在德國哲學(xué)史上，從十九世紀(jì)七十年代到二十世紀(jì)二十年代這一段，向稱難治。原因很簡單，人物眾多，學(xué)派林立，文獻數(shù)量龐大，與自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)交涉過多。不過，難治不等于不能治，關(guān)鍵是要找到一個突破點或者說典型人物?？恐@個點或者典型，我們也許能在無邊的書海中尋出一條線索。從一般哲學(xué)史書里，我們都知道，十九世紀(jì)后半葉德國哲學(xué)的主流，主要是叔本華派、新康德派和實證主義，到了二十世紀(jì)二十年代，從它們發(fā)展出邏輯實證論。那么，有沒有一個上結(jié)叔本華派、新康德派和實證主義之終，下啟邏輯實證論的人物呢？回答是有的，這個人叫法依興格爾（Hans Vaihinger，1852—1933）。

法依興格爾一八五二年九月二十五日生于德國南部符騰堡公國的內(nèi)倫（Nehren）。他的父親是牧師，寫過不少神學(xué)著作，其中一本專門評破施特勞斯的圣經(jīng)批評學(xué)名著《耶穌傳》。他的外曾祖父（姓Haug）在席勒家做過塾師，外祖父還是席勒的詩友。法依興格爾十二歲時，離家進符騰堡公國首府斯圖加特的文法學(xué)校（開普勒、謝林的母校），隨一位叫紹爾（Saur）的教師讀書。紹爾是個得風(fēng)氣之先的學(xué)人，曾跟隨當(dāng)時圖賓根大學(xué)（施瓦本地區(qū)最古老的大學(xué)）梵語學(xué)名家馮·羅特（Rodolph von Roth）學(xué)梵文，讀過梵文史詩《摩訶婆羅多》。在課堂上，他從《新約全書》和梵文史詩里找出相似的故事，具體演示比較宗教學(xué)和比較神話學(xué)，使學(xué)生眼界大開。有了這種經(jīng)驗，再加上當(dāng)時圖賓根一帶流行的《圣經(jīng)》批評學(xué)潛移默化的影響，法依興格爾的思想逐漸遠(yuǎn)離了祖習(xí)的宗教和圣書。

一八七○年秋，法依興格爾入圖賓根大學(xué)，在謝林、黑格爾、荷爾德林、鮑爾和施特勞斯曾經(jīng)讀過書的神學(xué)專修院注冊為住宿生?？嘧x兩年后，他因一篇哲學(xué)論文獲得獎金，感覺哲學(xué)和自然科學(xué)更適合自己，于是搬出神學(xué)院改學(xué)哲學(xué)。十九世紀(jì)七十年代以后，隨著德國在“普法戰(zhàn)爭”中贏得勝利，政治經(jīng)濟獲得發(fā)展，民族自信心得到提高，資產(chǎn)階級的勢力也有了進一步發(fā)展，思想界里逐漸興起歷史主義、實證主義和經(jīng)驗主義等“科學(xué)世界觀”思潮。在費希特、謝林和黑格爾的德國古典唯心主義哲學(xué)興起發(fā)皇的時代，德國在社會、經(jīng)濟和政治上偏偏還帶著封建時代的特征，不利于這種“科學(xué)世界觀”的發(fā)展。到了法依興格爾上大學(xué)時，情況完全改變，哲學(xué)教授們多是帶一些實證主義和經(jīng)驗主義色彩，兼治一門或數(shù)門自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)。在這樣的環(huán)境下，法依興格爾很自然地對數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生理學(xué)和心理學(xué)花了很多精力去研究。他還去找馮·羅特教授學(xué)梵語，讀比較語言學(xué)名家施萊歇爾（A. Schleicher）的《印度—日耳曼古今語比較文法》，接觸到人文科學(xué)中的歷史比較語文學(xué)派。他學(xué)術(shù)天分很高，學(xué)習(xí)比一般人刻苦，周圍的老師們都很看好他，認(rèn)為將來一定成材，必為德國哲學(xué)和科學(xué)增光。法依興格爾自己也是慨然有通曉古今東西學(xué)術(shù)超越古先哲人之志。

可是，他卻沒有料到，由于用功過度，引起他從小就有的先天近視癥惡化，一時間有失明的可能。終身讀書治學(xué)的前景，這下子立刻就變得黯淡了。好在法依興格爾為人性格爽朗，擅長體育，加上讀書多，心思一貫靈活，所以眼病雖然來勢很猛，還不至于立刻就能打倒他這種類型的人。但是，病畢竟是病，法依興格爾不免產(chǎn)生悲觀厭世之想。悲觀的情緒使他一度終日與叔本華和馮·哈特曼（E. von Hartmann）的悲觀哲學(xué)為伴。歷史證明，在不同性格和經(jīng)歷的人身上，叔本華會發(fā)生不同的化學(xué)反應(yīng)。他能影響哲學(xué)家梅蘭德爾（Ph. Mainlander）自殺，也能教法依興格爾選擇繼續(xù)活下去。法依興格爾的想法很簡單，就是人生既然已成悲觀的定局，所以再悲觀下去也沒有用，還是向前看，就現(xiàn)有的一切做出安排，在無理無序的人生中，找出生活下去的理由。生活是一場不斷的挫敗，哲學(xué)的目的在于使生活能夠繼續(xù)下去，不管是悲觀哲學(xué)還是樂觀哲學(xué)。

叔本華和馮·哈特曼悲觀哲學(xué)的主要思想來源是康德哲學(xué)。十九世紀(jì)中后期，自然科學(xué)和歷史語文科學(xué)發(fā)展很迅速，達爾文和赫胥黎的進化論，費希納和馮特的實驗心理學(xué)，法拉第、麥克斯韋和亥爾姆霍茲的物理學(xué)，施萊歇爾的比較語言學(xué)，是歐洲思想界真正的明星。與科學(xué)家的成績相比，哲學(xué)家好像落后了很多。黑格爾學(xué)派的學(xué)說解釋不了科學(xué)界的新東西，德國人又有回到康德哲學(xué)的趨勢，因為至少康德比黑格爾重視知識論，尊重自然科學(xué)。這樣一來，就逐漸醞釀出近代德國聲勢浩大的康德哲學(xué)復(fù)興運動。哲學(xué)家、社會活動家朗格（F. A. Lange）是這個運動的先驅(qū)之一，在他身上法依興格爾看到自己過去所有的興趣（叔本華哲學(xué)、自然科學(xué)、人文科學(xué)、宗教，還有社會問題）都集中到了一起。在一八七四到一八七五年冬，朗格的《唯物論史》第二版上、下卷出版。朗格在這本著作中以截斷眾流的勇氣，建議當(dāng)時的學(xué)者把精力放在康德講理論哲學(xué)的《純粹理性批判》上，因為“（康德）實踐哲學(xué)全部，對于他同時人，雖有強力的影響，但在康德哲學(xué)中，是易變化易消滅的部分?！覀儗幙稍诶碚摰睦硇耘兄?，尋求他所創(chuàng)始的大改革的全部意義”（《唯物論史》下冊，李石岑、郭大力合譯，民國二十五年，上海商務(wù)印書館，2頁）。法依興格爾受叔本華和哈特曼的影響，本來是注重康德哲學(xué)中“行”的一面，看到朗格的建議后，他開始把注意力完全轉(zhuǎn)向《純粹理性批判》里講“知”的理論哲學(xué)。

與朗格主要是發(fā)揮康德哲學(xué)的微言大義不同，法依興格爾受德國當(dāng)時歷史語文科學(xué)影響，一開始就把考訂康德著作的版本和文字放在首要位置，同時兼顧義理的疏通和發(fā)揮。他過去讀康德，可以說是一句一句讀，現(xiàn)在則開始一字一字反復(fù)讀。不久，他在老版本《未來形而上學(xué)導(dǎo)言》里，發(fā)現(xiàn)一處文字頁碼有“錯置”。這個排印錯誤，自該書刊行以來從成千上萬讀者眼皮底下滑過。他還仿效德國十九世紀(jì)《圣經(jīng)》批評學(xué)的精神和方法，考證《純粹理性批判》一書是康德從他不同時期的手稿中匆忙拼綴而成的，后人利用嚴(yán)格的校勘批評方法，可以把這些手稿在成書前的樣子一一復(fù)原出來，就像從《創(chuàng)世記》里篩出幾種不同來源的古代閃族宗教傳說一樣。這是法依興格爾用?？?、考據(jù)法研究康德最重要的幾個收獲。有位斯圖加特出版商叫施佩曼（W. Spemann），是個對學(xué)術(shù)著作出版很有遠(yuǎn)見的“儒商”。一八八一年，德國上下紀(jì)念康德《純粹理性批判》出版一百周年。施佩曼聽知情人說起法依興格爾對康德哲學(xué)很在行，就想和他簽一份合同，為《純粹理性批判》寫一個注釋。那時，法依興格爾正在精讀康德，就一口答應(yīng)下來。很快，《〈純粹理性批判〉大疏》的第一卷出版了。這本書讓法依興格爾在一八八四年當(dāng)上了哈勒大學(xué)的特聘教授。他本來計劃在哈勒寫完其他幾卷，可是由于講課的任務(wù)繁重，再加上視力持續(xù)下降，這樣斷斷續(xù)續(xù)地工作下來，直到八年以后才勉強出版了《大疏》第二卷。全書最后沒有寫完，已經(jīng)出版的部分只注釋了《純粹理性批判》的《前言》、《導(dǎo)論》和第一章?？墒牵搩?nèi)容的精博，在同類作品里，恐怕現(xiàn)在還沒有能超過它的。書中引證了十八、十九兩個世紀(jì)很多康德注釋家（有的人名、書名我們一般人很少聽到過）的說法，一字一句疏證康德原作，很像中國古代傳統(tǒng)的“義疏”。國內(nèi)老一代的有識之士猜測過，歐洲正統(tǒng)的言西方義理者也是守著考據(jù)家法，因為只有經(jīng)過考據(jù)法的洗禮，才能知道某項義理的真邊際、真性質(zhì)（錢穆的文章《學(xué)術(shù)與心術(shù)》）。法依興格爾的《大疏》，可以說是歐洲正統(tǒng)守考據(jù)家法言義理者的最好代表。實際上，近代西方“康德學(xué)”正宗，也就是訓(xùn)詁考據(jù)派。代表學(xué)人除法依興格爾以外，還有厄德曼（Benno Erdmann）和阿狄克斯（Erich Adickes）。法依興格爾聯(lián)合諸人，辦了一份《康德研究》（Kantstudien）雜志，以此為基礎(chǔ)又創(chuàng)立康德學(xué)會。這個學(xué)會和這份雜志現(xiàn)在還有，一直是國際上研究康德哲學(xué)和一般哲學(xué)問題的重鎮(zhèn)。

十九世紀(jì)末任教日本東京帝國大學(xué)的俄國（生于俄國，祖上有德國和瑞典血統(tǒng)）哲學(xué)家科培爾（Raphael von Koeber），在他的《哲學(xué)要領(lǐng)》（下田次郎筆述，蔡元培譯，商務(wù)印書館，光緒二十九年初版）里，曾把朗格和法依興格爾放在一起贊揚：“新康德派主義之代表者，著《唯物論歷史》之蘭格（按即朗格）也。此書甚佳，而不宜于初學(xué)，以讀者須預(yù)知哲學(xué)界邪正之別者也。其中敘原子論之派別，為警策之部分。蘭格者，新康德派之巨子也。又有法亨該爾（按即法依興格爾），亦巨子之一。二君皆博于學(xué)者也。法亨該爾于康德之書及其歷史，知之最詳?！都兇饫砼小芬粫ò创颂幾g文似有誤，原文好像應(yīng)該是指《大疏》），即其所印行也。彼可為康德派之言語學(xué)者（按即所謂語文考據(jù)家，西文philologist）。其他若朋那·愛特盟（按即上文提到與法依興格爾共創(chuàng)康德學(xué)會的厄德曼）者，亦得列于新康德派之中。”（《蔡元培全集》第一卷，中華書局一九八四年，206頁）從科培爾這段話里，我們可以看到法依興格爾的名字早在一九○三年，也就是《哲學(xué)要領(lǐng)》初版時的光緒二十九年(1903)就傳入中國了。這也是目前我在中文舊書里能找到的最早提到法依興格爾的地方。

魯一士和科培爾在自己的學(xué)生面前提到他的時候，法依興格爾主要還是被看成一個康德專家，這是因為他當(dāng)時還沒有發(fā)表自己那本哲學(xué)名著《假如哲學(xué)》（Die Philosophie des Als-Ob，Leipzig:Meiner，1911）。所謂“假如”，就是德文的“als ob”，英文里大家熟知的“as if”（好像、仿佛）。分開來說，“假”字譯“if”，“如”字譯“as”，合起來稱作“假如”。張東蓀《新哲學(xué)論叢》等書，李石岑的《西洋哲學(xué)史》和《哲學(xué)概論》，還有方東美的《科學(xué)、哲學(xué)與人生》，把它譯成“宛若哲學(xué)”，瞿菊農(nóng)的《現(xiàn)代哲學(xué)》，以及他與張君勱合作編譯的《杜里舒講演集》，則有“若然哲學(xué)”的譯法，徐梵澄《〈蘇魯支語錄〉重版綴言》中作“如是哲學(xué)”，現(xiàn)在還有譯為“仿佛哲學(xué)”、“好似哲學(xué)”的。這些譯法都不錯?！凹偃纭笔清X鐘書的譯法（小品文《說“回家”》），目的在與“真如”對舉，可以讓人聯(lián)想到中文佛經(jīng)的譯語。從大學(xué)畢業(yè)，到成立康德學(xué)會，大約三十五年間，法依興格爾都在為寫這本書收集資料打草稿。一九○六年，他的視力已經(jīng)接近失明，就從哈勒大學(xué)提前退休。他后來回顧這段時間發(fā)生的事情說，我剩下的視力正好夠我發(fā)表《假如哲學(xué)》用。一九一一年春天一過，《假如哲學(xué)》全書出版，當(dāng)年博學(xué)的康德學(xué)家，這下又成了有獨創(chuàng)性的哲學(xué)家?！都偃缯軐W(xué)》很受歡迎，光德文原本前后就印了很多版。英國哲學(xué)家奧各登（C. K. Ogden），譯維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》后，又譯出法依興格爾的《假如哲學(xué)》（The Philosophy of “As If”， New York: Harcourt Brace，1924），大有助于它的流通。英譯本前面還附有法依興格爾寫的長篇學(xué)術(shù)自傳。《假如哲學(xué)》全書分三大部分，前兩部分論理，橫論“假如哲學(xué)”全部體系，第三部分說事，專從哲學(xué)史上挑出幾位有代表性的學(xué)者，敘述他們對“假如”問題的討論。在這第三部分里，法依興格爾談到了康德、朗格和尼采。說起來法依興格爾還是德國正統(tǒng)學(xué)院派哲學(xué)家里最早研究尼采的學(xué)者之一。美國思想史家布林頓（Crane Brinton）曾經(jīng)模仿實用主義三祖之一詹姆士（William James）的觀點，把早期尼采研究者分為“軟心腸”和“硬心腸”兩類，法依興格爾因其《哲學(xué)家尼采論》（Nietzsche als Philosoph， Berlin：Reuther Reichard，1902）一書對尼采所做平實系統(tǒng)的介紹，被歸入“軟心腸”中的教授學(xué)院派（Nietzsche， Harvard University Press， 1941， p.186—187）。順便提一句，徐梵澄在《〈蘇魯支語錄〉重版綴言》里，也曾引用《哲學(xué)家尼采論》。

“假如哲學(xué)”提出前，“假如”問題早為歐洲學(xué)者注意?！凹偃纭弊蠲黠@的例子，是科學(xué)里的“架空構(gòu)造”，或稱“擬構(gòu)”（拉丁語的“fictio”），比如幾何學(xué)里沒有大小、寬窄、厚薄的點、線、面，微積分里的無限小，牛頓力學(xué)里面可以“隔山打?！钡摹叭f有引力”，物理學(xué)家邁耶（Robert Maier）提出的“能量守恒”，古生物學(xué)里的“原人”，比較語言學(xué)里的“原始印歐語”等等。它們在現(xiàn)實中找不到，在直觀上構(gòu)造不出來，在概念上自相矛盾。粗大可見的物體，以“假想觀慧”（借用佛教《大乘阿毗達磨集論》內(nèi)語）漸次除析，至不可分析的邊際，假說為原子。這樣不可分析的微粒，是化學(xué)成立的根據(jù)。在研究生理學(xué)和心理學(xué)方面的問題時，由于身心現(xiàn)象復(fù)雜渾沌，為研究順利進行，解決認(rèn)知現(xiàn)象的難題起見，學(xué)者們不得不對人和動物的身心組織大加斧削，使之模型化，重點突出。于是，從心理學(xué)和生理學(xué)實驗室里，就爬出了一些怪物，比如亥爾姆霍茲“通身是眼”的虛擬人，和額間僅有一目的獨眼怪。靠它們幫助，學(xué)者們就能解釋很復(fù)雜的身心現(xiàn)象?！吧鐣跫s論”也是擬構(gòu)，在“約”定“俗”成之時，盧梭不在現(xiàn)場見證，可是啟蒙運動的興起和法國大革命的成功，靠的就是它?；浇汤锿懪旣悂喪茉械膶W(xué)說，雖似荒誕無憑，卻感化了歐洲道德生活近兩千年。這些擬構(gòu)是人們在明知其不真的情況下，為了在渾沌復(fù)雜的世界中找到方向，方便思考、行動、敘述和運算而權(quán)宜假立的。借助它們，我們能“以虛御實”，“以無厚入有間”，產(chǎn)生可以眼見，可以身觸的效果。比如數(shù)學(xué)里“負(fù)1的平方根”，是個自相矛盾的概念，在任何可能的世界里，它在直觀上都構(gòu)造不出來?？墒?，這個看似不合理的概念又很有用。如果我們虛設(shè)它，用它做換算的工具，就能弄活許多運算，得出合理的結(jié)論。人應(yīng)付生活的挑戰(zhàn)，如果只是“兵來將擋，水來土掩”，就會困乏而死。為了求得較高級的發(fā)展，在以實御實之外，還得來點兒“空城計”，學(xué)會以虛御實，而“虛”就是“假如”。我們明知這些“假如”不真，還得硬信其真，或者說自愿接受其真，否則人生也好，生命也罷，死板一塊，生氣損絕。硬信其真，可以說是一種“自騙”，只是這個“騙”乃是“真騙”，在被騙者身上能生起積極的實際效力，所以說到底還是不騙（張東蓀：《多元認(rèn)識論重述》，載《張菊生先生七十生日紀(jì)念論文集》抽印本，129頁）?！凹偃纭钡拿钣镁驮谶@里。

法依興格爾說，因為“假如哲學(xué)”能講通這些“假如”，說明它們在哲學(xué)、科學(xué)、社會、法律、經(jīng)濟、藝術(shù)甚至宗教里的作用，以及人雖“自騙”，卻能自知被騙的道理，所以說到底它還是一種“真如哲學(xué)”。假如哲學(xué)講“擬構(gòu)”，談“假如”，把概念看作應(yīng)付現(xiàn)實的工具，而非反映實在的鏡子或圖片，這就很接近美國實用主義的看法。來華演說的生機主義哲學(xué)家杜里舒（Hans Driesch），曾說法依興格爾“自云其書（《假如哲學(xué)》）脫稿于一八八八年，至一九一一年始出版，故自其立意言之，可謂在詹氏（按指詹姆士）之前，自其發(fā)表言之，則在詹氏之后矣”（張君勱、瞿菊農(nóng)譯述《杜里舒講演集》第四期第十六講和第十期第二十三講）。法依興格爾自己愛把“假如哲學(xué)”稱作“實證唯心主義”或“唯心實證主義”。他繼承的是貝克萊、休謨、康德、叔本華和朗格的法統(tǒng)，是一個堅定的唯心識論者，以為“外境非有，事皆唯識”。英人馬咭（Bryan Magee）在其巨作《叔本華哲學(xué)論叢》（The Philosophy of Schope－nhauer， Oxford: Clarendon Press， 1983）里，曾以叔本華哲學(xué)比配唯識，又于論叔本華后學(xué)一章之中，以五頁的篇幅介紹法依興格爾“假如哲學(xué)”，其中所露消息，很值得我們玩味。與馬赫和阿芬納留斯的實證主義相比，法依興格爾立說實較圓融。馬赫一派完全取消形而上學(xué)，包括肯定外境實有的唯物論，法依興格爾卻以為從究竟處來看，當(dāng)然是一切唯心唯識，不過從世俗立場上來說，外境也好，上帝也罷，都是人類從事科學(xué)研究，應(yīng)付世界人生有用的“假如”，不妨留下來一直陪我們做伴。

一九一九年，法依興格爾與人合辦《哲學(xué)年報》，做“假如哲學(xué)”的機關(guān)報，集合哲學(xué)、自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)中一批志同道合的學(xué)人，把“假如哲學(xué)”的方法運用到各個領(lǐng)域，形成聲勢不小的“假如哲學(xué)運動”?！墩軐W(xué)年報》后來被維也納學(xué)派接手過去，改成了他們的機關(guān)報《認(rèn)識》。就連維也納學(xué)派標(biāo)榜的“邏輯實證論”一詞，據(jù)他們內(nèi)部元老透露，最初還是法依興格爾用過的（Ph. Frank， Modern Science and its philosophy， Harvard University Press，1941，pp.43—44，note30）?？偟膩碚f，法依興格爾的“假如哲學(xué)”，上承貝克萊、休謨、康德、孔德和穆勒，下啟現(xiàn)代維也納學(xué)派邏輯實證論“科學(xué)世界觀”（W. T. Stace， Religion and the Modern Mind， J. B. Lippencourt Company， 1952）。所以，新老兩派之間發(fā)生的雜志的接手，派名的沿用，在這個學(xué)術(shù)背景下來看，可以說是偶然中的必然。法依興格爾一向尊重英、法兩國的學(xué)術(shù)，像歌德、叔本華、尼采以及邏輯實證論者一樣，是德國民族性的批評者。他寫過小冊子反對第一次世界大戰(zhàn)，生前最后數(shù)年，又與海德格爾一類德國學(xué)院派主流哲學(xué)家鼓吹德國古典唯心主義復(fù)興做過斗爭（H.Sluga， Heidegger’s Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany， Harvard University Press，1993， pp.83—84）。一九三三年十二月十八日，法依興格爾于納粹上臺時在哈勒去世。

法依興格爾的假如哲學(xué)，在世界觀上是科學(xué)式的，在認(rèn)識論和方法論上是實用主義的，在文化觀上是世界主義的，在政治上是自由主義的，在人生觀上是悲觀主義的，其學(xué)術(shù)風(fēng)格已經(jīng)脫出德國哲學(xué)主流，頗具一種世界性格。在德國哲學(xué)史上，它可能要算是一種異例，可是在世界哲學(xué)史上，卻延續(xù)和繼承了一種正例或常例者亦未可知也。好些年前，我因為看康德，發(fā)現(xiàn)歐美學(xué)人論《純粹理性批判》，必溯源到法依興格爾的《大疏》，借此機會又了解到他還有一本《假如哲學(xué)》。我最初讀到的，還是張東蓀收藏的《假如哲學(xué)》的英譯本。后來有時間瀏覽民國時期哲學(xué)舊書刊，我發(fā)現(xiàn)提過法依興格爾的人還真不少，除了張東蓀之外，尚有張頤、張君勱、瞿菊農(nóng)、李石岑、黃懺華、方東美、徐梵澄、賀麟和唐君毅諸人。專門哲學(xué)書刊之外，趙元任的早年自傳，錢鍾書談藝的雜文和札記，也引到法依興格爾。這些人里面，張頤是在德國親眼見過法依興格爾并且有過一些交往的，而張東蓀和錢鍾書提到法依興格爾的次數(shù)最多。張東蓀當(dāng)年大概就是捧著我面前擺著的這個英譯本，寫下了他著作中那些談“假如哲學(xué)”的文字吧。幾年前，我聽說法依興格爾的后人出版了介紹他的專著，由此可見其人其學(xué)還沒有被人遺忘。我這篇文章根據(jù)平時瀏覽中西文書籍所得札記匆匆連綴成篇，不敢說能寫出了法依興格爾生平學(xué)術(shù)的全貌，但愿在學(xué)說宗旨上沒有曲解他也就好了。