特約主持： 黃 湘

《理解的條件——截維森的解釋理論)，葉闖著，商務(wù)印書館2006年5月版，23．00元

戴維森是奎因之后最重要的分析哲學(xué)家之一，在語言哲學(xué)、知識(shí)論、心靈哲學(xué)、行動(dòng)理論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)史等領(lǐng)域都有非常獨(dú)特而杰出的貢獻(xiàn)，而且其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了分析哲學(xué)的傳統(tǒng)范圍。國(guó)內(nèi)雖然早在1993年就出版了他的論文集《真理、意義、行動(dòng)與事件》，但其譯文質(zhì)量買在令人失望，很難說對(duì)于通過中文理解戴維森哲學(xué)有多少幫助。本書的問世終于填補(bǔ)了國(guó)內(nèi)戴維森研究的空白，雖然它的內(nèi)容局限于解釋理論，卻觸及到了戴維森整體哲學(xué)思想的核心。

戴維森的意義理論作為一種解釋理論，意在解釋說話者的話語并說明言語交流，同時(shí)又把處理自然語言表達(dá)式之“字面意義”的語義學(xué)置于核心地位，這樣他就有別于以下兩類哲學(xué)家：一類認(rèn)為給出一個(gè)在邏輯上很好地構(gòu)造起來的語義學(xué)系統(tǒng)即是說明意義；另一類則將說話者在具體場(chǎng)景中的意向視為解釋語言表達(dá)式意義的根據(jù)，從而取消了語義學(xué)。

本書以戴維森與奎因之間的哲學(xué)親緣關(guān)系作為切入點(diǎn)。事實(shí)上，當(dāng)初正是奎因的《語詞與對(duì)象》一書使得戴維森看到了建立一種“第三人稱思路”的意義理論的曙光，那本書里作為語言學(xué)理論基礎(chǔ)的“radical translation”，啟發(fā)戴維森提出了作為其意義理論基礎(chǔ)的“radical interpretation”。(本書分別將這兩個(gè)概念意譯為“新大陸翻譯”和“新大陸解釋”)所謂“第三人稱思路”，指的是“不依賴于共有語言，不依賴于共有的社會(huì)習(xí)慣，不依賴于對(duì)這種共有習(xí)慣的思想和行動(dòng)上的共享。因此，它把交流者之間對(duì)環(huán)境的共享突出出來?！?第97頁)但奎因的理論具有強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)論、甚至是心理學(xué)的背景，故仍具有第一人稱和基礎(chǔ)主義的殘余；而戴維森意義理論的背景并非認(rèn)識(shí)論的，它的問題意識(shí)在于：“一個(gè)有能力的解釋者(一個(gè)擁有充分的概念資源和他自己的語言的解釋者)怎樣可以理解持未知語言的說話者?！?第57頁)——亦即本書書名所概括的“理解的條件”——因此也就更徹底地保持了第三人稱和融貫主義的立場(chǎng)。

戴維森的創(chuàng)舉在于將奎因的語言學(xué)理論和塔爾斯基的形式“真”理論結(jié)合起來，把塔爾斯基定義的“真”概念作為關(guān)鍵的解釋性概念，在此基礎(chǔ)上給出意義理論的結(jié)構(gòu)。可以說這是對(duì)分析哲學(xué)中的“真值條件語義學(xué)”——認(rèn)為給出真值條件就給出了語句的意義——傳統(tǒng)的繼承，但戴維森的選擇還有更深刻的原因：

首先，塔爾斯基的“真”定義使用了外延性的構(gòu)造方式，避免直接引入“意義”、“意味著……”等內(nèi)涵性的表達(dá)方式。而戴維森意義理論的前提即在于，能夠使用一種外延的理論有效地處理自然語言的全部句子。“戴維森甚至認(rèn)為，禁止在真值條件的陳述中出現(xiàn)語義學(xué)概念，是可接受的真理論應(yīng)該具有的一個(gè)性質(zhì)。”(第19頁)而塔爾斯基的“真”理論恰好滿足了這一性質(zhì)。

其次，塔爾斯基的“真”定義的構(gòu)造滿足“組合性原則”。所謂“組合性原則”，對(duì)于一個(gè)語義理論來說，是指“句子的意義依賴于它的組分的意義以及具有語義學(xué)意義的句法結(jié)構(gòu)”。(第19頁)而戴維森的目標(biāo)也要求他“必須把句子分析為其組成要素——謂詞、名字、聯(lián)結(jié)詞、量詞和函子——并且還要顯示每一個(gè)句子的真值如何從要素的特征及要素在句子中的組合導(dǎo)出?！?第20頁)在組合性的基礎(chǔ)上，塔爾斯基的“真”定義的構(gòu)造還具有遞歸性，這恰好可以被用來說明語言的遞歸性——亦即人們總可以說出過去從未說出的句子，語言表達(dá)式總可以無限地?cái)U(kuò)張。

最后，回到“新大陸解釋”(radical interpretation)的具體場(chǎng)景，在解釋的起始點(diǎn)上，解釋者只擁有很少的、簡(jiǎn)單的外延性材料，因?yàn)椤耙粋€(gè)解釋者不可能直接觀察另一個(gè)人的命題態(tài)度；信念、意愿、意向，包括那些部分地決定了話語意義的意向，都是肉眼不可察知的?！?第86頁)那么，在說話者的態(tài)度中有什么是解釋者可以憑肉眼察知的呢?戴維森的答案是：“在某時(shí)刻認(rèn)為一個(gè)句子真，或想要一個(gè)句子真，或傾向于一個(gè)句子比另一個(gè)句子真。”(第86頁)也就是說，在完全不知道對(duì)方話語的意義和信念的情況下，可以將對(duì)方把哪些話語“認(rèn)為真”作為突破口，由此進(jìn)入意義和信念的領(lǐng)地，最后給出解釋。而這一解釋的路徑恰恰相當(dāng)于把被解釋的話語代人作為塔爾斯基構(gòu)造“真”定義的(T)句式。所以說，“有了塔爾斯基式的構(gòu)造，解釋者就有了給出被解釋者話語之語義描述，或者構(gòu)成對(duì)被解釋者話語之解釋的形式上的結(jié)構(gòu)。不但如此，解釋者從新大陸環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中要構(gòu)造解釋理論，也依賴于這個(gè)框架?！?第以-65頁)

當(dāng)然，戴維森對(duì)塔爾斯基的(T)句式不可能是一味照搬。如果說塔爾斯基將“真”視為句子的性質(zhì)，且主要關(guān)注的是形式化語言；那么戴維森則是把“真”看成了言語行為——或者說是句子、時(shí)間和人的有序三元組——的性質(zhì)，旨在發(fā)現(xiàn)自然語言本有的邏輯形式?！肮蚀耍粶?zhǔn)備說明和解釋自然語言的戴維森，所要做的是想辦法對(duì)塔爾斯基的模式進(jìn)行必要的修飾和改造，使它能處理自然語言由于含有指示性裝置等等所帶來的復(fù)雜性?！?第69頁)

上文提到的“修飾與改造”在哲學(xué)界以“戴維森綱領(lǐng)”而著稱，它開啟了許多邏輯技巧的革新和哲學(xué)視角的轉(zhuǎn)換，引起了巨大的反響。不過，成也塔爾斯基，敗也塔爾斯基，“如果有一天發(fā)現(xiàn)塔爾斯基的模式無論如何不能適用于自然語言表達(dá)的某種特殊類型，就會(huì)對(duì)戴維森所堅(jiān)持的用塔爾斯基真理論框架來處理自然語言的語義學(xué)綱領(lǐng)造成威脅……戴維森本人很清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但這并未減弱他不到萬不得已絕不放棄塔爾斯基模式的信心和決心?！?第69頁)

《文化社會(huì)學(xué)視域中的文化史》，[德]阿爾弗霄德·韋伯著，姚燕譯，上海人民出版社2006年5月版，38．00元

阿爾弗雷德·韋伯是馬克斯·韋伯的弟弟，作為現(xiàn)代工業(yè)區(qū)位理論的奠基人，至今依然在經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域享有國(guó)際性的學(xué)術(shù)聲望。不過他在魏瑪共和國(guó)時(shí)期更多地是以文化社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的研究而令人矚目。然而，從這部成書于二戰(zhàn)之前的著作來看，可以說他并未擺脫十九世紀(jì)黑格爾所描述的“世界歷史圖景”——世界歷史以中國(guó)、印度和波斯等“東方”諸帝國(guó)文明為開端，隨著希臘城邦的繁榮而轉(zhuǎn)移到地中海世界，并在西方的基督教文明中得以完成。和黑格爾一樣，他在表述西方中心論之時(shí)毫無遮掩之態(tài)：“只有西方的自由意向才能創(chuàng)造富有人的尊嚴(yán)和人性的世界”。(第401頁)

斯賓格勒在《西方的沒落》一書中使用的重要術(shù)語“Magismus”(按慣例應(yīng)譯為“枚齋主義”，本書譯為“神魔主義”)成為貫穿本書的關(guān)鍵詞，它意指對(duì)一種借助于占卜和神諭所宜示的外在宿命的依賴。這也正是黑格爾“世界歷史圖景”中“東方”諸帝國(guó)文明的基本特征。作者聲稱：“人們只有在理解東方全部歷史的基礎(chǔ)上，才能完全理解西方歷史，因?yàn)闁|方的初級(jí)文化在歷史上似乎沒有經(jīng)歷什么命運(yùn)變化?！?第47頁)在作者看來，這種“沒有經(jīng)歷什么命運(yùn)變化”的東方文化無一例外都是“神魔主義”的，而哺育了西方文明的“兩希文化”則恰恰相反：“‘十誡’從一開始就帶有非神魔主義性質(zhì)”(第86頁)；“希臘哲學(xué)蛻去了最后一層神魔主義的外衣”(第122頁)。

有趣的是，作者認(rèn)為羅馬帝國(guó)和早期基督教具有很強(qiáng)的神魔主義性質(zhì)，蓋因它們不僅深受東方的影響，并且在東方結(jié)出了碩果：拜占庭帝國(guó)和東正教。至于號(hào)稱繼承了拜占庭政統(tǒng)和東正教道統(tǒng)的俄羅斯，在他眼里簡(jiǎn)直就是一個(gè)神魔主義的怪胎。因此，作者極力推崇在緊要關(guān)頭挺身而出、批判東方的諾斯替主義神學(xué)的奧古斯丁，“他的歷史性意義得到怎樣的高度評(píng)價(jià)都不為過……(他)最初的認(rèn)識(shí)、他對(duì)知識(shí)和信仰的深刻理解都使他固守希臘民族首創(chuàng)的懷疑態(tài)度，并將這種態(tài)度作為自我確認(rèn)的中心出發(fā)點(diǎn)?！?第170～171頁)他認(rèn)為，正是奧古斯丁奠定了西方基督教的基石，使西方文化再度擺脫了神魔主義。

本書的基本立場(chǎng)和視角當(dāng)然是偏頗的，如今已經(jīng)很難被人認(rèn)同。但作者在論述文化史的具體細(xì)節(jié)時(shí)又往往不乏值得玩味的睿智和洞見，比如：“中國(guó)文化的本質(zhì)是隱藏在父系社會(huì)假象下的母權(quán)制存在……盡管男性趾高氣揚(yáng)地?fù)?dān)當(dāng)家長(zhǎng)，卻只有女性能夠真正主持家庭……母權(quán)制的滲透使中國(guó)人帶有深刻的女性心理，成為一個(gè)預(yù)見自然的群體?！?第55～56頁)

《進(jìn)化論的圣像》，[美]約拿單·威爾斯著，錢錕、唐理明譯，中國(guó)文聯(lián)出版社2006年4月版，18．00元

平心而論，進(jìn)化論最初是作為一種意識(shí)形態(tài)，在十九世紀(jì)資本競(jìng)爭(zhēng)和殖民擴(kuò)張的歷史背景下被人廣泛接受的。所謂“物競(jìng)天擇、適者生存”不過是披著自然科學(xué)外衣的社會(huì)理論，而且早已衣不蔽體，因?yàn)楝F(xiàn)代進(jìn)化論認(rèn)為進(jìn)化的原因是突變而非選擇——然則這個(gè)“八字”對(duì)于建構(gòu)近代民族國(guó)家意識(shí)卻是厥功甚偉，對(duì)于瓦解傳統(tǒng)社會(huì)的倫理資源也確屑一招致命。

問題在于，進(jìn)化論在今天是否依然具有超乎科學(xué)以外的意識(shí)形態(tài)特征?答案固然見仁見智，但本書至少披露了以下幾條重要信息：首先，“進(jìn)化論的圣像”——標(biāo)準(zhǔn)教科書中用于支持進(jìn)化論的一系列基本證據(jù)——被作者細(xì)致入微地證明是錯(cuò)誤的或是誤導(dǎo)性的。其次，大多數(shù)生物學(xué)家的研究領(lǐng)域都和進(jìn)化生物學(xué)相隔甚遠(yuǎn)，“他們領(lǐng)會(huì)到，達(dá)爾文進(jìn)化論不能充分解釋他們自己領(lǐng)域所知的，卻假定它能解釋其它領(lǐng)域中他們所不知道的?！?第225頁)最后，不少進(jìn)化論支持者其實(shí)是為了反對(duì)宗教基要主義的“神創(chuàng)論”而堅(jiān)持達(dá)爾文的教義，因此，“如果主流雜志上登載一篇論文而證據(jù)并不與達(dá)爾文進(jìn)化論相符，很可能作者無論如何要把它化解以保衛(wèi)正統(tǒng)立場(chǎng)，不然的話，這文章絕不會(huì)被刊登?！?第235頁)而膽敢對(duì)教義提出質(zhì)疑的學(xué)術(shù)界人士則被革除教門、幾無立錐之地，聽起來很像當(dāng)年加爾文在日內(nèi)瓦的作風(fēng)——?dú)v史上并不只是羅馬才有教皇，加爾文就是“日內(nèi)瓦的教皇”。

《傅山的世界：十七世紀(jì)中國(guó)書法的嬗變》，白謙慎著，三聯(lián)書店2006年4月版，41．00元

傅山在書法史上的地位堪稱顯赫：既是二十世紀(jì)草書復(fù)蘇之前的最后一位草書大師，充當(dāng)了狂放恣肆的晚明書法之殿軍；同時(shí)亦是篳路藍(lán)縷、引領(lǐng)清代金石考證和碑學(xué)書法興起的先驅(qū)，而草書在清代的衰落恰恰在很大程度上是碑學(xué)書法“擠壓”的結(jié)果。此外，他也是明末清初那個(gè)劇變時(shí)代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖之一，“于學(xué)無所不能，出入老莊而雜以禪釋，非荀、墨，斥程、朱而說氣在理先?！?楊向奎《清儒學(xué)案新編》)——?jiǎng)e忘了，他還是一位名醫(yī)。

本書題為“傅山的世界”，其實(shí)基本上仍限于“書法家傅山的世界”，然而比起“傅山的書法世界”卻又豐富了許多。其英文版在海外頗受好評(píng)，大約是因?yàn)榍谟谒鸭Y料而又符合“學(xué)術(shù)規(guī)范”的緣故。中文版增加了約五分之一的篇幅，文字頗為豐沛潤(rùn)澤。遺憾的是第39頁明顯遺漏了對(duì)倪元璐書法的介紹，還有幾處引文斷句有誤，比如第58頁所引王鐸跋文：“吾學(xué)書之四十年，頗有所從來，必有深于愛吾書者。不知者則謂為高閑、張旭、懷素野道”，應(yīng)為“吾學(xué)書之四十年，頗有所從，來必有深于愛吾書者，不知者則謂為高閑、張旭、懷素野道”，亦如《大六壬靈覺經(jīng)》所謂“若兇將入傳克，來必有公訟臨門”是也。

《信仰與權(quán)威》，張永和著，法律出版社2006年5月版，19．00元

維特根斯坦早就說過，就人類的生活世界而言，所有的規(guī)則都有例外，因此“必須……，否則……”的句式出現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)的論著里常常是有問題的，《法律與宗教》的作者伯爾曼的名言——“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”——大概也不例外(據(jù)說吾國(guó)不少法學(xué)家對(duì)這句名言情有獨(dú)鐘)。但是，作者在“運(yùn)用了大量的經(jīng)典哲學(xué)、心理學(xué)、宗教學(xué)和人類學(xué)文獻(xiàn)……綜合了多個(gè)學(xué)科的理論和方法”(見鄧正來序言)的基礎(chǔ)上得出的結(jié)論——“法律是一種權(quán)威存在，不能被信仰”——也真夠昏的。其前提是把所謂“外在”的權(quán)威和“內(nèi)在”的信仰視為涇渭分明、相互對(duì)立的存在，可惜這一前提雖有洛克、休謨、康德等啟蒙思想家的名聲作擔(dān)保，在今天看來其實(shí)也只是一種謬悠之說、荒唐之言。作者既然談?wù)摗靶叛雠c權(quán)威”，至少應(yīng)該聽說過托馬斯·里德(Thomas Reid)的名字，對(duì)這位十八世紀(jì)蘇格蘭常識(shí)派哲學(xué)家關(guān)于“是什么構(gòu)成正當(dāng)信仰”的論述略有所聞，那樣也許就不會(huì)寫下諸如“信仰首先是人的內(nèi)心確定，它在內(nèi)心指引人的行為。信仰是理性的，更是理性的一種升華”(第160頁)，“真正的信仰不會(huì)有任何懷疑，也不會(huì)有部分信仰的可能”(第198頁)此類夢(mèng)囈般的句子。至于本書為某些論者所盛贊的“中國(guó)問題意識(shí)”，恐怕也無非是一套新的語言暴力而已，比如下面這段鏗鏘的韻白：“‘法律信仰’的愿望不能給我們帶來對(duì)法律應(yīng)有的尊重和有效的實(shí)施，只能讓我們處于迷茫并永遠(yuǎn)地停留在‘有法不依’的境地，延緩將法律推至至高無上的步伐?！?第9頁)——好一個(gè)“不能……，只能……”，和前述伯爾曼的“必須……，否則……”如出一轍。