人性問題事關(guān)人之為人的尊嚴(yán)。

孟子在兩千多年前從告子手中贏得的榮耀，在今天的智者眼中，大概至多只能以歷史的眼光來“同情地理解”了。在這個(gè)人的底線日漸退卻的時(shí)代里，在這個(gè)“歷史地”取消了“抽象人性論”的話語氛圍里，我們正任由最抽象的人性論在漢語的書寫和言說世界里肆虐。如果孟子復(fù)生于今日，他將會發(fā)現(xiàn)，他當(dāng)年贏得的不過是場辯論而已。而被他駁倒的告子，卻早已在當(dāng)代活色生香的飲食男女中長成繁茂的叢林了。

在某種意義上，孟子要比孔子“不幸”得多。他不再是一個(gè)偉大的獨(dú)白者，一個(gè)意義的直接給出者。他所生活的世界空前嘈雜，那些偶然把捉到了“斯文”的某個(gè)斷片的人，正在用聲音填滿每一個(gè)有可能被聽到的角落。連孤守漆園的莊子也無法遠(yuǎn)離這“爭鳴”和喧囂，他之所以要“齊”“物論”，原因正在于此：“物論”者，意見也，意見不外乎“彼亦一是非”、“此亦一是非”，其間雖有種種不同，但有一點(diǎn)是完全一致的，即都和真理無關(guān)。“齊”“物論”指向的是“息”“物論”——既然所有的聲音都不包含真理，何不讓我們在安靜中回歸“道樞”？相較而言，孟子的態(tài)度就復(fù)雜多了，他始終將目光固執(zhí)于言說本身，而不是在“言不盡意”的跳躍中，將真理歸于虛靜。孟子說：

辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。

是謂“知言”。而所謂“知言”，即是要深入每一種言說的內(nèi)在邏輯，從而明晰它的問題和可能引生的危險(xiǎn)。

嚴(yán)格說來，孟子一生中并沒有遇到真正的對手。無論是背棄了原本儒學(xué)立場的陳相、墨者夷之，還是主張“義外”的告子，都不曾在思想的深度上給他帶來真正意義上的挑戰(zhàn)。孟子的思想高度是由其內(nèi)在的張力來維系的。偶然的論辯對象的出現(xiàn)，充其量只是提供了某種思想展開的契機(jī)。而由于論辯對象的粗疏，又往往使論辯本身不能涵括思想者對問題的整體思考。此外，古漢語書寫語言所慣有的簡約，也容不得以柏拉圖式的“饒舌”來記錄（或創(chuàng)作）一次辯論的全過程。因此，要想理解《孟子》一書中記述的那些論辯，尤其與告子的人性之辯，就不能僅僅拘限于論辯本身。

在關(guān)于人性問題的四組辯論中，首先要留意的是第三組：

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

明眼人都看得出，這里孟子運(yùn)用了詭辯的技術(shù)，即最后荒謬結(jié)論的推出，是建立在將“生之謂性”與“白之謂白”等同起來這一基礎(chǔ)之上的，而實(shí)際上，二者并無必然的關(guān)聯(lián)?？闯銎渲械脑庌q固然重要，但更為重要的是要弄清究竟是何種思想缺陷使得這一詭辯得以成立。換言之，孟子的詭辯絕非一種單純的辯論技巧，而是借此將告子思想的內(nèi)在問題放大、使之充分顯露的手段。告子的問題在于他根本沒有意識到人性與“白”這種現(xiàn)成存在物的屬性之間質(zhì)的區(qū)別。這從另一方面告訴我們，在孟子那里，人之性不同于任何意義上的物的屬性。

從《孟子·公孫丑上》有關(guān)告子的文獻(xiàn)中，我們可以知道告子是一個(gè)對思想和言說漫不經(jīng)心的人。告子說：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！边@句話的確切意思不得其詳，無論是朱子的《四書章句集注》還是焦循的《孟子正義》都未能給出令人滿意的解釋。整段的上下文討論的都是如何“不動(dòng)心”的問題。孟子將不動(dòng)心與“自反而縮，雖千萬人吾往矣”的儒者之勇，以及至大至剛的浩然之氣關(guān)聯(lián)在一起。而在他看來，惟一正確的達(dá)到“不動(dòng)心”的方法是“知言”、“養(yǎng)氣”。因此他才說“必有事焉而勿正心”，養(yǎng)心必須在具體的事（即言和氣）上著手，而不能僅在心體上用工夫，否則即是“助長”。與此相反，告子的做法恰恰是通過割離心與言和氣的固有關(guān)聯(lián)，僅以養(yǎng)得不動(dòng)心為目標(biāo)，以期速效。此種對言說的漫不經(jīng)心在他的思想表達(dá)中有著充分的體現(xiàn)：他極少考慮思想前后的邏輯連貫性，而僅僅滿足于自己瑣碎的立論。

如在第一組辯論中，告子將人性與仁義的關(guān)系比作杞柳和的關(guān)系：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶也。以人性為仁義，猶以杞柳為?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾楹?？將戕賊杞柳而后以為也？……率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

杞柳是質(zhì)料，而是由此質(zhì)料制成的器具。告子這一比喻的要點(diǎn)在于指出，義不是人的自然，而是以人的自然為質(zhì)料“加工”而成的。值得注意的是，孟子所做的僅僅是指出這個(gè)比喻的可能后果——“率天下之人而禍仁義”，辯論就結(jié)束了。這表明，讓天下之人都以仁義為禍?zhǔn)且粋€(gè)告子也同樣無法接受的結(jié)果。說不定他也被這可能的思想后果嚇了一跳。盡管如此，在接下來的一組辯論中，告子卻并沒有在思想上做任何深入的省思，僅僅換了個(gè)比喻，就卷土重來了：

告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也?！酥墒篂椴簧疲湫砸嗒q是也?！?/p>

以湍水來比喻人性，顯然比前面進(jìn)了一層。通過這個(gè)比喻，人性就被界定為人的內(nèi)在傾向和可能性。這比將人性混同為物的屬性，不知高明了多少。孟子對這樣一個(gè)隱含的人性界定并無異議。在告子看來，人的內(nèi)在傾向并無確定的方向性，既可趨善，也可向惡。而孟子則認(rèn)為人性作為人內(nèi)在的根源可能性，本質(zhì)上是趨向善的。

當(dāng)告子將著名的“食色性也”作為結(jié)論最后拋出的時(shí)候，他遇到的卻是徹頭徹尾的沉默。孟子對這命題漠然置之，只對后面“仁內(nèi)義外”的提法給予了關(guān)注。孟子的沉默意味著什么？是無法回應(yīng)，還是不屑回應(yīng)呢？只要我們將“食色性也”轉(zhuǎn)譯成今天的話語，答案就不言自明了：所謂“食色性也”，無非是說人之所以成其為人，就在于他要生存和繁殖。這樣的人性理解恐怕可以括盡天下的畜生，卻獨(dú)獨(dú)漏掉了人。對于如此粗疏的“抽象人性論”，孟子之不屑與辯，不亦宜乎？

作為人內(nèi)在的根源可能性的性善，體現(xiàn)于人心之四端：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

四端是普遍性的。在所有作為共在的人的生存中，四端都是不可斯須去身的本質(zhì)傾向。無論何等墮落的人，我們都能在他身上看到四端的顯現(xiàn)。王陽明在印證其晚年提出的良知說時(shí)，曾指出過這樣的現(xiàn)象：便是個(gè)賊，你若當(dāng)面喚他作賊，他也會忸怩?！扳钼酢眲t羞惡之心作矣。

甚至在黑社會里，我們也能看到四端的無處不在。《莊子·篋》中有這樣一段：

故跖之徒問于跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”

四端是作為共在的人的普遍意識結(jié)構(gòu)。作為意識結(jié)構(gòu)，它并不受縛于任何個(gè)別的尺度和對象。換言之，人皆有惻隱、羞惡之心，但具體因何事而生惻隱、羞惡卻可以各不相同。有人以衣食之奉不如他人為恥，甚至以作惡不及他人為恥，而有人則以道德文章不若他人為恥。引起羞惡之心的原因和標(biāo)準(zhǔn)雖各不同，但皆有羞恥之心卻是一致的。

《中庸》強(qiáng)調(diào)誠身之道，就是要人建立起篤實(shí)正大的感知結(jié)構(gòu)，使人好善如好好色，惡惡如惡惡臭。孟子性善論的深刻正在于此，他從人的普遍的意識結(jié)構(gòu)中看到了人的本質(zhì)可能性，并且清楚地意識到惟有這一本質(zhì)可能性才是人之所以為人的根據(jù)所在。

接下來的問題是，即使我們上面的努力能夠證明善是人的一種本質(zhì)的可能性，我們是否就能因而斷言惡不是人的根源可能性？或者，惡這種可能性，不如善來得根本？

事實(shí)上，告子并非孟子的理想對話者。在中國思想史上，真正有資格與孟子的性善論形成交鋒的，當(dāng)然是荀子。這位以百家爭鳴的總結(jié)者姿態(tài)出現(xiàn)的儒者，由于教導(dǎo)出了李斯、韓非這樣的“不肖”弟子，也就間接地成為秦帝國意識形態(tài)展開的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。而性惡的思想正是這一環(huán)節(jié)的關(guān)鍵要素。荀子說：

人之性惡，其善者，偽也。

人的先天質(zhì)地是趨向于惡的，人之所以能為善，在于后天的人為：

人生而有欲，欲而不得，則不得無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。

人性之惡根源于與生俱來的無節(jié)制的欲望。古代的圣王為了制止由此而生的混亂，才創(chuàng)造了禮義制度。在荀子的思想里，禮義（以及人的善的可能性）在人的內(nèi)在本質(zhì)中并無根基。

從表面上看，荀子的性惡論似乎與霍布斯的政治哲學(xué)頗為相近。其實(shí)不然。列奧·施特勞斯在《霍布斯的政治哲學(xué)》一書中指出，霍布斯的人性理論歸結(jié)為“兩條最為確鑿無疑的人性公理”，一條是所謂“自然欲望公理”，而另一條則是所謂“自然理性公理”。前者強(qiáng)調(diào)的是人的欲望本身的無窮盡，后者則在“教導(dǎo)每一個(gè)人，逃避反自然的死亡”，因?yàn)橛杀┝υ斐傻乃劳鍪鞘篱g最大的和首要的惡。根據(jù)霍布斯的學(xué)說，對兇暴橫死的恐懼，在起源上先于理性，卻發(fā)揮了理性的作用。全部正義以及隨之而來的全部道德都根源于這一恐懼。在這里，霍布斯構(gòu)造了一個(gè)對立，人的全部善的可能性都奠立在這一對立之上。這一對立的實(shí)質(zhì)，是要為欲望的無節(jié)制提供一個(gè)制衡的支點(diǎn)。在霍布斯那里，善的可能性有其內(nèi)在的人性論基礎(chǔ)，并非懸空的創(chuàng)造。因此，簡單地將霍布斯的人性論視為性惡論，是不無問題的。如果說霍布斯的人性理論有什么缺陷的話，也許就在于對暴死的恐懼無法為世間所有的善提供合理的解釋，比如我們在歷史書中常?？吹降膹娜菥土x、慷慨赴死。

孟子顯然意識到了欲望的問題。而為什么他沒有像荀子那樣，從欲望的無節(jié)制導(dǎo)向人性惡的結(jié)論呢？原因在于孟子保持了對欲望這個(gè)概念的現(xiàn)實(shí)感。換言之，他沒有像荀子那樣將欲望完全抽象化和概念化。孟子說：

魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。

在現(xiàn)實(shí)的人性表現(xiàn)中，欲望總是復(fù)雜多樣的。各種欲望彼此制衡，從而使得人的任何現(xiàn)實(shí)的欲望都并不是全無節(jié)制的。此外，人之易于厭倦的特質(zhì)，也構(gòu)成了對任何一種單一的欲望的自我約制。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中向我們證明，如果不是以上帝的工具自居，如果不是將世俗的成就當(dāng)作榮耀上帝的義務(wù)，僅僅靠對金錢的欲望，靠一切世代都存在過的商人的惟利是圖，根本無法產(chǎn)生以利潤最大化為惟一目標(biāo)的現(xiàn)代資本主義精神。換言之，在一種自然的狀態(tài)里，即使是對金錢的欲望也不是無止境的。

一旦我們拔除了無節(jié)制的欲望這一概念化的虛構(gòu)，荀子的性惡論也就失去了它的理論基礎(chǔ)。

孟子確乎是不幸的，這不幸不僅在于他生存在一個(gè)“言論自由”的時(shí)代里，從而不得不與各種“辭”、“淫辭”、“邪辭”、“遁辭”論戰(zhàn)，還在于他不得不面對此類言論的最為粗糙的形式和那些最為淺陋的傳播者。然而孟子仍然在其中看到了可以比擬往圣先賢的偉大功業(yè)。對他來說，以拒楊墨來正人心、息邪說，其意義堪與周公之制禮樂、孔子之作《春秋》相比。這是他的命運(yùn)，同時(shí)也是他必須承當(dāng)?shù)氖姑?/p>

孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也!”