第二階段西學(xué)的發(fā)展，必須放在一七五○年前后統(tǒng)治歐亞大陸的前工業(yè)領(lǐng)土國(guó)家(pre-industrial territorial states)的脈絡(luò)下來(lái)談。這些國(guó)家包括：德川日本、朝鮮、清代中國(guó)、印度蒙兀兒王朝、奧斯曼帝國(guó)、西歐國(guó)家（西、法、英、意、瑞士）、東歐國(guó)家（普魯士、波蘭、奧地利、俄羅斯）。雖然通過(guò)一些貿(mào)易路線，歐亞大陸與世界其他地區(qū)已被聯(lián)結(jié)在一個(gè)（不平等的）體系中，而歐洲國(guó)家也已在大部分的美洲進(jìn)行殖民統(tǒng)治，但小國(guó)仍林立于撒哈拉以南的非洲、東南亞、澳大利亞以及新西蘭等地。在這個(gè)近代早期的世界中，清代中國(guó)是一個(gè)龐大的帝國(guó)，領(lǐng)土統(tǒng)轄涵蓋了西藏高原、中亞、蒙古、滿洲，以及從高麗到越南的漫長(zhǎng)海岸線。

清帝國(guó)的統(tǒng)治者（大多是滿洲跟蒙古的貴族）與商業(yè)地主階層的精英在十八世紀(jì)中國(guó)形成穩(wěn)定的政治聯(lián)盟。另一方面，歐洲的絕對(duì)王權(quán)國(guó)家則起源于受威脅貴族與新興中產(chǎn)階級(jí)之間的強(qiáng)大張力。絕對(duì)王權(quán)國(guó)家在十八世紀(jì)歐洲的形成實(shí)際上是“受威脅貴族的新政治保護(hù)殼”。安德森(Perry Anderson)指出:“整個(gè)近代早期的政經(jīng)統(tǒng)治階級(jí)跟中世紀(jì)的一樣——都是封建的貴族。貴族在中世紀(jì)結(jié)束之后的幾個(gè)世紀(jì)經(jīng)歷了深刻的轉(zhuǎn)型，但是從絕對(duì)王權(quán)國(guó)家歷史一開(kāi)始到結(jié)束，貴族從未離開(kāi)過(guò)政治權(quán)力核心。質(zhì)言之，絕對(duì)國(guó)家只是封建統(tǒng)治體制的再發(fā)展與回籠……一開(kāi)始時(shí)它是被設(shè)計(jì)用來(lái)鉗制壓抑廣大農(nóng)民，目的是讓他們留在傳統(tǒng)的社會(huì)階級(jí)中。”

清帝國(guó)與商業(yè)地主階層精英的聯(lián)盟因此與歐洲的統(tǒng)治階級(jí)形成了強(qiáng)烈對(duì)比。清帝國(guó)繼承了前明朝整個(gè)國(guó)家體制與科舉制度，成功地建立與地主和商業(yè)精英的合作關(guān)系。這些精英們不但認(rèn)同清朝這個(gè)國(guó)家政權(quán)，還積極地為清政權(quán)的統(tǒng)治正當(dāng)性辯護(hù)。他們可說(shuō)是建立大清帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的建筑師（艾爾曼）。

從十六至十八世紀(jì)，在歐亞大陸上的清代中國(guó)、印度蒙兀兒王朝、奧斯曼帝國(guó)與俄羅斯帝國(guó)占據(jù)歐亞大部分領(lǐng)土。這些龐大帝國(guó)的政治精英們面臨幅員遼闊的領(lǐng)土中日漸復(fù)雜的問(wèn)題。清王朝在鞏固了中國(guó)疆域后，所統(tǒng)治的新征服的領(lǐng)土增加一倍，人口也劇增一倍左右。清王朝大規(guī)模境內(nèi)人口遷徙、地方與中央精英間的高度社會(huì)階層流動(dòng)，還有與蒙古、西藏、新疆之間復(fù)雜的族群關(guān)系，使得一個(gè)前工業(yè)化商業(yè)社會(huì)更加復(fù)雜化。清廷還得要處理沿岸與歐洲、日本、南亞與東南亞各地的商人間日益擴(kuò)充的貿(mào)易往來(lái)。就是說(shuō)，在一八○○年之前，清廷已經(jīng)面臨來(lái)自政治、經(jīng)濟(jì)與外交的各種難題挑戰(zhàn)。歐亞大陸上這些靠土地稅收來(lái)維持經(jīng)營(yíng)帝國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)的前工業(yè)化領(lǐng)土國(guó)家所面臨的問(wèn)題是極為相似的。清代中國(guó)由于幅員遼闊，其類(lèi)似問(wèn)題之規(guī)模及復(fù)雜度也相對(duì)增加。另一方面，近代早期歐洲的絕對(duì)王權(quán)國(guó)家卻形成一組激烈爭(zhēng)奪有限資源的敵對(duì)政權(quán)。他們對(duì)美洲大陸的殖民與掠奪突破了資源的瓶頸，同時(shí)也加強(qiáng)了其對(duì)南亞與東亞貿(mào)易的需求量。結(jié)果，近代早期的世界逐漸聯(lián)系成了一個(gè)互相沖突呼應(yīng)的系統(tǒng)。

但就文化面來(lái)說(shuō)，西學(xué)在中國(guó)第一階段的活躍交流之后，到底后續(xù)如何發(fā)展呢？清帝國(guó)的知識(shí)精英們不但賦予整個(gè)官僚體系管理食物供給、糧草運(yùn)輸、水利工程與征收稅賦的能力，更關(guān)注清朝統(tǒng)治的合法性與象征性的歷史議題。其中許多知識(shí)分子在思考如何回應(yīng)挑戰(zhàn)這個(gè)清帝國(guó)種種關(guān)于領(lǐng)土、法律與儀式的技術(shù)性問(wèn)題。清廷的國(guó)家精英則更專注于高層次的權(quán)力合法性問(wèn)題：如何重新建構(gòu)一套國(guó)家正統(tǒng)來(lái)打破漢族與蠻族間的區(qū)別、中國(guó)與非中國(guó)領(lǐng)土的疆界、中國(guó)與西方知識(shí)信仰的歧異。這套正統(tǒng)重構(gòu)的象征力量不但對(duì)國(guó)家精英與朝廷間的合作關(guān)系起巨大的作用，它還是項(xiàng)重要的指標(biāo)，顯示眾多地方精英對(duì)朝廷內(nèi)外政治權(quán)力的追逐已經(jīng)形成一股潛在不穩(wěn)定的勢(shì)力。在這樣的情況下，清廷的國(guó)家精英怎么能夠?qū)σd會(huì)士所帶來(lái)的龐大資訊置之不理？

當(dāng)然沒(méi)有。在西學(xué)第一階段中扮演文化中介角色的耶穌會(huì)士，在第二階段時(shí)大部分都消失了。天主教教會(huì)先后在一七○七年與一七一六年派遣了兩位羅馬教皇特使來(lái)停止當(dāng)時(shí)在中國(guó)對(duì)祭典祭孔與祖先崇拜的無(wú)休止?fàn)幷?。不幸的是，他們兩位都分別失敗了。而在康熙皇帝死后，繼位的雍正皇帝在一七二二年后對(duì)耶穌會(huì)士采取嚴(yán)峻的手段。除了那些留在宮廷中且被視為尚有用處的傳教士外，中國(guó)的傳教活動(dòng)基本上完全停擺。歐洲的教皇克萊曼十二世于一七三五年寫(xiě)了一封措辭強(qiáng)烈的信來(lái)重申他堅(jiān)決禁止中國(guó)祭典的立場(chǎng)。盡管中國(guó)的傳教任務(wù)遭受慘敗，教皇本篤十四世仍在一七四二年發(fā)布最后但同時(shí)也是最嚴(yán)厲的對(duì)中國(guó)祭典譴責(zé)的教廷文件Ex quo singulari。當(dāng)然這只有加重對(duì)耶穌會(huì)士的打擊，而對(duì)中國(guó)完全沒(méi)有任何影響力。另一方面，在歐洲的耶穌會(huì)士也在一七五○年后急劇沒(méi)落，最后耶穌會(huì)士在一七七五年被解散。

耶穌會(huì)士作為中西文化交流的積極中介角色消失了，這同時(shí)也意味著清代的經(jīng)師文人可以比較平心靜氣地思考選擇西學(xué)的內(nèi)容。雖然清廷的國(guó)家精英自十七世紀(jì)起就使用西學(xué)這個(gè)名詞，但是這個(gè)詞的意義及其使用的語(yǔ)境在十八世紀(jì)卻有戲劇性的轉(zhuǎn)變。日本與美國(guó)的學(xué)者，如藪內(nèi)清與席文(Nathan Sivin)都同意，挪用耶穌會(huì)士的天文學(xué)的程度取決于耶穌會(huì)士與清廷國(guó)家精英的意圖。循著藪內(nèi)清的說(shuō)法，橋本敬造進(jìn)一步解釋明末清初國(guó)家精英對(duì)耶穌會(huì)士天文歷算知識(shí)的挪用，導(dǎo)致了官方編纂之大部頭天文歷算參考書(shū)《數(shù)理精蘊(yùn)》與《歷象考成》分別于一七二三年與一七二四年出版。許多后來(lái)的考證學(xué)家(在清代文人間稱為漢學(xué)家)均曾學(xué)習(xí)這些官方版本的天文歷算知識(shí)。艾爾曼恰當(dāng)?shù)刂赋?，胡適與藪內(nèi)清都強(qiáng)調(diào)考證學(xué)派著重于對(duì)文本的探求而疏于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)。雖然艾爾曼認(rèn)為胡適與藪內(nèi)清過(guò)分強(qiáng)調(diào)這種文本主義對(duì)天文歷算在清代中國(guó)發(fā)展的限制，但他基本上同意考證學(xué)派具有文本主義的偏見(jiàn)。艾爾曼并提出了考證學(xué)派天文歷算研究如何地在其學(xué)派的論述籠罩之下持續(xù)發(fā)展。筆者認(rèn)為艾爾曼所提供的這種評(píng)價(jià)太過(guò)溫和，我們應(yīng)當(dāng)需要從新的史料中找出更有力的證據(jù)來(lái)駁倒胡適與藪內(nèi)清的說(shuō)法。

耶穌會(huì)士走了，但是他們留下一筆可觀的文獻(xiàn)資料。這批資料首先被宮廷御用學(xué)者仔細(xì)研究過(guò)，接下來(lái)又被吸納進(jìn)一種稱為“漢學(xué)”的歷史考證學(xué)運(yùn)動(dòng)中。在蘇州的漢學(xué)家主張古代帝國(guó)時(shí)對(duì)五經(jīng)的詮釋保存了中國(guó)古代的真實(shí)意義。這些漢學(xué)家認(rèn)為宋儒暗地將佛教與道教的教義納入對(duì)儒家古代經(jīng)典的詮釋。因此蘇州的漢學(xué)家將清帝國(guó)的程朱正統(tǒng)貶低成為建立在一個(gè)源起于宋朝的學(xué)派而已，而這個(gè)國(guó)家正統(tǒng)的根基（宋學(xué)）竟是靠佛教與道教的元素才能自圓其說(shuō)。他們并不認(rèn)為以宋學(xué)為主的清帝國(guó)程朱正統(tǒng)本身足夠代表中國(guó)古代圣賢們的真正價(jià)值。另外一群來(lái)自常州的漢學(xué)家根據(jù)今文經(jīng)來(lái)回應(yīng)法制變遷與疆土擴(kuò)充的問(wèn)題。常州的漢學(xué)家嘗試以解決內(nèi)／外（地理政治的）、漢人／非漢人（文化的）與正統(tǒng)／異端（政治的）間的區(qū)分，來(lái)重新鑄造大清帝國(guó)統(tǒng)治的正當(dāng)性。揚(yáng)州的漢學(xué)家們，是最具有世界主義傾向的經(jīng)師文人，也對(duì)上述種種關(guān)于清帝國(guó)的正當(dāng)性議題提出他們的解決方案。他們使用了大量來(lái)自西學(xué)的天文歷算知識(shí)來(lái)詮釋儒家的古代經(jīng)典。筆者認(rèn)為揚(yáng)州的經(jīng)師文人與蘇州、常州的最大不同之處即在于他們將耶穌會(huì)士科學(xué)吸收同化入他們對(duì)古代經(jīng)典的詮釋。

許多蘇州、常州、揚(yáng)州的專門(mén)漢學(xué)家，如錢(qián)大昕、莊存與、劉逢祿、畢沅和阮元都登上全國(guó)性精英的高位，并不時(shí)要面對(duì)種種清帝國(guó)正當(dāng)性議題的挑戰(zhàn)。雖然他們各自汲取不同部分、甚至互相沖突的古代經(jīng)文，但是我認(rèn)為他們都屬于廣義下的“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”（cosmopolitan Confucianism）。如前所述，筆者把這些全國(guó)性精英的思想架構(gòu)與他們對(duì)清政權(quán)合法性的支持聯(lián)系起來(lái)。但這并不表示這些全國(guó)性精英對(duì)清帝國(guó)的合法性基礎(chǔ)以及其權(quán)力之運(yùn)作與分配有一致的共識(shí)。事實(shí)上，許多蘇州、常州和揚(yáng)州的專門(mén)漢學(xué)家在十八世紀(jì)后半期清楚地站在權(quán)臣和的對(duì)立面，并希望對(duì)帝國(guó)權(quán)力的分配有所改革。筆者所謂的“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”正是這種對(duì)帝國(guó)權(quán)力制衡的意識(shí)形態(tài)，也是指在中國(guó)從前工業(yè)領(lǐng)土國(guó)家轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代民族國(guó)家之際的前夕，一種新的文化普同主義?？讖?fù)禮(Philip Kuhn)比較恰當(dāng)?shù)貙⑦@種關(guān)于清帝國(guó)正當(dāng)性的議題追溯為從清帝國(guó)到現(xiàn)代國(guó)族國(guó)家(nation-state)過(guò)程中的“權(quán)力合法性的危機(jī)”。雖然孔復(fù)禮并未研究十八世紀(jì)末這些全國(guó)性精英的學(xué)術(shù)思想與政治性格，但汪暉在《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》中討論了許多代表性人物，很能說(shuō)明孔復(fù)禮所指出從十八世紀(jì)清帝國(guó)正當(dāng)性議題的挑戰(zhàn)到十九世紀(jì)清帝國(guó)權(quán)力合法性的危機(jī)的延續(xù)性。

從學(xué)術(shù)社群發(fā)展的角度來(lái)觀察，專門(mén)漢學(xué)家的學(xué)術(shù)社群可上溯到明清轉(zhuǎn)型。至乾隆初年時(shí)，漢學(xué)家的學(xué)術(shù)社群已然成形。戴震于一七五五年逃亡至北京，前去拜訪錢(qián)大昕，立即受到錢(qián)大昕的賞識(shí)。戴震的《天文歷算名物制度之學(xué)》立即受到當(dāng)時(shí)在京師“通經(jīng)汲古”的一批新科進(jìn)士的推重與鼓勵(lì)。就此契機(jī)，戴震那種高度統(tǒng)合式的經(jīng)學(xué)便在清朝的國(guó)家精英間推廣討論起來(lái)。這一個(gè)歷史的巧合同時(shí)也成為“西學(xué)”改頭換面的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戴震的自然哲學(xué)體系，可以說(shuō)是在學(xué)術(shù)意義上，第一位嚴(yán)密地架構(gòu)起“世界主義式的儒家思想邏輯”的系統(tǒng)。當(dāng)然，研究戴震的自然哲學(xué)體系的架構(gòu)并非對(duì)戴震一人之學(xué)術(shù)思想研究，而是對(duì)從戴震到“阮元學(xué)圈”的學(xué)術(shù)開(kāi)展進(jìn)程的研究。阮元學(xué)圈于一七七○年后的興起，在學(xué)術(shù)層次上乃是延續(xù)拓廣戴震開(kāi)出的典范；在政治層次上乃是沿著對(duì)抗和的軸線所發(fā)展出來(lái)的社群。余英時(shí)用典范概念來(lái)解釋清代思想史，相當(dāng)具有啟發(fā)性。我們可以將阮元學(xué)圈的興起與其經(jīng)典詮釋理解為一種維持“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”的典范，同時(shí)支持清帝國(guó)正當(dāng)性的學(xué)術(shù)視野，但又對(duì)抗和派系的一個(gè)學(xué)術(shù)與政治的社群。

戴震仔細(xì)解讀古代的經(jīng)文之后，從經(jīng)文的個(gè)別詮釋中開(kāi)發(fā)出各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，如數(shù)學(xué)、天文學(xué)、歷史地理學(xué)、音韻學(xué)、自然科學(xué)（研究植物、動(dòng)物與生物）、古代技術(shù)、古代政治體制與儀式器物、儀式程序、文字學(xué)、倫理哲學(xué)等等。為了達(dá)到這樣廣博的知識(shí)探究，戴震吸收西學(xué)用來(lái)當(dāng)作注釋經(jīng)典的工具，但卻設(shè)法避免以佛教與道教的思想去解釋原始儒家經(jīng)典。舉例而言，戴震假設(shè)天體（如日、月、五行星與恒星）運(yùn)行的知識(shí)不但古人知悉，戴震同時(shí)代的人也應(yīng)該知曉。古人對(duì)字的念法當(dāng)代的人也應(yīng)該知道，因?yàn)楣湃伺c當(dāng)代人發(fā)聲的狀態(tài)并無(wú)二致。只要記錄得正確，古人穿衣的樣式與在宮廷或家中舉行的政治暨祭祖儀式都應(yīng)該被當(dāng)代人重新再現(xiàn)。古代經(jīng)典中記載的驛道與地理，也可以經(jīng)由國(guó)家的土地勘查測(cè)量一一重新描繪在當(dāng)今的領(lǐng)域版圖上。換言之，古今的萬(wàn)物造化、天體運(yùn)行、文字語(yǔ)言、典章制度、地理風(fēng)水，以及人情世俗等，都應(yīng)該有一套客觀永恒的模式與解釋。這就是一種戴震版的“通經(jīng)致用”。

戴震的風(fēng)格昂立于十八世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)地景的高處有以下兩個(gè)主要理由：首先，戴震超越了一般漢學(xué)家對(duì)正統(tǒng)道德哲學(xué)懷疑爭(zhēng)辯的方式，他并不像其他漢學(xué)家只專注于辨識(shí)經(jīng)文段落的真?zhèn)?。這就是說(shuō)，戴震不只從事訓(xùn)詁考證式的文本主義，他還研究如何對(duì)宇宙的、自然的與人造的物體做精確與量化的描述，因此可稱為“客觀科學(xué)”的訴求。其次，雖然戴震也跟他同時(shí)的人一樣對(duì)古籍有濃厚的興趣，但是他卻不只為研究古籍本身而研究。戴震反而是借由他對(duì)古籍的研究而揭示了從古至今“天地人（cosmopolis）”運(yùn)作的共通規(guī)律?；诖髡饘?duì)儒家經(jīng)典的重新詮釋，他構(gòu)想了一個(gè)適用于古今中外“天地人”的理想系統(tǒng)，一種具有客觀精神的儒家式終極理想。追求這種學(xué)術(shù)與理想同時(shí)孕育著一個(gè)方法論的革新：首先是“由字同詞，由詞通義，訓(xùn)詁明而后義理明”的考證學(xué)路線，其次是“道寓于器，而后長(zhǎng)存。舍乎器，何以知禮樂(lè)”的經(jīng)驗(yàn)研究路線，最后是天文歷算、名物度數(shù)、典章制度等的綜合歸納路線。戴震的體系基本上有效地開(kāi)啟了這三種治經(jīng)的方法論。

戴震的體系可以清楚地在《四庫(kù)全書(shū)》以及“阮元學(xué)圈”內(nèi)找到呼應(yīng)、承續(xù)和對(duì)話。事實(shí)上，《四庫(kù)全書(shū)》天文歷算部分乃是清廷知識(shí)精英“節(jié)取”第一階段西學(xué)的各式書(shū)籍并將其納入漢語(yǔ)高層文化的努力?！端膸?kù)全書(shū)》編譯人員仔細(xì)清楚地將耶穌會(huì)士的天文歷算聯(lián)系到漢語(yǔ)傳統(tǒng)本身內(nèi)的技術(shù)詞匯，甚至將部分耶穌會(huì)士的天文歷算用語(yǔ)重新命名使之一一對(duì)應(yīng)到傳統(tǒng)的技術(shù)詞匯里。在《四庫(kù)全書(shū)》編纂人員的集體策劃下，第一階段傳入中國(guó)的西學(xué)被分類(lèi)并歸入四部系統(tǒng)的兩個(gè)階層。第一層天文算法類(lèi)被收編為子部。第二層的雜學(xué)被收在只保存目錄而無(wú)內(nèi)容的雜家類(lèi)存目，乃是一種無(wú)法分類(lèi)的混合體，是子部下的一個(gè)分項(xiàng)。這種分法是將無(wú)法分類(lèi)的分成一類(lèi)?！端膸?kù)全書(shū)總目提要》有清楚的說(shuō)明：

黃虞稷《千頃堂書(shū)目》，于寥寥不能成類(lèi)者，并入“雜家”。雜之義廣，無(wú)所不包。班固所謂，合儒墨兼名法也。變而得宜，于例為善，今從其說(shuō)。以立說(shuō)者謂之“雜學(xué)”；辯證者謂之“雜考”；議論而兼敘述者謂之“雜說(shuō)”；旁究物理臚陳纖瑣者謂之“雜品”；類(lèi)輯舊文涂兼眾軌者謂之“雜纂”；合刻諸書(shū)不名一體者謂之“雜編”。

根據(jù)《四庫(kù)全書(shū)總目提要》的分類(lèi)法，價(jià)值最高的耶穌會(huì)士天文歷算作品，是可以用來(lái)注解發(fā)明古代經(jīng)典中“天”的實(shí)像。其次，耶穌會(huì)士許多“天儒合一”的著作，則清楚地被判定為雜學(xué)，也就是無(wú)法分類(lèi)的混合體。更等而下之者，許多耶穌會(huì)士的傳教文獻(xiàn)被斥為異端，根本被摒除于四庫(kù)全書(shū)之外?！端膸?kù)全書(shū)》以降的學(xué)者，在采用耶穌會(huì)士的著作時(shí)，便有了可靠的官方標(biāo)準(zhǔn)。

《四庫(kù)全書(shū)》的分類(lèi)法更使得江南經(jīng)師文人能夠持續(xù)不斷地厘清所謂的“中法”與“西法”的界限與其各自的內(nèi)容?！疤煳乃惴?lèi)”中的書(shū)，若非是對(duì)儒家古代經(jīng)典詮釋有用，就是由皇帝高官編成的官方著作。這其中有一個(gè)集體潛意識(shí)的“偷天換日”過(guò)程。首先，《四庫(kù)全書(shū)》編譯人員將耶穌會(huì)士的天文歷算中的技術(shù)詞匯解釋為漢語(yǔ)傳統(tǒng)本身內(nèi)的對(duì)應(yīng)詞匯。接著，江南經(jīng)師文人便發(fā)起了“正名”運(yùn)動(dòng)，將耶穌會(huì)士的天文歷算中的技術(shù)詞匯仔細(xì)考證后，分析出其天文算式的功能和用法，然后重新從古代經(jīng)典中找出相對(duì)應(yīng)的傳統(tǒng)技術(shù)詞匯，予以“正名”。結(jié)果就是將耶穌會(huì)士的天文歷算層層內(nèi)卷并吸納為經(jīng)典詮釋的工具?！罢边\(yùn)動(dòng)除了政治效應(yīng)外，也肩負(fù)了儒家學(xué)術(shù)與道德的雙重任務(wù)：三代以下，禮崩樂(lè)壞。儒者必須負(fù)起責(zé)任，恢復(fù)周公治禮作樂(lè)的規(guī)模，就算必須“禮失求諸野”也在所不惜。因此，求諸于耶穌會(huì)士的天文歷算的目的，最終是要回到三代以上的禮樂(lè)中國(guó)。

從戴震到“阮元學(xué)圈”的“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”更可以在科學(xué)史的研究中找到例證。編于一七九五至一八一○年的《疇人傳》清楚地展示了這種將中法與西法區(qū)別開(kāi)來(lái)的策略。洪萬(wàn)生與劉鈍仔細(xì)分析了與《疇人傳》編纂關(guān)系密切的“談天三友”：焦循、李銳與汪萊?！罢勌烊选奔捌溆雅箝g所形成的學(xué)圈里，除了不斷提升天文歷算的水平外，也有意識(shí)地將中法置于西法之上。不愿遷就這種趨勢(shì)的汪萊，便冷漠地被忽略了。筆者認(rèn)為，“談天三友”與江南經(jīng)師們區(qū)分中法與西法的天文歷算不過(guò)是四庫(kù)全書(shū)天文算法類(lèi)做法的一種延伸，以區(qū)分正統(tǒng)與非正統(tǒng)的西學(xué)。耶穌會(huì)士的天文歷算中能夠和傳統(tǒng)技術(shù)詞匯結(jié)合的便是中法，要不然就是西法。如此一來(lái)，戴震“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”，不但具體表現(xiàn)在《四庫(kù)全書(shū)總目提要》天文算法類(lèi)的說(shuō)明里，也變成了阮元學(xué)圈重新組織耶穌會(huì)士的天文歷算與再創(chuàng)作的知識(shí)泉源，更是他們編纂從古至今、綿延不續(xù)之《疇人傳》的基礎(chǔ)。這就是第二階段的西學(xué)在盛清學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)里最重要的功能與意義。