第二階段西學(xué)的發(fā)展，必須放在一七五○年前后統(tǒng)治歐亞大陸的前工業(yè)領(lǐng)土國家(pre-industrial territorial states)的脈絡(luò)下來談。這些國家包括：德川日本、朝鮮、清代中國、印度蒙兀兒王朝、奧斯曼帝國、西歐國家（西、法、英、意、瑞士）、東歐國家（普魯士、波蘭、奧地利、俄羅斯）。雖然通過一些貿(mào)易路線，歐亞大陸與世界其他地區(qū)已被聯(lián)結(jié)在一個(gè)（不平等的）體系中，而歐洲國家也已在大部分的美洲進(jìn)行殖民統(tǒng)治，但小國仍林立于撒哈拉以南的非洲、東南亞、澳大利亞以及新西蘭等地。在這個(gè)近代早期的世界中，清代中國是一個(gè)龐大的帝國，領(lǐng)土統(tǒng)轄涵蓋了西藏高原、中亞、蒙古、滿洲，以及從高麗到越南的漫長海岸線。

清帝國的統(tǒng)治者（大多是滿洲跟蒙古的貴族）與商業(yè)地主階層的精英在十八世紀(jì)中國形成穩(wěn)定的政治聯(lián)盟。另一方面，歐洲的絕對王權(quán)國家則起源于受威脅貴族與新興中產(chǎn)階級之間的強(qiáng)大張力。絕對王權(quán)國家在十八世紀(jì)歐洲的形成實(shí)際上是“受威脅貴族的新政治保護(hù)殼”。安德森(Perry Anderson)指出:“整個(gè)近代早期的政經(jīng)統(tǒng)治階級跟中世紀(jì)的一樣——都是封建的貴族。貴族在中世紀(jì)結(jié)束之后的幾個(gè)世紀(jì)經(jīng)歷了深刻的轉(zhuǎn)型，但是從絕對王權(quán)國家歷史一開始到結(jié)束，貴族從未離開過政治權(quán)力核心。質(zhì)言之，絕對國家只是封建統(tǒng)治體制的再發(fā)展與回籠……一開始時(shí)它是被設(shè)計(jì)用來鉗制壓抑廣大農(nóng)民，目的是讓他們留在傳統(tǒng)的社會(huì)階級中?！?/p>

清帝國與商業(yè)地主階層精英的聯(lián)盟因此與歐洲的統(tǒng)治階級形成了強(qiáng)烈對比。清帝國繼承了前明朝整個(gè)國家體制與科舉制度，成功地建立與地主和商業(yè)精英的合作關(guān)系。這些精英們不但認(rèn)同清朝這個(gè)國家政權(quán)，還積極地為清政權(quán)的統(tǒng)治正當(dāng)性辯護(hù)。他們可說是建立大清帝國意識形態(tài)的建筑師（艾爾曼）。

從十六至十八世紀(jì)，在歐亞大陸上的清代中國、印度蒙兀兒王朝、奧斯曼帝國與俄羅斯帝國占據(jù)歐亞大部分領(lǐng)土。這些龐大帝國的政治精英們面臨幅員遼闊的領(lǐng)土中日漸復(fù)雜的問題。清王朝在鞏固了中國疆域后，所統(tǒng)治的新征服的領(lǐng)土增加一倍，人口也劇增一倍左右。清王朝大規(guī)模境內(nèi)人口遷徙、地方與中央精英間的高度社會(huì)階層流動(dòng)，還有與蒙古、西藏、新疆之間復(fù)雜的族群關(guān)系，使得一個(gè)前工業(yè)化商業(yè)社會(huì)更加復(fù)雜化。清廷還得要處理沿岸與歐洲、日本、南亞與東南亞各地的商人間日益擴(kuò)充的貿(mào)易往來。就是說，在一八○○年之前，清廷已經(jīng)面臨來自政治、經(jīng)濟(jì)與外交的各種難題挑戰(zhàn)。歐亞大陸上這些靠土地稅收來維持經(jīng)營帝國運(yùn)轉(zhuǎn)的前工業(yè)化領(lǐng)土國家所面臨的問題是極為相似的。清代中國由于幅員遼闊，其類似問題之規(guī)模及復(fù)雜度也相對增加。另一方面，近代早期歐洲的絕對王權(quán)國家卻形成一組激烈爭奪有限資源的敵對政權(quán)。他們對美洲大陸的殖民與掠奪突破了資源的瓶頸，同時(shí)也加強(qiáng)了其對南亞與東亞貿(mào)易的需求量。結(jié)果，近代早期的世界逐漸聯(lián)系成了一個(gè)互相沖突呼應(yīng)的系統(tǒng)。

但就文化面來說，西學(xué)在中國第一階段的活躍交流之后，到底后續(xù)如何發(fā)展呢？清帝國的知識精英們不但賦予整個(gè)官僚體系管理食物供給、糧草運(yùn)輸、水利工程與征收稅賦的能力，更關(guān)注清朝統(tǒng)治的合法性與象征性的歷史議題。其中許多知識分子在思考如何回應(yīng)挑戰(zhàn)這個(gè)清帝國種種關(guān)于領(lǐng)土、法律與儀式的技術(shù)性問題。清廷的國家精英則更專注于高層次的權(quán)力合法性問題：如何重新建構(gòu)一套國家正統(tǒng)來打破漢族與蠻族間的區(qū)別、中國與非中國領(lǐng)土的疆界、中國與西方知識信仰的歧異。這套正統(tǒng)重構(gòu)的象征力量不但對國家精英與朝廷間的合作關(guān)系起巨大的作用，它還是項(xiàng)重要的指標(biāo)，顯示眾多地方精英對朝廷內(nèi)外政治權(quán)力的追逐已經(jīng)形成一股潛在不穩(wěn)定的勢力。在這樣的情況下，清廷的國家精英怎么能夠?qū)σd會(huì)士所帶來的龐大資訊置之不理？

當(dāng)然沒有。在西學(xué)第一階段中扮演文化中介角色的耶穌會(huì)士，在第二階段時(shí)大部分都消失了。天主教教會(huì)先后在一七○七年與一七一六年派遣了兩位羅馬教皇特使來停止當(dāng)時(shí)在中國對祭典祭孔與祖先崇拜的無休止?fàn)幷?。不幸的是，他們兩位都分別失敗了。而在康熙皇帝死后，繼位的雍正皇帝在一七二二年后對耶穌會(huì)士采取嚴(yán)峻的手段。除了那些留在宮廷中且被視為尚有用處的傳教士外，中國的傳教活動(dòng)基本上完全停擺。歐洲的教皇克萊曼十二世于一七三五年寫了一封措辭強(qiáng)烈的信來重申他堅(jiān)決禁止中國祭典的立場。盡管中國的傳教任務(wù)遭受慘敗，教皇本篤十四世仍在一七四二年發(fā)布最后但同時(shí)也是最嚴(yán)厲的對中國祭典譴責(zé)的教廷文件Ex quo singulari。當(dāng)然這只有加重對耶穌會(huì)士的打擊，而對中國完全沒有任何影響力。另一方面，在歐洲的耶穌會(huì)士也在一七五○年后急劇沒落，最后耶穌會(huì)士在一七七五年被解散。

耶穌會(huì)士作為中西文化交流的積極中介角色消失了，這同時(shí)也意味著清代的經(jīng)師文人可以比較平心靜氣地思考選擇西學(xué)的內(nèi)容。雖然清廷的國家精英自十七世紀(jì)起就使用西學(xué)這個(gè)名詞，但是這個(gè)詞的意義及其使用的語境在十八世紀(jì)卻有戲劇性的轉(zhuǎn)變。日本與美國的學(xué)者，如藪內(nèi)清與席文(Nathan Sivin)都同意，挪用耶穌會(huì)士的天文學(xué)的程度取決于耶穌會(huì)士與清廷國家精英的意圖。循著藪內(nèi)清的說法，橋本敬造進(jìn)一步解釋明末清初國家精英對耶穌會(huì)士天文歷算知識的挪用，導(dǎo)致了官方編纂之大部頭天文歷算參考書《數(shù)理精蘊(yùn)》與《歷象考成》分別于一七二三年與一七二四年出版。許多后來的考證學(xué)家(在清代文人間稱為漢學(xué)家)均曾學(xué)習(xí)這些官方版本的天文歷算知識。艾爾曼恰當(dāng)?shù)刂赋?，胡適與藪內(nèi)清都強(qiáng)調(diào)考證學(xué)派著重于對文本的探求而疏于對自然界的認(rèn)識。雖然艾爾曼認(rèn)為胡適與藪內(nèi)清過分強(qiáng)調(diào)這種文本主義對天文歷算在清代中國發(fā)展的限制，但他基本上同意考證學(xué)派具有文本主義的偏見。艾爾曼并提出了考證學(xué)派天文歷算研究如何地在其學(xué)派的論述籠罩之下持續(xù)發(fā)展。筆者認(rèn)為艾爾曼所提供的這種評價(jià)太過溫和，我們應(yīng)當(dāng)需要從新的史料中找出更有力的證據(jù)來駁倒胡適與藪內(nèi)清的說法。

耶穌會(huì)士走了，但是他們留下一筆可觀的文獻(xiàn)資料。這批資料首先被宮廷御用學(xué)者仔細(xì)研究過，接下來又被吸納進(jìn)一種稱為“漢學(xué)”的歷史考證學(xué)運(yùn)動(dòng)中。在蘇州的漢學(xué)家主張古代帝國時(shí)對五經(jīng)的詮釋保存了中國古代的真實(shí)意義。這些漢學(xué)家認(rèn)為宋儒暗地將佛教與道教的教義納入對儒家古代經(jīng)典的詮釋。因此蘇州的漢學(xué)家將清帝國的程朱正統(tǒng)貶低成為建立在一個(gè)源起于宋朝的學(xué)派而已，而這個(gè)國家正統(tǒng)的根基（宋學(xué)）竟是靠佛教與道教的元素才能自圓其說。他們并不認(rèn)為以宋學(xué)為主的清帝國程朱正統(tǒng)本身足夠代表中國古代圣賢們的真正價(jià)值。另外一群來自常州的漢學(xué)家根據(jù)今文經(jīng)來回應(yīng)法制變遷與疆土擴(kuò)充的問題。常州的漢學(xué)家嘗試以解決內(nèi)／外（地理政治的）、漢人／非漢人（文化的）與正統(tǒng)／異端（政治的）間的區(qū)分，來重新鑄造大清帝國統(tǒng)治的正當(dāng)性。揚(yáng)州的漢學(xué)家們，是最具有世界主義傾向的經(jīng)師文人，也對上述種種關(guān)于清帝國的正當(dāng)性議題提出他們的解決方案。他們使用了大量來自西學(xué)的天文歷算知識來詮釋儒家的古代經(jīng)典。筆者認(rèn)為揚(yáng)州的經(jīng)師文人與蘇州、常州的最大不同之處即在于他們將耶穌會(huì)士科學(xué)吸收同化入他們對古代經(jīng)典的詮釋。

許多蘇州、常州、揚(yáng)州的專門漢學(xué)家，如錢大昕、莊存與、劉逢祿、畢沅和阮元都登上全國性精英的高位，并不時(shí)要面對種種清帝國正當(dāng)性議題的挑戰(zhàn)。雖然他們各自汲取不同部分、甚至互相沖突的古代經(jīng)文，但是我認(rèn)為他們都屬于廣義下的“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”（cosmopolitan Confucianism）。如前所述，筆者把這些全國性精英的思想架構(gòu)與他們對清政權(quán)合法性的支持聯(lián)系起來。但這并不表示這些全國性精英對清帝國的合法性基礎(chǔ)以及其權(quán)力之運(yùn)作與分配有一致的共識。事實(shí)上，許多蘇州、常州和揚(yáng)州的專門漢學(xué)家在十八世紀(jì)后半期清楚地站在權(quán)臣和的對立面，并希望對帝國權(quán)力的分配有所改革。筆者所謂的“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”正是這種對帝國權(quán)力制衡的意識形態(tài)，也是指在中國從前工業(yè)領(lǐng)土國家轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代民族國家之際的前夕，一種新的文化普同主義?？讖?fù)禮(Philip Kuhn)比較恰當(dāng)?shù)貙⑦@種關(guān)于清帝國正當(dāng)性的議題追溯為從清帝國到現(xiàn)代國族國家(nation-state)過程中的“權(quán)力合法性的危機(jī)”。雖然孔復(fù)禮并未研究十八世紀(jì)末這些全國性精英的學(xué)術(shù)思想與政治性格，但汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》中討論了許多代表性人物，很能說明孔復(fù)禮所指出從十八世紀(jì)清帝國正當(dāng)性議題的挑戰(zhàn)到十九世紀(jì)清帝國權(quán)力合法性的危機(jī)的延續(xù)性。

從學(xué)術(shù)社群發(fā)展的角度來觀察，專門漢學(xué)家的學(xué)術(shù)社群可上溯到明清轉(zhuǎn)型。至乾隆初年時(shí)，漢學(xué)家的學(xué)術(shù)社群已然成形。戴震于一七五五年逃亡至北京，前去拜訪錢大昕，立即受到錢大昕的賞識。戴震的《天文歷算名物制度之學(xué)》立即受到當(dāng)時(shí)在京師“通經(jīng)汲古”的一批新科進(jìn)士的推重與鼓勵(lì)。就此契機(jī)，戴震那種高度統(tǒng)合式的經(jīng)學(xué)便在清朝的國家精英間推廣討論起來。這一個(gè)歷史的巧合同時(shí)也成為“西學(xué)”改頭換面的巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戴震的自然哲學(xué)體系，可以說是在學(xué)術(shù)意義上，第一位嚴(yán)密地架構(gòu)起“世界主義式的儒家思想邏輯”的系統(tǒng)。當(dāng)然，研究戴震的自然哲學(xué)體系的架構(gòu)并非對戴震一人之學(xué)術(shù)思想研究，而是對從戴震到“阮元學(xué)圈”的學(xué)術(shù)開展進(jìn)程的研究。阮元學(xué)圈于一七七○年后的興起，在學(xué)術(shù)層次上乃是延續(xù)拓廣戴震開出的典范；在政治層次上乃是沿著對抗和的軸線所發(fā)展出來的社群。余英時(shí)用典范概念來解釋清代思想史，相當(dāng)具有啟發(fā)性。我們可以將阮元學(xué)圈的興起與其經(jīng)典詮釋理解為一種維持“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”的典范，同時(shí)支持清帝國正當(dāng)性的學(xué)術(shù)視野，但又對抗和派系的一個(gè)學(xué)術(shù)與政治的社群。

戴震仔細(xì)解讀古代的經(jīng)文之后，從經(jīng)文的個(gè)別詮釋中開發(fā)出各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，如數(shù)學(xué)、天文學(xué)、歷史地理學(xué)、音韻學(xué)、自然科學(xué)（研究植物、動(dòng)物與生物）、古代技術(shù)、古代政治體制與儀式器物、儀式程序、文字學(xué)、倫理哲學(xué)等等。為了達(dá)到這樣廣博的知識探究，戴震吸收西學(xué)用來當(dāng)作注釋經(jīng)典的工具，但卻設(shè)法避免以佛教與道教的思想去解釋原始儒家經(jīng)典。舉例而言，戴震假設(shè)天體（如日、月、五行星與恒星）運(yùn)行的知識不但古人知悉，戴震同時(shí)代的人也應(yīng)該知曉。古人對字的念法當(dāng)代的人也應(yīng)該知道，因?yàn)楣湃伺c當(dāng)代人發(fā)聲的狀態(tài)并無二致。只要記錄得正確，古人穿衣的樣式與在宮廷或家中舉行的政治暨祭祖儀式都應(yīng)該被當(dāng)代人重新再現(xiàn)。古代經(jīng)典中記載的驛道與地理，也可以經(jīng)由國家的土地勘查測量一一重新描繪在當(dāng)今的領(lǐng)域版圖上。換言之，古今的萬物造化、天體運(yùn)行、文字語言、典章制度、地理風(fēng)水，以及人情世俗等，都應(yīng)該有一套客觀永恒的模式與解釋。這就是一種戴震版的“通經(jīng)致用”。

戴震的風(fēng)格昂立于十八世紀(jì)中國學(xué)術(shù)地景的高處有以下兩個(gè)主要理由：首先，戴震超越了一般漢學(xué)家對正統(tǒng)道德哲學(xué)懷疑爭辯的方式，他并不像其他漢學(xué)家只專注于辨識經(jīng)文段落的真?zhèn)?。這就是說，戴震不只從事訓(xùn)詁考證式的文本主義，他還研究如何對宇宙的、自然的與人造的物體做精確與量化的描述，因此可稱為“客觀科學(xué)”的訴求。其次，雖然戴震也跟他同時(shí)的人一樣對古籍有濃厚的興趣，但是他卻不只為研究古籍本身而研究。戴震反而是借由他對古籍的研究而揭示了從古至今“天地人（cosmopolis）”運(yùn)作的共通規(guī)律。基于戴震對儒家經(jīng)典的重新詮釋，他構(gòu)想了一個(gè)適用于古今中外“天地人”的理想系統(tǒng)，一種具有客觀精神的儒家式終極理想。追求這種學(xué)術(shù)與理想同時(shí)孕育著一個(gè)方法論的革新：首先是“由字同詞，由詞通義，訓(xùn)詁明而后義理明”的考證學(xué)路線，其次是“道寓于器，而后長存。舍乎器，何以知禮樂”的經(jīng)驗(yàn)研究路線，最后是天文歷算、名物度數(shù)、典章制度等的綜合歸納路線。戴震的體系基本上有效地開啟了這三種治經(jīng)的方法論。

戴震的體系可以清楚地在《四庫全書》以及“阮元學(xué)圈”內(nèi)找到呼應(yīng)、承續(xù)和對話。事實(shí)上，《四庫全書》天文歷算部分乃是清廷知識精英“節(jié)取”第一階段西學(xué)的各式書籍并將其納入漢語高層文化的努力。《四庫全書》編譯人員仔細(xì)清楚地將耶穌會(huì)士的天文歷算聯(lián)系到漢語傳統(tǒng)本身內(nèi)的技術(shù)詞匯，甚至將部分耶穌會(huì)士的天文歷算用語重新命名使之一一對應(yīng)到傳統(tǒng)的技術(shù)詞匯里。在《四庫全書》編纂人員的集體策劃下，第一階段傳入中國的西學(xué)被分類并歸入四部系統(tǒng)的兩個(gè)階層。第一層天文算法類被收編為子部。第二層的雜學(xué)被收在只保存目錄而無內(nèi)容的雜家類存目，乃是一種無法分類的混合體，是子部下的一個(gè)分項(xiàng)。這種分法是將無法分類的分成一類?！端膸烊珪偰刻嵋酚星宄恼f明：

黃虞稷《千頃堂書目》，于寥寥不能成類者，并入“雜家”。雜之義廣，無所不包。班固所謂，合儒墨兼名法也。變而得宜，于例為善，今從其說。以立說者謂之“雜學(xué)”；辯證者謂之“雜考”；議論而兼敘述者謂之“雜說”；旁究物理臚陳纖瑣者謂之“雜品”；類輯舊文涂兼眾軌者謂之“雜纂”；合刻諸書不名一體者謂之“雜編”。

根據(jù)《四庫全書總目提要》的分類法，價(jià)值最高的耶穌會(huì)士天文歷算作品，是可以用來注解發(fā)明古代經(jīng)典中“天”的實(shí)像。其次，耶穌會(huì)士許多“天儒合一”的著作，則清楚地被判定為雜學(xué)，也就是無法分類的混合體。更等而下之者，許多耶穌會(huì)士的傳教文獻(xiàn)被斥為異端，根本被摒除于四庫全書之外?！端膸烊珪芬越档膶W(xué)者，在采用耶穌會(huì)士的著作時(shí)，便有了可靠的官方標(biāo)準(zhǔn)。

《四庫全書》的分類法更使得江南經(jīng)師文人能夠持續(xù)不斷地厘清所謂的“中法”與“西法”的界限與其各自的內(nèi)容?！疤煳乃惴悺敝械臅?，若非是對儒家古代經(jīng)典詮釋有用，就是由皇帝高官編成的官方著作。這其中有一個(gè)集體潛意識的“偷天換日”過程。首先，《四庫全書》編譯人員將耶穌會(huì)士的天文歷算中的技術(shù)詞匯解釋為漢語傳統(tǒng)本身內(nèi)的對應(yīng)詞匯。接著，江南經(jīng)師文人便發(fā)起了“正名”運(yùn)動(dòng)，將耶穌會(huì)士的天文歷算中的技術(shù)詞匯仔細(xì)考證后，分析出其天文算式的功能和用法，然后重新從古代經(jīng)典中找出相對應(yīng)的傳統(tǒng)技術(shù)詞匯，予以“正名”。結(jié)果就是將耶穌會(huì)士的天文歷算層層內(nèi)卷并吸納為經(jīng)典詮釋的工具?！罢边\(yùn)動(dòng)除了政治效應(yīng)外，也肩負(fù)了儒家學(xué)術(shù)與道德的雙重任務(wù)：三代以下，禮崩樂壞。儒者必須負(fù)起責(zé)任，恢復(fù)周公治禮作樂的規(guī)模，就算必須“禮失求諸野”也在所不惜。因此，求諸于耶穌會(huì)士的天文歷算的目的，最終是要回到三代以上的禮樂中國。

從戴震到“阮元學(xué)圈”的“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”更可以在科學(xué)史的研究中找到例證。編于一七九五至一八一○年的《疇人傳》清楚地展示了這種將中法與西法區(qū)別開來的策略。洪萬生與劉鈍仔細(xì)分析了與《疇人傳》編纂關(guān)系密切的“談天三友”：焦循、李銳與汪萊?！罢勌烊选奔捌溆雅箝g所形成的學(xué)圈里，除了不斷提升天文歷算的水平外，也有意識地將中法置于西法之上。不愿遷就這種趨勢的汪萊，便冷漠地被忽略了。筆者認(rèn)為，“談天三友”與江南經(jīng)師們區(qū)分中法與西法的天文歷算不過是四庫全書天文算法類做法的一種延伸，以區(qū)分正統(tǒng)與非正統(tǒng)的西學(xué)。耶穌會(huì)士的天文歷算中能夠和傳統(tǒng)技術(shù)詞匯結(jié)合的便是中法，要不然就是西法。如此一來，戴震“世界主義式的儒家思想架構(gòu)”，不但具體表現(xiàn)在《四庫全書總目提要》天文算法類的說明里，也變成了阮元學(xué)圈重新組織耶穌會(huì)士的天文歷算與再創(chuàng)作的知識泉源，更是他們編纂從古至今、綿延不續(xù)之《疇人傳》的基礎(chǔ)。這就是第二階段的西學(xué)在盛清學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)里最重要的功能與意義。