)中，非常強調(diào)宗族的地方自治。從東興村的陳氏家族史來看，如果僅僅為了應(yīng)付生存問題，他們不必要再三遷徙；他們在宋元時期都來到了當(dāng)時文化多元主義的國際大都市福建泉州府，為什么最終還要遷徙，直至粵東的丘陵山地?比較合理的解釋就是在其遷至粵東地區(qū)時政府才鼓勵宗族的發(fā)展，他們才由于弗里德曼論述的后兩點原因在當(dāng)?shù)囟ň酉聛?。所以，國家?quán)力及其意識形態(tài)對地方社會的影響力是不言而喻的。對于中華帝國這個“共同體”而言，其中的一切場域都要受到中央權(quán)力的監(jiān)控，而弗里德曼對這一點不夠強調(diào)，他的理論過多地依賴于非洲的“無政府”理論，而對中國自身的歷史維度有所忽略。

應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，中國宗族組織是特定的歷史條件下國家與地方社會互動關(guān)系的產(chǎn)物。它通過地緣、血緣、通婚等方式構(gòu)成了區(qū)別于國家政權(quán)的地方性組織，在這個組織中，又通過社會互助、祭祖、婚嫁、喪儀等地方性制度，使宗族成員能夠有效地面對各種生存危機。所以，中國古代(明清時期)的政權(quán)都會利用這種地方性資源，來減輕行政的負(fù)擔(dān)。

新中國成立以后，東興村和棋盤村的宗族組織和其他地方一樣，遭到了前所未有的破壞。改革開放后，土地承包給個人，地方社會又出現(xiàn)了一定的自主空間，宗族的祭祀活動和一些儀式有所回歸，不過也僅限于上述這兩點。正如棋盤村前村長說：“宗族的公田分配給了個人，到現(xiàn)在誰也不會愿意歸還的。所以很多活動都沒有錢來支持，沒法進(jìn)行?！辈贿^，筆者感到“現(xiàn)代性”的意識形態(tài)對宗族組織的存在更有致命的毀滅作用(尤其是傳媒文化對社區(qū)的介入)，一種線形的進(jìn)化觀把文化簡單地劃分為“進(jìn)步的”和“落后的”。在調(diào)查過程中，無數(shù)次地聽到村民們說到自己的傳統(tǒng)文化(包括宗族)時，都不忘加一句評語“我們農(nóng)村很落后的。”所以筆者認(rèn)為宗族組織在今天山國家正式提供的合法化基礎(chǔ)已經(jīng)不存在了，故其的衰敗勢所必然。

(2)儀式的象征性

儀式在社會活動中不僅起著整合社會組織、增加社會認(rèn)同的功能，而且它更是一種社會性記憶。根據(jù)族譜或者口述、訪談等，儀式重新對祭祀或其他社會活動的過程進(jìn)行復(fù)原，歷史記憶被重新組合并被“喚醒”了。 因此，儀式中所包涵的多重意象具有豐富的象征意義。在東興村和棋盤村的調(diào)查中，主要接觸到的儀式是祭祀、敬神、喪葬和婚禮。本小節(jié)主要是想通過對這些儀式中的一些象征意義的挖掘，來展現(xiàn)國家與村落社區(qū)的關(guān)系在社會意識中的反映。

雖然當(dāng)?shù)氐淖谧鍎萘σ呀?jīng)式微，但逢年過節(jié)舉行祭祀儀式的習(xí)慣還是保留下來了，很多村民都認(rèn)為這是“對祖先的一種紀(jì)念”。宗族的全體成員和各房支都會在清明和冬至祭拜祖先。清明正值采茶季節(jié)因此儀式比較簡單；而在冬至，村民不僅會在家里供奉祖先牌位，還會帶上紙錢和祭品上山拜祖墳。在祭拜過程中，一般由宗族內(nèi)有威望的“長老”(族長或房長，一般是現(xiàn)存老人中輩分最高者)來主持。現(xiàn)在由于儀式的簡化，不會再誦讀長篇的祭文了，一般都是燒香、獻(xiàn)祭、叩拜等程式。不過長老會有一番“訓(xùn)話”。內(nèi)容都大同小異，一是祝福家族枝繁葉茂，二是要求子孫后代要勤奮學(xué)習(xí)、工作，加官添祿，光宗耀祖。其實這些話語在當(dāng)?shù)卮迓涞脑S多祖祠的大門、墻壁上都可以看到。我們在棋盤村的調(diào)查中得到他們1985年在饒平三饒鎮(zhèn)拍攝的林氏宗祠的照片，從上面可以清晰地看到大門兩側(cè)的對聯(lián)。上聯(lián)是“唐宋元明十二狀元三宰相”；下聯(lián)是“詩書禮樂八百進(jìn)士五封侯”。其中可以看出宗族畢竟是一種地方性組織，它懷有一種邊緣的“自卑感”而對進(jìn)入“正統(tǒng)”的國家權(quán)力機構(gòu)非?？释?/p>

當(dāng)?shù)氐拿耖g信仰也在1950年以后變得異常衰微，以前在農(nóng)歷二月初二進(jìn)行游神的“大老爺”現(xiàn)在也已被冷落多年?，F(xiàn)在兩村唯一信仰的神是“伯爺公”，原因是其比較“靈驗”。人們對其進(jìn)奉供品，并三拜九叩，祈禱心中愿望，渴望其能幫助自己實現(xiàn)愿望。馬丁曾論述中國的敬神儀式就像官員對朝廷的朝覲儀式，這點看來是比較中肯的。這不僅是地方社區(qū)對中央正規(guī)禮儀的模仿，它也包含著某種下級對上級“請愿”的社會意識，在這點上，地方性制度象征性地將自身納入到國家政權(quán)的政治秩序當(dāng)中，成為了它的“最下級”。

婚禮中參加宴席的人的座次非常重要。雖然宗族組織的渙散，但是宴席座次上人們對自身在宗族內(nèi)的社會地位依然具有潛在的認(rèn)同，從其中可以看出宗族內(nèi)部的權(quán)力結(jié)構(gòu)。我們在調(diào)查過程中雖由于時間和機緣的因素沒有親身參加婚禮宴席，但是通過多人的口述經(jīng)過我們想象的整合也感到身臨其境。棋盤村的一位老人說：“宴席的座次不能亂，一亂人家就覺得你不懂規(guī)矩。即使在座的人有當(dāng)大官的，也要服從規(guī)矩?！痹诨槎Y這種“地方性事件”中，社區(qū)內(nèi)的地方制度所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧h(yuǎn)勝于“遠(yuǎn)方”的國家權(quán)威。我們還詢問了有關(guān)喪葬的儀式，它同樣是“地方性事件”，和婚禮具備同樣的地域隱喻色彩。在這里，地方權(quán)威象征性地戰(zhàn)勝了國家權(quán)威。

(3)商人與政治

東興村和棋盤村與中國東南的其他區(qū)域相比具有經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)上的特殊性，其受到鳳凰地區(qū)大環(huán)境的影響有著種茶的悠久傳統(tǒng)。種茶不僅是滿足自身的需要，更是經(jīng)濟(jì)生活的支撐“產(chǎn)業(yè)”。所以從這點說，鳳凰地區(qū)的村落伴隨著種茶就開始了自己的商業(yè)歷史，這一點使其不同于普通的傳統(tǒng)型村落。因此，筆者想通過當(dāng)?shù)氐纳虡I(yè)和商人活動這面鏡子來從一個側(cè)面觀察國家權(quán)力與村落社區(qū)之問的互動關(guān)系。

商業(yè)經(jīng)營比宗族外婚更需要也更能廣泛地聯(lián)結(jié)跨地域的社會網(wǎng)絡(luò)，形成比宗族組織范圍更廣的跨地域非正式組織，其與國家有著更緊密的互動關(guān)系。商業(yè)活動的第一要點就是對利潤最大化的追求，當(dāng)?shù)夭柁r(nóng)首先考慮的不是上門來收購的人是不是“自己人”，而是誰收購的價格更高更實惠。因此，商業(yè)也往往成為地方性組織中的不安因素，離散社區(qū)或宗族內(nèi)部的成員關(guān)系。此外，商業(yè)活動使社區(qū)內(nèi)信息交流量增大，社區(qū)結(jié)構(gòu)更為“開放”，地方社區(qū)對國家的認(rèn)識可以降低“想象”的含量，而有可能具備一種經(jīng)驗性的客觀認(rèn)識。

在東興村的調(diào)查中，我們得知了當(dāng)?shù)刈钣忻膬S商是現(xiàn)居美國的陳傳治(1914年— )。他寫了本自傳——《商海沉浮》，詳實地記述了他一生遭遇的重要事件。當(dāng)時國家時局動蕩不寧，他的家鄉(xiāng)鳳凰地區(qū)卻相對風(fēng)平浪靜。他在全國和東南亞許多地區(qū)游走尋找商機，再通過東興村自家的叔伯在鳳凰當(dāng)?shù)厥占枞~運往各地。他憑著對政治時局變化的敏銳洞察，獲得了許多最佳商機而獲利甚豐。在1950年代，由于越南排華他遂移居美國并加入美籍。改革開放后，他多次同故鄉(xiāng)捐資興辦學(xué)校、筑建橋梁和重建祖祠，使東興村乃至整個鳳凰地區(qū)都得益匪淺。

從他個人的生活史我們看到：雖然對于商人而言，政治參與的意識并不重要，他們更為看重政治力量對社會秩序的影響是否會波及到自身的利益，以及他們又該如何應(yīng)對這些變化；但是商人同時也是社區(qū)內(nèi)的成員，受到中國傳統(tǒng)文化的影響，他們很多時候要兼顧到“故鄉(xiāng)(社區(qū))”的利益，所謂“飲水思源”。故而他們受到國家與社區(qū)的雙重影響，并且比起國家政權(quán)來他們更加認(rèn)同自己的“故鄉(xiāng)(社區(qū))”。

四、社區(qū)與現(xiàn)代傳媒

在社區(qū)的“開放”歷程中，現(xiàn)代傳媒對社區(qū)的“塑形”作用是隨著技術(shù)和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而逐步遞增的。在村落社區(qū)中的傳播媒體主要是指電視機、收音機和多媒體播放機(包括VCD/DVD播放機和電腦)。東興村的陳氏宗族和棋盤村幾乎家家都有電視機，而收音機則屬于被“淘汰”的東西，所謂多媒體中幾乎都是VCD播放機，村民們認(rèn)為他們還消費不起電腦，用處也不大。棋盤村的村長告訴我們，20個世紀(jì)90年代以來，村里除了一家特困戶之外，每家都有電視機，電視機不僅是擺脫窮困的一種象征，也是每天進(jìn)行消遣娛樂的主要工具。村民們能夠聽懂普通話就是因為經(jīng)?？粗醒腚娨暸_的電視節(jié)目的緣故，《新聞聯(lián)播》和《焦點訪談》幾乎是很多人的必看，當(dāng)然電視連續(xù)劇也非常流行。他家就有兩臺彩電，一臺是今年春節(jié)剛買的“大屏幕家庭影院”。東興村的治保主任也告訴我們，以前村里的“二月戲”很熱鬧，村里有自己的“音樂隊”給大家進(jìn)行娛樂表演，還有舞獅。現(xiàn)在的“二月戲”已經(jīng)變成大家相聚然后大吃一頓了。大家都覺得電視節(jié)目更加好看，還可以用“VCD”在自己家里看電影。村里的青少年一代對宗族、祖先等傳統(tǒng)事物不僅不感興趣而且覺得“老土”、“落后”，但他們對影星、球星以及正在上演的“韓劇”了如指掌。

現(xiàn)代傳媒所構(gòu)建的意象形態(tài)文化以其生動和直觀性使交流不再局限于社區(qū)一隅，雖然在這種形式下社區(qū)受到多元文化的影響，呈現(xiàn)出遠(yuǎn)離政治的態(tài)勢，但其實這只是一種表象而已，現(xiàn)代政治權(quán)力的隱蔽性和微觀性使人更不易覺察，其與私人的觀念和行動都密切相關(guān)，正如?？滤^的“身體政治”。不僅如此，由于傳媒機構(gòu)在中國屬于國家直接控制的附屬機構(gòu)，不同于西方可以作為一支相對獨立的力量，因此，國家權(quán)力對社區(qū)的滲透雖然是隱性的，卻是大大增強了。

五、結(jié)語：社區(qū)的開放

社區(qū)的參與觀察是社會一文化人類學(xué)研究的基本范式，從微觀社區(qū)的文化變遷中折射出大區(qū)域的乃至國家、世界的社會歷程。因此，可以用社區(qū)實踐得出的素材進(jìn)行社會科學(xué)理論的反思以至建構(gòu)。中國城市與鄉(xiāng)村的二元分立格局很長時間以來，使彼此對對方的認(rèn)識都處于一種“想象”之中。如果說西方借“東方學(xué)”來確立自身文化的本體性和優(yōu)越感，那么中國城市也是借助“落后的”鄉(xiāng)村社會來證明自身的“進(jìn)步”和優(yōu)越。我們在鳳凰兩村的調(diào)查當(dāng)中，發(fā)現(xiàn)很多當(dāng)?shù)厝碎_放的文化觀念和城市社區(qū)相差無幾，鄉(xiāng)土生活的“中國傳統(tǒng)味”似乎也不夠期待的濃厚，這種實際生活和我們想象中產(chǎn)生了一種差異。筆者不得不追問這種“差異”在現(xiàn)實中是如何消失的?社區(qū)的開放歷程究竟是怎么樣的?西方學(xué)術(shù)中的“國家一社會”二元理論模式是否能和中國的“城一鄉(xiāng)二元模式”等同論述?筆者對這些問題作了一些思考，不僅離本質(zhì)尚且遙遠(yuǎn)，而且很多問題并沒能給出答案。

另外，本文所謂“社區(qū)的開放”其實僅僅是對于國家與社區(qū)關(guān)系的相對緊密程度而言，它并非預(yù)設(shè)著以往的村落社區(qū)是一個靜態(tài)的全封閉結(jié)構(gòu)。地方社區(qū)在中國歷史中不像在歐洲歷史中那樣具有相對較大的自治權(quán)。秦時的法家政治便強調(diào)以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制的手段禁止“族居”并鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權(quán)對臣民個人的直接控制。但正如韋伯所說：“政權(quán)領(lǐng)域的各個部分，離統(tǒng)治者官邸愈遠(yuǎn)，就愈脫離統(tǒng)治者的影響；行政管理技術(shù)的一切手段都阻止不了這種情況的發(fā)生。”而且中國地域遼闊，即使是穩(wěn)固的古典文化在各地也有不同的空間形態(tài)。比如“方言”就一直作為一種地方性標(biāo)志對抗著絕對權(quán)力的化身：官話。方言與官話的矛盾正是國家與地方的一種隱喻。而所謂“普通話”作為傳統(tǒng)官話的現(xiàn)代命名，更是體現(xiàn)著現(xiàn)代政治權(quán)力的隱蔽性與普遍化自身的權(quán)力欲望。所以說，中國的社區(qū)變遷是一個非常復(fù)雜的歷史過程，其中的國家權(quán)力起著十分重要的建構(gòu)角色。因此對地方社會與國家的互動關(guān)系的研究就涉及到中國社會權(quán)力自身構(gòu)造的復(fù)雜性，以及儒學(xué)一理學(xué)的大傳統(tǒng)與民間信仰的小傳統(tǒng)之間的并存與互動，對這種文化關(guān)系的歷史考察就顯得尤為必須。這次調(diào)查的深度顯然是不夠的，對許多歷史事件和細(xì)節(jié)的無知使我們不能更加全面生動地再現(xiàn)它們社區(qū)的歷時性變遷。或許，這也是對人類學(xué)傳統(tǒng)民族志敘述的一種提醒，即在面對復(fù)雜的文明社會時對歷史維度的強調(diào)。但無論如何，這次田野實踐得到的“人類學(xué)感受”是真實的，它作為理論思想產(chǎn)生的必要背景，是彌足珍貴的前期鋪墊。