[摘 要]西方近代主體性哲學(xué)的形成和凸顯經(jīng)歷了一個(gè)從原始社會(huì)主客混沌不分到古希臘哲學(xué)通過(guò)本體論的建構(gòu)初步區(qū)分人與周?chē)澜?，再到近代哲學(xué)在認(rèn)識(shí)的主客體關(guān)系中突出主體性以及德國(guó)古典哲學(xué)把主體性理論發(fā)揮到極致的過(guò)程。主體性哲學(xué)在確認(rèn)人的主體地位和理性力量、將人從中世紀(jì)宗教桎梏中解放出來(lái)的同時(shí)，又因?qū)θ说闹黧w性的極端強(qiáng)調(diào)而陷入理論上的“唯我論”困境和實(shí)踐中的人類(lèi)中心論困境。

[關(guān)鍵詞]主體性哲學(xué)；形成；發(fā)展；困境

[中圖分類(lèi)號(hào)]B08 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1002-7408(2007)03一0042-04

一、西方主體性哲學(xué)的形成和發(fā)展

主體性問(wèn)題是自人類(lèi)產(chǎn)生以來(lái)就存在的，但人類(lèi)對(duì)主體性的自覺(jué)意識(shí)，則經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了邏輯與歷史、人的主體性的現(xiàn)實(shí)發(fā)展與人的主體意識(shí)逐步形成的統(tǒng)一。綜觀整個(gè)西方哲學(xué)史，主體性的形成和凸顯經(jīng)歷了一個(gè)從原始社會(huì)主客混沌不分到古希臘哲學(xué)通過(guò)本體論的建構(gòu)初步區(qū)分人與周?chē)澜纾俚浇軐W(xué)在認(rèn)識(shí)的主客體關(guān)系中突出主體性以及德國(guó)古典哲學(xué)把主體性理論發(fā)揮到極致的過(guò)程。

1、從原始思維到古希臘哲學(xué)：主客體意識(shí)的萌芽。原始社會(huì)由于人類(lèi)的實(shí)踐水平和認(rèn)識(shí)能力的低下，人只能匍匐于自然力量的擺布之下，人對(duì)于自然的優(yōu)越地位還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)。這時(shí)人還不能把自身和自然界分離開(kāi)來(lái)，思維活動(dòng)與感性活動(dòng)交織在一起。按照馬克思的說(shuō)法，這種思維是“純粹動(dòng)物式的意識(shí)”，是一種混沌性的活動(dòng)性思維。也就是說(shuō)，原始思維更多地體現(xiàn)出“行為是思維”的特征。這種活動(dòng)性思維在內(nèi)容上，表現(xiàn)為主體與客體、人與世界、個(gè)體意識(shí)與群體意識(shí)、自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)的混沌不分。在形式上，表現(xiàn)為思維與人的活動(dòng)的直接同一性和不可分性。所以，波威爾(Powell)說(shuō)：“客觀的東西和主觀的東西的混淆，乃是不文明人思想中的極大的混亂?！?/p>

隨著人的思維的進(jìn)一步發(fā)展，原始人由于開(kāi)始追溯自己部落和人類(lèi)的起源而把對(duì)大自然的敬畏轉(zhuǎn)化為一種特有的圖騰、神話(huà)思維。在圖騰思維中雖然人與物、主體與客體還尚未區(qū)分，但它在某種程度上表明了人由動(dòng)物向人類(lèi)、由自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)、由直接性到間接性的發(fā)展和進(jìn)步。因此列維一施特勞斯認(rèn)為圖騰思維是人類(lèi)從動(dòng)物水平轉(zhuǎn)向人類(lèi)水平的開(kāi)始。后來(lái)更高一級(jí)的巫術(shù)思維體現(xiàn)了人與對(duì)象世界的初步區(qū)分，表明了人對(duì)因果關(guān)系的初步認(rèn)識(shí)和企圖發(fā)現(xiàn)自然、征服自然的意識(shí)。神話(huà)思維已經(jīng)把人類(lèi)社會(huì)作為思維的內(nèi)容和原形，但它仍具有虛幻性、形象直觀性、主客互滲性。

主體性問(wèn)題的真正出現(xiàn)是從人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)以后開(kāi)始的。古希臘人們對(duì)世界的本原或本質(zhì)的探討形成了哲學(xué)本體論，世界開(kāi)始成為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象或思維的客體，而人則成為與它相對(duì)的世界的探索者和說(shuō)明者。這就在人與世界之間建立了一種認(rèn)知上的主客體關(guān)系，從而使人與自然、人與周?chē)澜缭谝欢ǔ潭壬戏蛛x開(kāi)來(lái)。一方面人從那種分不清自己與外物、視人與自然物體為同質(zhì)東西的混沌狀態(tài)中解脫出來(lái)，自覺(jué)地成為自然界奧秘的發(fā)問(wèn)者和探求者：另一方面，自然界也從那種與入神秘互滲的狀況中獨(dú)立出去，成為不依賴(lài)于人的客觀世界。自然界這時(shí)才真正成為與人相區(qū)別且又作為人們認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體。

其實(shí)，古希臘思想中已經(jīng)有了對(duì)主體的直接的自覺(jué)意識(shí)。德?tīng)栰成駨R匾語(yǔ)“認(rèn)識(shí)你自己”和智者派代表普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”。已經(jīng)表明在古希臘人們就有了進(jìn)行自我意識(shí)的要求，而且開(kāi)始意識(shí)到人在與外界事物主客體關(guān)系中的主導(dǎo)地位，意識(shí)到為人所感知的客體并不是獨(dú)立自在的，它只存在于主體與客體的相互關(guān)系中，只是與我們的意識(shí)相聯(lián)系而存在：它肯定了認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性，對(duì)后來(lái)哲學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響。

2、近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”：主體意識(shí)的形成及主體性哲學(xué)的確立。古希臘哲學(xué)雖然已經(jīng)蘊(yùn)藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式提出是隨著近代哲學(xué)發(fā)生的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”而凸現(xiàn)出來(lái)的。隨著人類(lèi)實(shí)踐和思維能力逐步提高，人開(kāi)始從研究自然反觀自身，把主體與客體區(qū)分開(kāi)來(lái)。建立起對(duì)象化的思維模式，形成了自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)，這是人類(lèi)思維方式的一次重大飛躍。同時(shí)自然科學(xué)的飛速發(fā)展使探究知識(shí)的基礎(chǔ)和可能性問(wèn)題成為近代哲學(xué)研究的主要任務(wù)，于是近代哲學(xué)側(cè)重于從認(rèn)識(shí)論角度，提出并確立了認(rèn)識(shí)的主體性問(wèn)題。

笛卡兒以其追求知識(shí)確定性首開(kāi)了唯理論的先河，他對(duì)“我思故我在”的論證以及由此所展開(kāi)的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)成為近代哲學(xué)主體性的宣言。笛卡兒認(rèn)為，知識(shí)應(yīng)該具有確定性，這種確定性只能來(lái)自心靈本身，即“我”或“自我”?！拔摇笔紫仁且粋€(gè)思維主體，人的主體性確立的根據(jù)是內(nèi)在于我之中的“我思”，這樣他就把知識(shí)的確定性問(wèn)題歸結(jié)為主體性問(wèn)題。笛卡兒利用普遍懷疑法來(lái)探求知識(shí)的可靠性：我可以懷疑任何東西，但我在懷疑、我在思索則是不能懷疑的。懷疑的主體——“我”也是不可疑的，這個(gè)正在懷疑的“我”的存在這一事實(shí)是毋庸置疑的，所以我思是一切知識(shí)可靠性的來(lái)源?？梢?jiàn)笛卡兒是在認(rèn)識(shí)論的意義上界定主體和主體性的，思維或理性是主體“我”的根本特性。他說(shuō)：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想”，“我”是普遍懷疑所余下的最后的結(jié)果，是笛卡兒苦苦追求的阿基米德點(diǎn)。他正是這樣促使了近代哲學(xué)研究重心由本體論向認(rèn)識(shí)論的過(guò)渡，同時(shí)也意味著主體性問(wèn)題的突現(xiàn)。正如胡塞爾所說(shuō)的：“這種哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從樸素的客觀主義向先驗(yàn)主觀主義的徹底轉(zhuǎn)變?！倍拔宜脊饰以凇边@條原理，作為科學(xué)理論體系的大前提的公理和根本原理的必要條件，也為知識(shí)大廈的建立奠定了基礎(chǔ)。

正如笛卡兒所開(kāi)創(chuàng)的那樣，對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)，反映出人們?cè)噲D發(fā)現(xiàn)一種毋庸置疑的出發(fā)點(diǎn)，從而達(dá)到更可靠的“客觀知識(shí)”的一種努力。這種強(qiáng)調(diào)也蘊(yùn)涵著一種對(duì)知識(shí)“主體”與“客體”的劃分一這種劃分恰恰構(gòu)成理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義兩種觀點(diǎn)的主要脈絡(luò)。

近代經(jīng)驗(yàn)論主義認(rèn)為人的知識(shí)來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。培根作為近代經(jīng)驗(yàn)論的首倡者，認(rèn)為感覺(jué)的產(chǎn)生不僅有客觀方面的原因，而且依據(jù)人的尺度，摻入了感覺(jué)主體自身的性質(zhì)，有主觀方面的原因，感覺(jué)的主體性問(wèn)題由此被提出來(lái)。培根的這一思想被洛克通過(guò)關(guān)于“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮。洛克認(rèn)為“第二性質(zhì)”的感覺(jué)(物體在感官的作用下產(chǎn)生的各種顏色、聲音、氣味、滋味等觀念)在很大程度上依賴(lài)于主體的認(rèn)識(shí)器官，而且只有依據(jù)“第一性質(zhì)”(物體的固有屬性，如廣袤、運(yùn)動(dòng)、靜止、數(shù)目等等)才能作用于感官而產(chǎn)生出觀念來(lái)。貝克萊則直接認(rèn)為“存在就是被感知”，即“可感覺(jué)的東西都是可以直接知覺(jué)的；而直接知覺(jué)的東西就是觀念；而這些觀念只存在于心中?！彼迅杏X(jué)完全歸結(jié)于主體，認(rèn)為一切被人感知到的東西都依存于心靈，感覺(jué)的主體性問(wèn)題至此獲得了較為徹底的形式。休謨進(jìn)一步主張人的認(rèn)識(shí)不可能超越于知覺(jué)之外，感性知覺(jué)是認(rèn)識(shí)的唯一對(duì)象。但休謨走的更為極端，他不僅懷疑物質(zhì)實(shí)體、而且對(duì)心靈實(shí)體以及上帝也從認(rèn)識(shí)論角度提出了質(zhì)疑。

總之，近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論圍繞知識(shí)起源問(wèn)題使認(rèn)識(shí)的主體性問(wèn)題得到凸顯。唯理論堅(jiān)持實(shí)體說(shuō)(substance)，認(rèn)為具有確定性和可靠性的知識(shí)來(lái)自于人所固有的觀念和能力，人是能思的理性主體；而經(jīng)驗(yàn)論則認(rèn)為知識(shí)來(lái)源于人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，較為深刻的探討了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的主體性問(wèn)題。

3、德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體性的抽象發(fā)揮：主體性哲學(xué)的顛峰時(shí)期。真正確立人的主體性地位的是德國(guó)古典哲學(xué)，近代西方哲學(xué)的“主體性”，主要就是黑格爾所說(shuō)的德國(guó)古典唯心論所展現(xiàn)的“自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程”，“自我”和“自我意識(shí)”是德國(guó)古典哲學(xué)根基。

德國(guó)古典哲學(xué)更加突出強(qiáng)調(diào)了主體的能動(dòng)性質(zhì)，這種能動(dòng)性主要體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論上。如康德的“人為自然立法”和“人是目的而不是手段”充分體現(xiàn)了他的主體性思想和理性原則。他認(rèn)為人是一個(gè)積極能動(dòng)的主體，能夠?yàn)樽匀唤缌⒎?，是一個(gè)具有理性的理論活動(dòng)和道德實(shí)踐活動(dòng)的自律而有自由的主體。在《純粹理性批判》中，康德提出必須解決所謂“先天綜合判斷”如何可能的同題，這是康德認(rèn)識(shí)論要解決的基本問(wèn)題。但其最杰出的貢獻(xiàn)，在于從認(rèn)識(shí)論角度闡發(fā)了能動(dòng)的主體學(xué)說(shuō)，對(duì)人的理性能力在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)領(lǐng)域中的功能做了明確的分析，強(qiáng)調(diào)了人在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用?？档抡J(rèn)為，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，理性作為“我思”的“純粹統(tǒng)覺(jué)”能力，表現(xiàn)為先驗(yàn)知性范疇以及先驗(yàn)直觀形式對(duì)認(rèn)識(shí)材料的能動(dòng)的綜合整理，實(shí)際上是自我意識(shí)的綜合統(tǒng)一活動(dòng)。這樣認(rèn)識(shí)可能性的最終根據(jù)不在被構(gòu)成的客體方面，而在主體的先天理性認(rèn)識(shí)形式中。在實(shí)踐領(lǐng)域，理性以自身具有的先天“道德律令”規(guī)范人的行為，告訴人們“應(yīng)當(dāng)”怎樣去做。達(dá)到善的目的，這是實(shí)踐理性為人的意志立法，理性在道德實(shí)踐領(lǐng)域構(gòu)建起自由王國(guó)：在康德對(duì)理性的批判中，人因被賦予認(rèn)識(shí)和實(shí)踐領(lǐng)域的“立法者”而獲得了理性存在物的形象?？档率俏鞣秸軐W(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)的從主體性方面來(lái)考察認(rèn)識(shí)及對(duì)象的哲學(xué)家。康德之前的思想家，雖然有主體性思想的閃光，但并非系統(tǒng)明確的提出主體性理論，而康德之后的整個(gè)世界哲學(xué)，卻無(wú)不受到康德主體性思想的影響。

德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體的能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)同時(shí)也體現(xiàn)在本體論上。黑格爾把主體與實(shí)體聯(lián)系起來(lái)，提出了“實(shí)體即主體”的思想。他指出“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！睂?shí)體具有主體的能動(dòng)性品格，它本身有一個(gè)能動(dòng)的發(fā)展過(guò)程，實(shí)體的發(fā)展最終通過(guò)人而獲得自我意識(shí)。這樣就把實(shí)體的客觀性原則和主體的能動(dòng)性原則結(jié)合了起來(lái)。而他的整個(gè)邏輯學(xué)框架所論證的絕對(duì)理念的發(fā)展史，就是“自我意識(shí)”客觀化和絕對(duì)化的辨證運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。

唯物主義者費(fèi)爾巴哈把立足于自然之上的人確立為主體，把主體從“自我意識(shí)”中解救出來(lái)，恢復(fù)了唯物主義的王位。馬克思說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對(duì)精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對(duì)宗教的批判。同時(shí)也巧妙的擬訂了對(duì)黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)?！边@種“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”，是社會(huì)的和實(shí)踐的主體的直接理論前提。從發(fā)展的角度看，只有立足于感性的主體，才能想象“感性的活動(dòng)”，只有立足于自然之上的活生生的人代替“自我意識(shí)”，才有可能進(jìn)一步談人的社會(huì)關(guān)系。因此費(fèi)爾巴哈的主體思想是從黑格爾向馬克思主體思想過(guò)度的橋梁。

從以上哲學(xué)史的追溯來(lái)看，從笛卡兒到德國(guó)古典唯心論所展現(xiàn)的主體性偏重于認(rèn)識(shí)論和本體論層面，而尤其突出認(rèn)識(shí)論層面。它遵循的仍然是源于古希臘的形而上學(xué)傳統(tǒng)，并沒(méi)有展現(xiàn)主體性作為一切人類(lèi)思維創(chuàng)造活動(dòng)的源泉和歸宿的深刻內(nèi)涵。德國(guó)古典唯心論確實(shí)發(fā)揮了主體能動(dòng)性，展現(xiàn)了主體性的豐富內(nèi)涵，但它只是抽象地發(fā)展了能動(dòng)性，因而不可避免地走向了極端。如康德主體性理論中的自我意識(shí)就是夸大了的主體性。他不僅使主體活動(dòng)失去了客觀基礎(chǔ)，而且脫離社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)看待人的主體能力，所以只能把上帝作為人的主體能力的“先天”的來(lái)源。而黑格爾通過(guò)邏輯構(gòu)造所展現(xiàn)的主體性實(shí)際上只是絕對(duì)精神的主體性。這正如馬克思所評(píng)價(jià)的：“從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀的方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”

馬克思在創(chuàng)立自己的哲學(xué)體系中，以實(shí)踐的觀點(diǎn)作為自己全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，從研究現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)人手，研究人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，用實(shí)踐的思維方式取代了直觀的思維方式，以唯物主義方式理論地解釋世界，實(shí)踐地變革自然，實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法、唯物論與實(shí)踐論的有機(jī)結(jié)合。至此，主體性才從天上回到了地下，從意識(shí)領(lǐng)域回到實(shí)踐領(lǐng)域，真正找到了現(xiàn)實(shí)的根基。

二、主體性哲學(xué)的困境

主體性問(wèn)題一直是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的中心問(wèn)題。西方整個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)都是力圖摧毀宗教神學(xué)對(duì)人的貶斥，圍繞高揚(yáng)人的主體性展開(kāi)的，主體性觀念是現(xiàn)代性的根基。它確認(rèn)了人的主體地位和人類(lèi)理性的力量，發(fā)現(xiàn)了人的意志、情感和非理性的人性?xún)r(jià)值以及人的自為存在對(duì)于人生意義的追尋等。主體性哲學(xué)的確立也同時(shí)伴隨著近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，并形成了哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》所說(shuō)的“主體中心理性”。

但是，近代主體性哲學(xué)所倡導(dǎo)的主體性是一種抽象的主體性，主體的核心是思維(或理性、經(jīng)驗(yàn)、或意識(shí)、或精神)，人被看成是純粹的理性存在物，是絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自身的工具和中介。因此，近代哲學(xué)對(duì)主體性的張揚(yáng)，雖曾一度實(shí)現(xiàn)了把人從宗教桎梏中解救出來(lái)的時(shí)代要求，但終究因?yàn)樵俣葮?shù)立了一個(gè)絕對(duì)精神的權(quán)威。主體中心理性不但沒(méi)有引導(dǎo)人類(lèi)至今走向解放，反而因?yàn)楣ぞ呃硇缘臄U(kuò)張?jiān)斐闪酥T多的社會(huì)問(wèn)題，如生態(tài)災(zāi)難和工具理性對(duì)人的壓抑等等，因而在理論和實(shí)踐上都陷入了困境。因此，對(duì)近代主體性的批判和消解構(gòu)成了當(dāng)代西方社會(huì)文化發(fā)展的一個(gè)重要向度。主體性哲學(xué)的困境具體表現(xiàn)為兩方面：

1、認(rèn)識(shí)范式上的“唯我論”困境。近代主體性的特點(diǎn)是單一主體性。在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)驅(qū)散了神的魅影，工業(yè)文明顯示出科學(xué)和人類(lèi)理性的力量時(shí)，人不僅被看作是歷史活動(dòng)的主體，而且是哲學(xué)思維的主體?！按髮?xiě)的自我”成為一切的統(tǒng)治者。單一主體觀是人類(lèi)自我中心主義的哲學(xué)幻象，它的理論話(huà)語(yǔ)雖然體現(xiàn)了近代工業(yè)文明中的人類(lèi)成就，但具有重大的根本性的缺陷：

主體性哲學(xué)的主體，是單一主體，它將主體局限在“大寫(xiě)的自我”之中，如笛卡兒的“我思”，費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”，黑格爾明晰的“自我意識(shí)”，等等，這種頑固的“自我”情結(jié)排斥了社會(huì)主體之間差別的豐富性和多樣性，把人的社會(huì)特質(zhì)先驗(yàn)化和抽象化。如此以來(lái)，個(gè)體之間、共同體之間存在的差異對(duì)于“自我”來(lái)說(shuō)是不存在的，“他人”成為一個(gè)不可逾越的障礙。其結(jié)果，“大寫(xiě)的自我”與社會(huì)主體差異性之間存在的矛盾只能用一種抽象直觀的方式來(lái)解決，即先驗(yàn)地假定“自我”代表了人類(lèi)，“自我”就是人類(lèi)“自我”。在這里，哲學(xué)話(huà)語(yǔ)不得不以先驗(yàn)“人類(lèi)幻象”的方式來(lái)偷渡自我，到達(dá)“他人”的彼岸。單一主體性中的主體首先是自我，即此在之自我。人首先是以個(gè)體方式存在的。以主體為基點(diǎn)，就是以自我為基點(diǎn)。主體論的哲學(xué)邏輯，往往直接變?yōu)槲ㄎ艺摰倪壿?。于是如何走出唯我論的困境就成為困擾后現(xiàn)代哲學(xué)家的主要問(wèn)題。

單一主體性從根本上排斥了“主體際”關(guān)系對(duì)于主體建構(gòu)的決定性影響。這里的主體是脫離了他人存在、脫離了“交往實(shí)踐”的意識(shí)主體，不能夠揭示主體間交往關(guān)系雙向整合對(duì)于各極主體所帶來(lái)的本質(zhì)力量的發(fā)展以及主體形態(tài)建構(gòu)。單一主體性也不能揭示主體創(chuàng)造活動(dòng)的真正本質(zhì)。主體對(duì)象化的過(guò)程，從表面上看，是主體客體化和客體主體化的過(guò)程，實(shí)際上是通過(guò)中介客體的聯(lián)結(jié)而打入社會(huì)化普遍交往網(wǎng)絡(luò)的過(guò)程。主體所受的客體性的制約，本身就包含了另一極主體作用的性質(zhì)，是“主一客”、“主一主”雙重關(guān)系的制約。單一主體中心性對(duì)主體際的忽視和排斥令西方哲學(xué)史家驚訝不已，如美國(guó)哲學(xué)史家穆尼埃寫(xiě)到：“古典哲學(xué)常常令人奇怪的對(duì)這個(gè)問(wèn)題置若罔聞”，“如果你數(shù)一下古典哲學(xué)研究過(guò)的主要問(wèn)題，你會(huì)看到這么一些：認(rèn)識(shí)、外在世界、自我、靈魂與肉體、心靈、上帝與來(lái)世，在古典哲學(xué)中，與他人的關(guān)系所產(chǎn)生的問(wèn)題從未獲得與其他問(wèn)題同等重要的地位?！?/p>

近現(xiàn)代西方哲學(xué)在強(qiáng)調(diào)主體性的同時(shí)也意識(shí)到自身深陷“唯我論”困境，為擺脫困境也作過(guò)不懈的努力。在西方近代的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向中，笛卡爾為了逃避其建立在“我思”基礎(chǔ)上的整個(gè)知識(shí)論大廈的“唯我論”傾向，不得不借助于論證上帝存在而保證“我思”的知識(shí)的客觀有效性和普遍必然性：貝克萊同樣不得不借助于上帝走出“存在就是被感知”帶來(lái)的“唯我論”困境：沒(méi)有被“我”所感知的東西之所以存在是因?yàn)樗簧系鬯兄?；康德也曾試圖通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我的區(qū)別，把先驗(yàn)自我作為認(rèn)識(shí)的普遍必然性的根據(jù)。近代哲學(xué)史上哲學(xué)的起點(diǎn)由笛卡爾的“我思”到黑格爾的“絕對(duì)精神”，其中貫穿了一條試圖在主體之內(nèi)超越唯我主義的邏輯線(xiàn)索?？傊?，近代主體主義哲學(xué)通過(guò)把笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)換為“先驗(yàn)自我”的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，來(lái)試圖超越“唯我論”，調(diào)解主體主義哲學(xué)內(nèi)部所存在的明證性和普遍必然性的矛盾。

但是在現(xiàn)代特別是后現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，執(zhí)著于主體性立場(chǎng)的康德等人的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向并未能使他們真正走出唯我論的怪圈。所以現(xiàn)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以更堅(jiān)決的態(tài)度和立場(chǎng)，通過(guò)建立一種明確的可言說(shuō)的、可交流傳達(dá)的語(yǔ)言，力圖進(jìn)一步克服建立在個(gè)體意識(shí)和心理表象基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)的主觀任意性和唯我主義傾向。早期語(yǔ)言哲學(xué)反對(duì)心理主義，追求語(yǔ)言的意義自在性和客觀性，后期語(yǔ)言哲學(xué)則進(jìn)一步通過(guò)語(yǔ)言的可交流性、公共性、非私人性而力圖實(shí)現(xiàn)一種主體間的建構(gòu)。胡塞爾對(duì)于建構(gòu)主體問(wèn)性的重要性曾經(jīng)有過(guò)充分認(rèn)識(shí)，他力圖引入他人與我共享的“生活世界”，超出單獨(dú)的自我意識(shí)，承認(rèn)他人意識(shí)的存在，以走出傳統(tǒng)哲學(xué)唯我論的困境；海德格爾規(guī)定了“此在”的存在狀態(tài)是與他人共同存在，即“在世”；薩特由“他人的注視”而建立了一種復(fù)數(shù)主體之間的存在聯(lián)系；后期維特根斯坦對(duì)不存在“私人語(yǔ)言”的論證，說(shuō)明了語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)的可交流性和可通約性。由此看來(lái)，解構(gòu)自我中心主義的主體，用社會(huì)文化批判代替自我主體的思辨內(nèi)省，徹底跨越唯我論，實(shí)現(xiàn)主體復(fù)數(shù)化而建構(gòu)主體間性，成為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的基本趨勢(shì)。

2、實(shí)踐領(lǐng)域的“人類(lèi)中心論”困境。近代的主體性理論以主客二分為特征，形成了以追求確定性、專(zhuān)制性、同一性為目標(biāo)的主體中心理性。主體中心理性在實(shí)踐中的極端化導(dǎo)致了片面的人類(lèi)中心論，造成了人與自然、人與社會(huì)的對(duì)立和分裂。

人類(lèi)中心論是一種伴隨著人類(lèi)對(duì)自身在宇宙中地位的思考而產(chǎn)生并不斷變化、發(fā)展著的文化價(jià)值觀念，是人類(lèi)維護(hù)其自身生存和發(fā)展的自然本能在社會(huì)實(shí)踐和價(jià)值評(píng)判上的一種表現(xiàn)形式，它在不同的時(shí)期有不同的表現(xiàn)形式和內(nèi)涵。在透析人與自然關(guān)系時(shí)，我們并不一般地反對(duì)人類(lèi)中心論，那種在人與自然的相互作用中重視人類(lèi)整體利益，把人類(lèi)的整體利益視為處理人與外部世界關(guān)系的根本尺度的人類(lèi)中心論是我們所認(rèn)可、贊同的。我們?cè)诖艘穸?、揚(yáng)棄的是近代主體性哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)極端形成的片面的人類(lèi)中心論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為人類(lèi)是宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的目的，它把人類(lèi)的利益(其實(shí)是部分人的利益)提到至高無(wú)上的地位，一味地強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服奪取而忽視了人與自然、社會(huì)的相互制約關(guān)系，最終會(huì)破壞人類(lèi)賴(lài)以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，阻礙人類(lèi)的進(jìn)一步發(fā)展。

近現(xiàn)代主體性哲學(xué)不僅發(fā)覺(jué)了人的意志和力量，而且把它提到一個(gè)非常高的位置。從培根的“知識(shí)就是力量”到康德的“人為自然立法”，再到黑格爾的“人具有無(wú)限價(jià)值”，人已經(jīng)完全取代了上帝的地位，成為認(rèn)識(shí)自然、征服自然的理性主體和具有包容一切的自由主體。對(duì)人的主體性的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了西方整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程的思想基礎(chǔ)，它為資本主義的發(fā)展提供了深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也反映了資本主義征服自然、改造社會(huì)的巨大成就。

但近代哲學(xué)在突出主體性的同時(shí)，主體理性的膨脹也達(dá)到了登峰造極的程度。在人類(lèi)工業(yè)化和現(xiàn)代化的過(guò)程中，隨著人類(lèi)征服自然的活動(dòng)閂益向深度和廣度進(jìn)軍，人類(lèi)愈來(lái)愈以一種征服者和掠奪者的姿態(tài)來(lái)面對(duì)自然，人與自然關(guān)系的惡化所帶來(lái)的陰影也越來(lái)越濃重。這種主體性思維方式所導(dǎo)致的人類(lèi)生存危機(jī)同時(shí)也蔓延到人與人的社會(huì)關(guān)系方面，包括了人的精神危機(jī)以及異化狀態(tài)的加深。在人類(lèi)改造外部世界的過(guò)程中，人不僅征服和占有外部對(duì)象，而且自身也被對(duì)象所占有，也即“人心為外物所役”，從而使人的精神生活極度貧乏，形成了單向度、異化的人。因此人與自然關(guān)系的惡化，不僅是自然的破壞和毀滅，同時(shí)也是人與人的社會(huì)關(guān)系和人自身的破壞和毀滅。

片面的“人類(lèi)中心論”的深層理論根源是“唯我論”，它不過(guò)是將“唯我論”的認(rèn)識(shí)和價(jià)值評(píng)判原點(diǎn)從單數(shù)主體“我”擴(kuò)大到復(fù)數(shù)主體“我們”而已。因此在社會(huì)實(shí)踐意義上超越片面的“人類(lèi)中心論”和在理論上克服“唯我論”是一致的。片面的“人類(lèi)中心論”和唯我論的實(shí)質(zhì)就是否認(rèn)“我”或“我們”之外的實(shí)體存在的價(jià)值和意義，一切存在都以自我的感覺(jué)表象，以自我的欲念沖動(dòng)為依據(jù)，一切認(rèn)識(shí)和價(jià)值判斷都是從“自我”這個(gè)唯一的點(diǎn)出發(fā)。自我欲望的滿(mǎn)足就是衡量一切行為的準(zhǔn)則，推而廣之則是人類(lèi)的利益是唯一存在的利益，人類(lèi)是宇宙中獨(dú)有的價(jià)值。

片面人類(lèi)中心論所帶來(lái)的一系列全球性問(wèn)題引起了全世界人類(lèi)的普遍關(guān)注，后現(xiàn)代主義由此展開(kāi)了對(duì)造成全球同題思想根源的現(xiàn)代性的批判。他們倡導(dǎo)一條從絕對(duì)走向相對(duì)，從封閉走向擴(kuò)展，從一元走向多元，從理性走向非理性的思路，對(duì)主體試圖解構(gòu)或消解。但實(shí)際上真正的主體是無(wú)法消解的，后現(xiàn)代哲學(xué)所能解構(gòu)的，是近代主體性哲學(xué)所確立的理性主體的普遍性、同一性和絕對(duì)性。而要打破這種普遍性和同一性、實(shí)現(xiàn)多元化和差異性，只能求助于主體問(wèn)性的建構(gòu)。主體問(wèn)性建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)，不是傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為的由一個(gè)主體自我反思獲得的認(rèn)識(shí)，然后可以有效地加之于其他一切存在，而是首先承認(rèn)不同主體擁有自身不同的理性和價(jià)值尺度，然后再在這些差異性中尋求同一性。這樣就可以在不同的個(gè)人主體之間，不同的社會(huì)階層集團(tuán)之間，不同的文化傳統(tǒng)之間，進(jìn)而可以在人類(lèi)與動(dòng)物界之間，人類(lèi)與生物界之間，人類(lèi)與自然之間，建立一種共享互惠的價(jià)值尺度和理性標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)到民胞物與的境界。而且，要真正走出“唯我論”的困境，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。我們不能在理論的邏輯推演中兜圈子，而應(yīng)該在人類(lèi)生生不息、日新月異的實(shí)踐中不斷的認(rèn)識(shí)和優(yōu)化人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系，這樣，“唯我論”和“人類(lèi)中心困境”才有可能被成功跨越。

[責(zé)任編輯：陳合營(yíng)]