?？率且粋€(gè)巨大的礦藏，在歐美知識(shí)界，在不同時(shí)期，人們?cè)谒抢锿诰虿煌馁Y源。七十年代在挖掘他的考古學(xué)，八十年代在挖掘他的譜系學(xué)，最近，人們對(duì)他的政治學(xué)充滿了興趣。?？碌恼螌W(xué)，先后有兩大板塊構(gòu)成，一個(gè)是他的微觀權(quán)力概念，這個(gè)概念同國家主權(quán)概念針鋒相對(duì)，已經(jīng)引起了廣泛的注意和討論。另一個(gè)是他的生命權(quán)力（biopower）和生命政治（biopolitics）概念，今天，人們對(duì)生命權(quán)力和生命政治概念的興趣激增。這其中，有三個(gè)重要的文本推波助瀾。一個(gè)是著名的?？聦＜冶Ａ_·拉賓羅（Paul Rabinow）和羅斯（Nikolas Rose）合寫的論文《對(duì)今日生命權(quán)力概念的思考》（“Thoughts on the Concept of Biopower Today”），一個(gè)是哈特和奈格里在《帝國》一書中對(duì)生命權(quán)力的闡發(fā)，另一個(gè)則是意大利哲學(xué)家吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）對(duì)?？碌闹刈x。這其中影響最大的，也可以說對(duì)?？伦罹哂信行越庾x的還是阿甘本的著作：《犧牲人：主權(quán)和赤裸生命》。

阿甘本的這本書明顯是從?？隆缎允贰返谝痪怼肚笾庵尽分凶詈笠徽掳l(fā)展而來的。?？略谶@一章中指出，從十八世紀(jì)起，權(quán)力和政治在大規(guī)模地包圍著身體，身體進(jìn)入了“知識(shí)控制與權(quán)力干預(yù)的領(lǐng)域”。權(quán)力在設(shè)法保持身體的健康，在投資生命，“權(quán)力圍繞著生命，沿著生命的過程建立自己的支點(diǎn)”。權(quán)力采用兩種方式來管理生命：一種是權(quán)力對(duì)單個(gè)身體的強(qiáng)化性的積極訓(xùn)練，權(quán)力對(duì)單個(gè)身體的管理被稱為身體的解剖政治學(xué)；另一種是權(quán)力對(duì)作為一種總體的人口數(shù)量的管理調(diào)控，這即是人口的解剖政治學(xué)。權(quán)力對(duì)單個(gè)身體和對(duì)總體性的人口進(jìn)行兩方面的技術(shù)性控制，福柯將這樣的權(quán)力機(jī)制稱作生命權(quán)力。在此，身體，是被動(dòng)的，它聽?wèi){權(quán)力的鍛造和揉捏，它是權(quán)力在其上運(yùn)作的媒介和中轉(zhuǎn)站。

阿甘本——根據(jù)?？碌乃悸贰瑯幼⒁獾竭@樣一個(gè)過程，注意到身體作為政治支點(diǎn)的歷史進(jìn)程。在他這里，同樣是從十七、十八世紀(jì)開始，身體在現(xiàn)代政治中扮演了一個(gè)重要的角色。但是，阿甘本偏離了?？碌姆较?，或者說，他補(bǔ)充了福柯的漏洞。福柯強(qiáng)調(diào)權(quán)力對(duì)身體的宰制和包圍，這個(gè)身體是被動(dòng)適應(yīng)的沉默身體。但是，福柯忽視了身體——尤其是純粹的出生—身體對(duì)權(quán)利的主動(dòng)影響。不是身體/權(quán)力（body/power），而是身體/權(quán)利（body/right），成為阿甘本的出發(fā)點(diǎn)：身體不僅是權(quán)力的被動(dòng)干預(yù)之所，它同樣也是權(quán)利的主動(dòng)起源之處。身體的出生，恰好是人權(quán)的基礎(chǔ)。身體進(jìn)入了國家的政治結(jié)構(gòu)，“成為國家合法性和主權(quán)的世俗基礎(chǔ)”。阿甘本在《人身保護(hù)法令》和《人權(quán)宣言》這些奠基性的政治文本中發(fā)現(xiàn)，身體是政治保護(hù)的對(duì)象，權(quán)利正是對(duì)身體的自然保護(hù)。正是將身體作為權(quán)利的基石，現(xiàn)代民主國家同古代國家就區(qū)分開來。在十七世紀(jì)之后的現(xiàn)代時(shí)期，“成為新的政治主體的不是自由人及其法律和特權(quán)，甚至不是絕對(duì)的人，而毋寧說是身體。民主恰恰是作為對(duì)這個(gè)身體的維護(hù)和呈現(xiàn)而誕生的”。身體成為民主政治的基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，資產(chǎn)階級(jí)民主國家才發(fā)展出這樣一套觀念：私人優(yōu)先于公家，個(gè)人優(yōu)先于集體。而在古代國家和中世紀(jì)國家，這樣一個(gè)身體作為政制的基石并不存在?，F(xiàn)代社會(huì)的權(quán)利觀念正是借助身體而滋生出來，權(quán)利反射了身體。這其中，最顯著的事實(shí)是，出生，即純粹的自然生命本身——也就是我們所說的純粹身體——在現(xiàn)代社會(huì)“第一次成為主權(quán)的直接載體”。出生和主權(quán)，在古代政制中是分離的，出生并不自然地和主權(quán)相關(guān)。從這個(gè)意義上而言，身體是否是主權(quán)的載體，就成為古代政體和現(xiàn)代政體的一個(gè)基本差異。

但是，身體成為主權(quán)的載體，并非沒有前提。身體只有獲得公民身份時(shí)，它才能獲得權(quán)利，才能和主權(quán)發(fā)生關(guān)系，才能承載主權(quán)。一個(gè)赤裸生命，一個(gè)單純的身體怎樣獲得公民身份？他只能借助于他的出生，借助它出生的地點(diǎn)和民族（其意象是血和土）而獲得身份?！俺錾╞irth）直接成為民族（nation），以至于這兩個(gè)術(shù)語不可分割”。出生—身體，在法國大革命時(shí)期，成為公民的身份標(biāo)志。就此，公民身份不僅僅是平等原則的體現(xiàn)，還是對(duì)主權(quán)國家成員的確認(rèn)。而只有獲得公民身份，你才能獲得權(quán)利。因此，身體和權(quán)利的聯(lián)系通途必須有一個(gè)公民身份作為中介。置身于任何語境之外的人，置身于任何特定關(guān)系之外的人，置身于任何歷史處境之外的人，也就是我們說的純粹的人，或者說，赤裸生命，純粹的身體/生命本身，并不能自然通向各種權(quán)利。難民，正是這樣一個(gè)赤裸生命，一個(gè)典型的純粹之人，他沒有公民身份，因此，他的權(quán)利——也就是我們說的普遍人權(quán)——并不能獲得保障。所謂神圣而不可剝奪的人權(quán)，“當(dāng)它們不再具有屬于一個(gè)國家的公民的權(quán)利形式時(shí)，表現(xiàn)出自己缺乏任何的保護(hù)和現(xiàn)實(shí)性”。正是在這個(gè)意義上，阿倫特才相信，“民族國家的衰落和人權(quán)的終結(jié)”，這二者之間，存在著必然的聯(lián)系。

這就是法國大革命時(shí)期奠定的身體和權(quán)利的基本觀點(diǎn)，也就是阿甘本所說的生命政治的核心思想。但是，這種生命政治的思想在隨后不斷地發(fā)生變化。出生—身體和權(quán)利經(jīng)常性地發(fā)生脫節(jié)。這表現(xiàn)在，一方面，在二十世紀(jì)，難民大量地出現(xiàn)，因?yàn)闆]有公民身份，這些難民無法在他們置身于其中的新的領(lǐng)土獲得權(quán)利；此外，還有一些國家制定了剝奪其居民的公民身份和國籍的法律（猶太人是先被剝奪了公民身份然后才被投進(jìn)了集中營）。這兩點(diǎn)，斬?cái)嗔松眢w和權(quán)利的自然通道。這就導(dǎo)致了這樣一個(gè)事實(shí)，在一個(gè)民族國家的領(lǐng)地內(nèi)，存在著兩種性質(zhì)的身體/生命：一種是有公民權(quán)利的生命，另一種是沒有公民權(quán)利的生命；一種是本真的生命，一種是沒有政治價(jià)值的生命；一種是要保護(hù)的生命，一種是不值得保護(hù)的生命。在這兩類生命中存在著一個(gè)分水嶺，一個(gè)截然分明的界線，正是在這個(gè)界線的兩端，生命要么被納入國家法律秩序的結(jié)構(gòu)內(nèi)，要么被國家法律秩序所排除，也就是說，要么是一個(gè)有權(quán)利的生命，要么是一個(gè)赤裸生命；要么是一個(gè)具有公民身份的人，要么就是一個(gè)可以隨意處死的犧牲人（homo sacer）。阿甘本著重闡述的“犧牲人”，是古羅馬法中的一個(gè)概念，指的是那些受到責(zé)罰的人，他（她）可以被任何人不需承擔(dān)責(zé)任地殺死，但不能在宗教儀式中被用來獻(xiàn)祭。這個(gè)人被剝奪了一切權(quán)利。阿甘本將這個(gè)概念復(fù)活，意指今天那些被驅(qū)逐和排斥的人，那些喪失了權(quán)利的人。

在犧牲人這里，身體并沒有自然地通向權(quán)利。這樣，這些難民，這些沒有公民權(quán)利的人，它們并不受到政治機(jī)構(gòu)的保護(hù)，而只是受到人道主義組織——這些并不具有政治能力和使命的組織——的眷顧。人道主義的眷顧無論如何宣稱人權(quán)的神圣性，但還是無以為計(jì)，它沒有能力使這種權(quán)利現(xiàn)實(shí)化。納粹主義的種族屠殺正好可以放在這樣一個(gè)生命政治的背景下來考慮。它的種族滅絕計(jì)劃，是現(xiàn)代生命政治發(fā)展的邏輯頂點(diǎn)。集中營中的人，是被排斥在政治共同體之外的人，沒有權(quán)利，只“是在生物意義上活著，因此，他們逐漸被置入生命與死亡、內(nèi)在與外在之間的邊界地帶，在此，它們僅僅是赤裸生命。那些被判死刑的人和那些棲居在集中營的人因而在某種程度上被無意識(shí)地等同于犧牲人，等同于無需殺人的授權(quán)就可被殺死的生命”。

不過，集中營的大屠殺為什么會(huì)出現(xiàn)？?？伦⒁獾椒N族屠殺的事實(shí)，種族屠殺是因?yàn)榧{粹為了讓自己的種族更加純潔，為了讓種族處在更加安全的狀態(tài)，讓種族消除來自其他種族的威脅，這樣，對(duì)他人的殺戮實(shí)際上是為了讓自己更好地生存，是為了讓自己的種族和種族的身體更加健康，讓自己的種族消除來自其他種族構(gòu)成的威脅。阿甘本完全遵從這一?？率降纳芜壿嫷慕忉專?，阿甘本也正是在這里做出了他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，或者說，他最核心的思考正是在這里體現(xiàn)出來：他補(bǔ)充了?？碌囊粋€(gè)缺陷，?？轮蛔⒁獾搅诉@個(gè)屠殺的起源和目標(biāo)，但是，屠殺的技術(shù)性前提則沒有考慮。為了自己的生存，就能任意而不付責(zé)任地屠殺一個(gè)生物性身體嗎？或者說，殺人的意圖和目標(biāo)很清晰了，但如何具體去殺人？福柯對(duì)前一個(gè)問題做了回答，阿甘本則試圖對(duì)后一個(gè)問題做出回答。阿甘本的問題是，如果在歐洲的觀念史上，在十八世紀(jì)末期確實(shí)存在著一個(gè)公民權(quán)利的概念，而這個(gè)權(quán)利恰恰是保護(hù)身體的，那么，屠殺一個(gè)有權(quán)利的公民的技術(shù)依據(jù)何在？阿甘本借助于阿倫特，歷史性地回顧了這個(gè)自然身體的權(quán)利起源，以及這種身體/權(quán)利連接繩索的歷史性斷裂。納粹主義屠殺的技術(shù)性前提，就是將十八世紀(jì)奠定的權(quán)利、公民身份和身體的連接線索扯斷，從而讓身體—生命變成一個(gè)脫離了權(quán)利和歷史語境的赤裸生命，變成了一個(gè)純生物性生命。這樣，被屠殺者失去主權(quán)，失去公民身份，變成現(xiàn)代的“犧牲人”。這個(gè)赤裸生命，就是個(gè)不值得活著的生命，人們可以殺死他而不需接受任何的懲罰。只有這樣，納粹大屠殺才能輕松自如，肆無忌憚，最終順暢地抵達(dá)自己謀求種族健康的目的。實(shí)際上，解釋集中營和大屠殺是阿甘本這本書的主要目標(biāo)。

阿甘本對(duì)“犧牲人”的激活，啟發(fā)了齊澤克。在齊澤克的眼中，阿富汗和伊拉克遍布著“犧牲人”，在阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)和伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)中被炸死的平民，就是今天的犧牲人，就是今天的赤裸生命：他們沒有權(quán)利和公民身份，沒有得到任何歷史語境的庇護(hù)，而被視為單純的生物性事實(shí)。這是些典型的如同難民一樣的抽象之人，他們被任何一個(gè)民族國家、被任何一種政治法律秩序所驅(qū)逐和排斥。這些赤裸生命的死亡，只能得到人道主義者的感嘆，但屠殺者既不會(huì)受到法律的制裁，也不會(huì)受到政治的追究。這，就是犧牲人的命運(yùn)。阿富汗的那些犧牲人的赤裸生命，十分典型地既被人道主義眷顧，也被從天而降的炸彈所肆意襲擊，就是沒有法律和政治上的生命保障。具有諷刺意義的是，這種人道式的眷顧和非人道的屠殺，居然來自于同一個(gè)意象：阿富汗上空的美國戰(zhàn)機(jī)。齊澤克就此諷刺道：“你永遠(yuǎn)也不知道它投下的是炸彈還是食物包裹?！边@就是失去權(quán)利的犧牲人的命運(yùn)：被抽象而無力的人道主義目光注視，但同時(shí)，也被不負(fù)責(zé)任不受任何責(zé)罰的呼嘯的匿名炸彈所輕易地殺死。人道主義的目光無法削弱炸彈的威力。所有的死亡平民，所有這些赤裸生命，都是在這樣的不對(duì)稱的雙重性中找到自己的歸宿。同以前的難民稍稍有點(diǎn)差異的是，此處的人道主義不是來自一個(gè)交戰(zhàn)雙方之外的中立組織，而就是來自屠殺者本人。屠殺者和人道主義者前所未有地融為一體。

那些沒有被殺死而成為俘虜?shù)幕畹目植婪肿幼锓?，由于早就被確定為犧牲人，他們同樣得不到法律上的權(quán)利保障。同樣是罪犯，美國本土的罪犯是“合法”的罪犯，是公民—罪犯，因而享有基本的人權(quán)，這種人權(quán)使他們免于刑訊。而恐怖分子罪犯，則被剝奪了任何權(quán)利。就此，當(dāng)媒體討論“基地”恐怖分子是否該受刑時(shí)，拉姆斯菲爾德說，他“優(yōu)先考慮的，是美國人的生命，而非一個(gè)位居高層的恐怖分子的人權(quán)”。這，即是典型的生命政治邏輯。就此，我們也能想像，虐俘就是在這樣一個(gè)背景下——?jiǎng)儕Z了俘虜?shù)臋?quán)利，使他變成赤裸生命——出臺(tái)的。這個(gè)赤裸生命的一個(gè)反面典型證據(jù)是：在伊拉克被美國兵槍殺的意大利特工。這個(gè)不幸的特工的死亡引起了整個(gè)意大利的憤怒，伴隨而來的還有法律調(diào)查和美國人的道歉。這是因?yàn)?，這個(gè)特工的生命不是赤裸的，他隸屬于一個(gè)民族國家，他的生命具有權(quán)利上的政治形式，他得到了法律的庇護(hù)。而所有這些，恰好為伊拉克和阿富汗的平民所闕如。

阿甘本對(duì)赤裸生命的強(qiáng)調(diào)，尤其是對(duì)出生—身體和權(quán)利之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，是?？滤鶝]有注意到的。由于?？聫?qiáng)調(diào)的是微觀權(quán)力對(duì)身體的支配關(guān)系，而不是政府—司法權(quán)力對(duì)身體的統(tǒng)治關(guān)系（他的研究的目標(biāo)之一就是要砍掉法律的頭顱），這使得?？潞苌購姆珊蜋?quán)利的角度去對(duì)待身體，而只是單純從權(quán)力——匿名的沒有主語的但又是無所不在的權(quán)力——的角度去對(duì)待身體。權(quán)力并不是自上而下的統(tǒng)治權(quán)力，相反，它在社會(huì)的每個(gè)毛細(xì)血管內(nèi)運(yùn)作，就此，在?？碌纳胃拍钪?，身體并不反射主權(quán)和權(quán)利。而阿甘本將十八世紀(jì)的身體（赤裸生命）和主權(quán)的反射關(guān)系，視做現(xiàn)代政制的一個(gè)歷史性時(shí)刻，它預(yù)示了議會(huì)民主制的來臨（阿甘本也正是在這個(gè)意義上，將其書名命為《犧牲人：主權(quán)和赤裸生命》）。不過，在另一些情況下，身體（赤裸生命）卷入政治領(lǐng)域，還可能導(dǎo)致殘酷的集權(quán)主義。在納粹集中營里，生命的意義、價(jià)值和形式被剝奪了，它被降低到身體—?jiǎng)游锏臓顩r。在集中營里，在生命被身體化的時(shí)候，在赤裸生命誕生的場(chǎng)所，此時(shí)的權(quán)利完全沒有得到反射，相反，權(quán)力卻在肆無忌憚，它讓這種身體—生命毫不隱諱、無所顧忌地消失。由此，作為赤裸生命的身體，一旦卷入到政治領(lǐng)域，就會(huì)呈現(xiàn)出兩種截然相反的模式：在納粹式的集權(quán)主義國家，赤裸生命會(huì)從死的權(quán)利的角度得到理解，而在民主國家，赤裸生命從生的權(quán)利的角度得到理解。在集權(quán)主義的背景下，赤裸生命純粹是沒有價(jià)值的不值得活的動(dòng)物，可以被任意地屠殺；在民主制度的背景下，赤裸生命——它也是動(dòng)物身體——借助于血統(tǒng)和土地，獲取它的公民身份，并自然地通向了各種政治性的公民權(quán)利。盡管如此對(duì)立，二者都享有一個(gè)共同的前提：身體和赤裸生命卷入政治領(lǐng)域中，政治都將身體—生命作為對(duì)象。生命變成了國家政治的主客體，這就是“生命和政治的能動(dòng)的同一性”。生物性通過政治性反映出來，集權(quán)國家和民主國家分享了這個(gè)生命政治前提，這就能夠解釋：“二十世紀(jì)的議會(huì)民主國家何以能夠迅速地轉(zhuǎn)變?yōu)榧瘷?quán)主義國家，而這個(gè)世紀(jì)的集權(quán)主義國家何以能夠迅速地、幾乎是毫無障礙轉(zhuǎn)變?yōu)樽h會(huì)民主國家?！倍叨际菍⑸眢w作為政治的獨(dú)特領(lǐng)域，不過是快速地轉(zhuǎn)換了身體的語義學(xué)。身體得到了多樣性的解釋和處理。將生命還原為動(dòng)物—身體，還原為赤裸生命，這既是各種屠殺和侮辱身體的基本技術(shù)性前提：這些動(dòng)物性的身體，可以被肆意地處置而不受到任何的懲罰；這同樣也是各種私人權(quán)利獲得肯定的技術(shù)性前提：這些身體，因?yàn)樗鼈兊某錾攸c(diǎn)，因?yàn)樗鼈兊难y(tǒng)淵源，它們獲得了公民身份和權(quán)利，并獲得政治法律秩序的庇護(hù)。同樣是身體，在意大利的特工和伊拉克貧民身上，卻暴露出完全不同的生命價(jià)值。

我們看到了，在一個(gè)民族國家內(nèi)部，對(duì)公民身體的照看和呵護(hù)成為生命政治的核心。我們可以將死刑放在生命政治的范疇內(nèi)來對(duì)待。在充斥著生命政治的國度，以管理、投資和促進(jìn)生命為目標(biāo)的權(quán)力，為什么還要保留死刑這種形式？這是因?yàn)椋叭藗兏嗟氖且宰锓傅臍埍┖蛯医滩桓募氨Ｐl(wèi)社會(huì)安全為理由，而不僅僅是以罪行的嚴(yán)重程度為理由，保留了死刑。人們以合法的手段處死那些對(duì)于其他所有人構(gòu)成生存威脅的人”。但是，我們看到圍繞死刑的爭(zhēng)論，從來就不間斷。死刑犯必須被剝奪公民權(quán)利，必須成為一個(gè)赤裸生命，只有這樣，只有先從法律上讓罪犯喪失了權(quán)利，然后才能殺死他。但是，即便喪失了所有的權(quán)利，一個(gè)赤裸的生命本身，一個(gè)動(dòng)物一般的身體，就該被殺死嗎？生命本身不是有他自身的權(quán)利嗎？對(duì)一個(gè)罪犯的求生和置死的沖突性爭(zhēng)論，就是抽象的人道主義和歷史性的生命政治的爭(zhēng)論。人道主義信奉的神圣人權(quán)要求取消死刑，而生命政治的置死邏輯則要求殺死犯人。本來都是對(duì)生命的管理呵護(hù)，但是，人道主義和生命政治在一個(gè)十字口上發(fā)生了分歧，死刑存廢的爭(zhēng)論，讓人道主義和生命政治的緊張暴露在現(xiàn)代性的門檻。

阿甘本將生命政治和“犧牲人”這些概念重新激活，是為了對(duì)納粹集中營做出新的解釋。但我在看余華的《兄弟》時(shí)，這些概念不斷地涌現(xiàn)出來?！缎值堋分兴畏财奖淮蛩赖膱?chǎng)面，這是死亡的一個(gè)經(jīng)典場(chǎng)景，也是生命政治邏輯爆發(fā)的一個(gè)經(jīng)典場(chǎng)景。在特定的歷史條件下，宋凡平（地主的后代）就是一個(gè)犧牲人，一個(gè)赤裸生命，一個(gè)被驅(qū)逐者，他被排除在國家的政治法律秩序之外，他的身體，在這里就是一個(gè)純粹的動(dòng)物一般的身體，它和權(quán)利的任何聯(lián)系都被斬?cái)嗔?。因此，殺死這個(gè)身體，無需承擔(dān)任何的責(zé)罰，而且殺人者還理直氣壯（只是受到蘇媽這個(gè)人道主義者的無力譴責(zé)）。人們?cè)谶@里通常能夠讀出殺人者的人性邪惡，但是，邪惡，只是在被殺者失去保護(hù)的情況下才能得到肆意的表達(dá)。如果我們承認(rèn)人性中存在邪惡種子的話，那么，遏制這種邪惡，就不是去滅絕它那根本無法滅絕的種子，而是讓邪惡容易捕捉的對(duì)象得到權(quán)利上的保護(hù)，從而讓邪惡無法施展。

（《生產(chǎn)》第二輯“阿甘本專題”，廣西師范大學(xué)出版社二○○五年版。Giorgio Agamben，Homo Sacer:Sovereign Power and the Bare Life，Stanford University Press，1998）