將中國古代宗教和西方的基督宗教等相比較，也許可以發(fā)現(xiàn)，中國古代宗教思想似乎具有以下三個特點：

首先，古代中國缺乏有強烈人格色彩的至上神觀念，缺乏至上神創(chuàng)造、主宰、拯救世界的觀念，也缺乏人應該信仰神、歸順神從而向神祈禱、禱告的觀念。

在古代中國宗教思想發(fā)展歷史上，原始宗教的許多觀念，如天、地、鬼、神等，都延續(xù)下來，成為中國古代宗教思想中的基本觀念，存在著“死的拖住活的”的現(xiàn)象。沒有建立起在思想上全面統(tǒng)一的神學系統(tǒng)，中國古人信仰多種神靈，上帝、天、祖先神、神仙、靈魂等，在他們的頭腦中都有自己的地盤，多神信仰一直延續(xù)下來。西方基督宗教人格色彩濃厚的至上神觀念，在中國古代宗教思想里，始終難以形成。對于天(神)與人的關系的看法，也和以基督宗教為代表的西方宗教思想不同。中國古代宗教思想中，始終缺乏神創(chuàng)造世界、主宰人、拯救人、審判人等觀念，也缺乏人應該無條件信仰、崇拜、敬畏、歸順、祈禱神的觀念。

以儒家為主的宗教思想信仰的最高對象，主要是“天命”。根據孔子的意思，對于“天命”，一要理性地認識，這叫“知天命”或“知命”，實際上是認識到自己作為人的神圣使命或天職。二要情意上“敬畏”，實踐上“遠之”，表達上“罕言”。在現(xiàn)實生活中，對于最終的命運，不怎么去思考它，自己也不大從事祈禱或禱告活動。即使舉行祭祀禮儀，也強調其中的人文和理性的因素。后來儒者也分別從兩個方面發(fā)揮“天命”的意義。董仲舒“屈君而伸天”，強調“天命”的人格色彩，主要發(fā)揮了后一方面的意義，然而其主觀動機則在于“屈君”，在于政治上限制君權的實用目的。關于“天神”觀念的這種實用色彩，和墨子為了“兼相愛、交相利”而大講“天志”“天鬼”可謂一脈相承。宋明學者則多發(fā)揮孔子“天命”觀前一方面的意義，直接將“天命”理解為理性的“道”。于是，對“道”的信仰，或者說關于“道”的信念，就成為古代中國定型的信仰形式。有微弱神學色彩的“天命”觀，終于走向了理性的哲學或形而上學，而沒有演變成為宗教神學。與此相應，古人對于“天”的敬重，對于圣賢、祖先的崇拜，所體現(xiàn)的也主要是對“道”的尊崇，屬于“敬道”禮儀，而不是神靈崇拜。

關于天人關系的看法，在中國古人的頭腦中，起主導作用的是儒家經典《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《中庸章句》第一章)所體現(xiàn)的思維模式。聯(lián)系到先秦時期流行的宇宙生成論觀念，我們可以這樣理解，所謂天“命”人，就是通過宇宙(“天”)自然的產生形成過程，人天然地具備了自己的本性。這不是“天”創(chuàng)造人，而是“天”自然生成人。人也不需要信仰外在于人性的神靈，只需要通過根源于自己本性的理性努力，認識、覺悟到自己的本性(“知天命”，即“修道”)，并將自己的本性在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)出來，這就是“教”；這樣的“教”形成系統(tǒng)、傳統(tǒng)，為人所效法，就是“宗教”。在“修道”過程中，對神的信仰、崇拜、歸順、祈禱等，似乎都沒有必要。簡言之，中國古人不強調“我信”，而只注重“我學習”。

當然，人們一生努力“修道”的最終結局，也許是失敗，那么，這可能被認為是“天命”決定的結果。但對于“天命”是什么，古代中國人普遍地不提這樣的問題；即使提出來這種問題，也是或者回避不答，或者直接以“天理”或“氣數”、“氣運”解釋它?！疤炖怼被颉皻鈹怠?、“氣運”這樣的解釋，幾乎等于以不解解之，以不答答之。

比如，根據《論語》記載，“子罕言利，與命與仁”(《論語·子罕》)，孔子對于“命”、“仁”、“利”。都很少討論。從宗教思想角度看，孔子有自己的“天命”觀，而且影響很大。但他為什么卻“罕言”天命呢?這成為一個謎。

南宋大儒朱熹認為，孔子“罕言”命，一是因為“理精微而難言”，關于“命”的道理精深微妙，難于認識和表達；二是因為“氣數又不可盡委之而至於廢人事”(《朱子語類》卷三十六《論語十八》“子罕”篇上)，即使有人解釋清楚了“命”的問題，人們也不能就完全認命而不發(fā)揮人的能動性了。換言之，講清楚“命”的問題，對于人成為理想的人而言，意義不是很大。所以，孔子很少說“命”的問題。朱熹的理解，抓住孔孟儒學努力使現(xiàn)實的人成為真正的、理想的人這一宗旨，主要強調人在成為真正的、理想的人的過程中，“不可盡委”于命運的決定“而至於廢人事”，充分體現(xiàn)出儒家人學的思維特點：即使討論“天命”問題，也應有助于現(xiàn)實的人成為真正的、理想的人。

明末大儒王夫之的解釋更清楚，在理性的道路上也走得更遠。王夫之解釋說：“圣賢之學。必盡者性爾；于命，則知之而無所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰天命之謂性者。推性道之所自出，亦專以有事于性也?！?《讀四書大全說》)按照王夫之的看法，儒學的要點就在于“盡性”，完成上天賦予人的成為真正的、理想的人的使命。至于“命”，即使講清楚了，對于人成為真正的、理想的人而言，也是“知之而無所事”，知道自己的“命”了，因為“命”不可憑借人力而改變，于是人對于“命”，沒有什么可以做的事情；人不是不想做一點什么事情，而是“欲有事焉而不得”，想做一些事情，但也不知從何做起。做些什么，結果如何。

關于“命”，不論是朱熹強調的“不可盡委之而至於廢人事”，還是王夫之提出的“知之而無所事”，“欲有事焉而不得”，都著重強調現(xiàn)實的人為“人事”，“盡”人性的意義，而努力避免討論理性的人事之外的情況，深合孔子“敬鬼神而遠之”之義。這也成為古代儒家定型的說法，體現(xiàn)了古代儒家宗教思想的基本特色。

其次，在中國古代，與缺乏系統(tǒng)的“至上神”觀念相應，沒有建立起在信仰上全面統(tǒng)一、獨一無二的宗教系統(tǒng)，事實上，延續(xù)至今，中國社會始終是各種宗教并存，多元并進。中國既有樸素的原始宗教、民間宗教，也有相對精致的宗教，如土生土長的道教、外來的但發(fā)生了中國化的佛教，以及外來的但還沒有完全完成中國化任務的伊斯蘭教、基督教等，還有缺乏宗教外殼，但起著宗教作用的儒學思想。它們?yōu)橹袊糯拿鞯倪M步，都做出了自己的積極貢獻。

值得一提的是，古代中國各個宗教之間沒有發(fā)生過宗教戰(zhàn)爭。盡管有些思想分歧和斗爭，但各個宗教組織之間的關系，可以說是和平共存，友好相處。信仰某一宗教的人勸說其他宗教信眾改信自己所信宗教的情況很少出現(xiàn)。各個宗教的信眾通常具備某種寬容心態(tài)，不排斥異己；某一教徒有可能具備多重宗教身份，比如同時接受儒、釋、道三教思想傳統(tǒng)等。各宗教思想之間互相影響，取長補短，就像各種學術思想“百家爭鳴”那樣自然，宗教思想之間的“合一”甚至可以成為思想潮流。在民間，一座寺廟里可能并排坐著儒、釋、道三教的神像，共同接受信徒頂禮膜拜。季羨林說：“佛教廟里有時有道教的神，反之亦然。而且佛道兩種廟里有時竟會出現(xiàn)一個孔子、一個關圣帝君文武二圣人。在過去，有錢的闊人家里辦大出喪，既請和尚念經，也請道士，各唱各的調，各吹各的號，一團和氣，處之泰然?！?《關于中國彌勒信仰的幾點感想》)不同宗教之間的關系能夠寬容、和平到這個程度，在西方和中東宗教文化里是不可想象的?，F(xiàn)代世界提倡不同宗教之間的對話(inter—religious dialogue)，即信仰不同宗教的人士之間展開對話，特別提倡內在的宗教對話(intra—religous dialogue)，即在一個人內心里不同蹤教文化的交流對話。中國宗教長期多元并存的局面，可以為不同宗教之間的對話提供自己的歷史經驗，也可以為現(xiàn)在的宗教對話提供不可多得的良好環(huán)境。

從中國古代思想歷史背景看，之所以如此，和儒家思想的盛行并占據主導地位不無關系。在各個宗教關系的看法上，儒家創(chuàng)始人孔子提出的“和而不同”(《論語·子路》)觀念，儒家四書之一的《中腐》提出的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”(第三十章)的觀念，儒家十三經之首的《周易·系辭傳下》提出的“天下同歸而殊途，百慮而一致”的觀念，應該說都起了重要的作用。

其三，在宗教與社會政治的關系方面，中國古代宗教沒有發(fā)展成為國教，宗教的地位低于政治，教權從屬于政治上的皇權，沒有出現(xiàn)像西方中世紀那樣的“黑暗”時代。從主要方面看，在中國古代，沒有產生獨立于世俗社會的教團組織，宗教組織與社會宗法組織緊密結合在一起，宗、祝、卜、史等生活在社會宗法組織中，在祭祀活動中充當司儀，只是天子、政府官員、族長等主祭的助手，他們的教權受著君權與族權的支配。在中國古代宗教教派關系方面，之所以沒有大規(guī)模的教派沖突，沒有宗教教派戰(zhàn)爭，多為和平相處，多派共存，從中國古代社會歷史背景看，君權和族權分別從政治和社會兩個方面制約著中國古代宗教教權的運用和發(fā)揮，也應當是體制方面的原因。

中國古代教權從屬于皇權，和“神道設教”的宗教思想有關系?！吨芤住び^卦·彖辭》說：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！苯鹁胺嫉热私忉屨f，天之道不言語，但四時運行卻毫無差忒，非常神奇。圣人作為君王，體會到這樣的“天之神道”，理解了天不言語而四時運行，萬物生長，沒有“差忒”的神奇、奧妙，從而效法天道，施行自己體會到的人的觀之道，即德教。這就是“圣人以神道設教”。圣人以此教天下萬民，天下之民沒有不心悅誠服的。據此，“神道設教”中的“神”，只是指“道”運行的神奇、奧妙，而不是指鬼神?！吧竦涝O教”的意思，也是指治國方法，與宗教無關?！吧竦涝O教”的具體內容，就是按照“道”辦事，并由此感染民眾，以自己的模范作用帶動、教育、教化民眾，與以鬼神恐嚇民眾以勸善的樸素宗教無關。但“神道設教”一說中，畢竟講到了“神”，不免讓人聯(lián)系到鬼神，也講到了“教”，不免使人聯(lián)想到宗教。后人確實有從宗教角度理解“神道設教”說的意義的，這樣的人還不少。錢鐘書在《管錐編》第一冊中將后人的這些理解匯集起來，可謂洋洋大觀。

其實，治國者不一定相信鬼神的存在，但為了治理國家，教化民眾，于是利用人情風俗，發(fā)展鬼神信仰，“以為黔首則”，目的在于“百眾以畏，萬民以服”(《禮記·祭義》)。因為宗教對于政治統(tǒng)治有積極的教化功能，于是，古代聰明的治國者大多容忍宗教的存在，有時還大力支持宗教的發(fā)展，或者直接參與宗教活動，利用宗教安慰人心的功能，維護自己的統(tǒng)治。從祭祀禮儀等方面看，儒家經典《禮記·王制》記載，天子祭天，諸侯祭社稷等，后來歷朝因襲不改。在迷信盛行的古代社會里，各個地方官員的一項重要職責，就是參與宗教祭祀、祈禱等活動，以祈求風調雨順，水旱從人，沒有癘疫、蝗蟲等禍害。儒家學者作為個人，可以不相信外在的神靈，可以不參與祈禱或禱告，但作為地方官員，按照“故?！睉T例，上任時必須“親謁于其(社稷神)祠所”(朱熹《謁社稷文》)，祭祀社稷神等神靈。參與到國家法定的宗教活動之中去，這是古代中國地方官員的職責之一。

比如，朱熹是大力批判“諂禱”的學者，但他在做地方官時，也不得不參與甚至主持了大量祭祀、祈禱等活動。今《朱熹集》收錄了朱熹一生進行祭祀、祈禱等活動的“祝文”70篇，大體分為這樣幾類：一是祭祖的；二是祭先圣先師孔子的；三是緬懷地方先賢的；四是向山神、龍神、天神等祈雨、祈雪、祈晴及謝文等。當地方官，做這類文章，并不是朱熹一個人這樣。南宋功利學派的代表人物葉適，在做地方官時，同樣有《謁先圣文》、《祭諸廟文》、《祈晴文》、《祈雪文》、《祠山禱雨文》、《祠山謝雨文》、《送龍水還潭文》等?！爸]先圣”是古代學者尊道尊師的共同禮儀，“禱雨”是為了農作物適時播種，“祈晴”是為了農作物順利生長、收割，“祈雪”是為了“除疫癘”，“祭諸廟”則屬于奉朝廷旨意，實施“神道設教”的措施。

嚴格說來，朝廷利用宗教維護自己的政治統(tǒng)治，和《周易》所謂“神道設教”的本義無關。但可以肯定的是，在治國者具體的“神道設教”活動中，治國者內心潛藏著維護“私天下”政權的現(xiàn)實政治功利目的，而非出于追求“道”的動機。所以，古代中國治國者“神道設教”活動背后潛藏的主觀動機或非理性心理，潛藏的“愚民”因素，都是和儒家“道”的理性信仰相違背的。明末清初大儒王夫之批評治國者離開“道”的“神道設教”說：“治天下有道，正其本以修政教而巳矣。治心有道，盡其性以主血氣而已矣。弋偶現(xiàn)之浮明，畫獨見之區(qū)寧，資形器之乍清，而不求諸道，乘變化以疑為神，而不存以誠，以治則鬼，以氣則易衰，君子之所不尚，如之何以誠神輕許之也!”(《尚書引義》卷三《說命上》)治國者自己的綜合素養(yǎng)不高，沒有尋找到正確的治理國家的方法，將非神的東西懷疑為神，治理天下只好使用與正大光明的“道”無關的“鬼”術。這些治國者真是沒有認識到宗教的真精神，也沒有認識清楚真正的“誠神”啊!王夫之對上述“神道設教”現(xiàn)象的批評，可謂一針見血!