梁志學　徐友漁等

梁志學：

費希特的《自然法權基礎》(商務版2004年)收入“漢譯世界學術名著叢書”問世以來，在我國學術界已引起良好的反響。近半年之內，我作為費希特課題組主持人接受邀請，把這本古典著作在北京大學、安徽大學、上海交通大學和復旦木學相繼講過四次。有些法學界的學者對我說，目前國內法理學的研究有法無理，這本著作有助于克服這個缺陷。有些哲學界的同行告訴我，現(xiàn)在大學里講授德國古典哲學家的法權哲學思想時，康德和黑格爾講得比較多，反而把費希特可貴的民主憲政理論忽略了。與此同時，我也聽到了一些不同的意見。例如，建構法權哲學，是否有必要像德國古典哲學家那樣進行先驗演繹?費希特的法權哲學是否就比康德和黑格爾的更先進?他所設計的民選監(jiān)察院是否能充分體現(xiàn)人民主權原則?所以，我們約請在座各位具有不同學術背景的同志發(fā)表自己的寶貴意見。希望不同觀點的交鋒有助于我們更深入、更廣泛地研討法權哲學問題。

徐友漁：

《自然法權基礎》中譯本的出版很有學術價值，它有助于讀者了解費希特的政治哲學思想，而大多數(shù)政治哲學史或政治思想史著作，甚至是大部頭著作，都沒有談到費希特。

費希特這部著作的最顯著特點，是在闡述他的政治哲學思想，闡述他的自然法權理論時使用先驗演繹方法。他首先對人性作了一些形而上學的設定，然后用先驗演繹的方法推導出具體結論。這種方法論特征在德國古典的思辨哲學中是常見的，但在近代政治哲學中則不多見，尤其是與英國經驗主義傳統(tǒng)的政治哲學形成鮮明對照。

費希特的原初出發(fā)點是具有理性和直觀反思能力的自我。由此可得，任何一個理性存在者不得不把自己設定為一個個體，此外還有許多理性存在的個體。從這里就必然得到法權的概念，因為我設定自己是理性的，也就是設定自己是自由的；因為既然還有其他自由存在者，所以我不能獨享自由，而必須替其他人保留自由，這就有一個“我的自由的界限”的問題，法權概念就是關于自由存在者之間關系的概念。

我們現(xiàn)在可以提出一個重要的問題：形而上學預設和先驗演繹方法在政治哲學理論中究竟起著什么樣的作用?它們是必要的嗎?它們的作用是正面的，還是負面的，也就是說，以費希特(或其他思辨哲學家)的學說為例，我們可以考查用這種方法推導出來的政治結論與今天我們公認的政治文明的準則，是一致、接近，還是背道而馳?

上面的問題對于中國哲學界具有特殊的意義。近年來，研究政治哲學或者從其他分支領域轉向政治哲學的學者越來越多，而政治哲學中的英美傳統(tǒng)或經驗主義傳統(tǒng)受到極大的重視。但另一方面，中國哲學界的德國式思辨?zhèn)鹘y(tǒng)非常強大，中國傳統(tǒng)思維方式與德國傳統(tǒng)一致或者同構之處甚多。哲學界中有一種相當普遍的看法，認為英美政治哲學理論中可取之處頗多，但根本缺陷是膚淺。這些理論雖然道出了人類在社會和政治制度安排方面的正確原則，但缺乏形而上維度的言說，缺乏道德和價值判斷，缺乏安身立命的教誨，總之一句話；不能滿足中國人對終極關懷和審美情操的濃厚興趣。

德國古典哲學的專門研究者鄧曉芒對顧肅《自由主義基本理念》一書的評價典型地代表了上述傾向，他對此書總的感覺是很清晰，但認為缺乏形而上的探討，因此不能深入內在矛盾性，不能更深地揭示各種分歧的內部關系。

如果說，中國哲學界對形而上學的迷戀和對英美路數(shù)的輕視還只表現(xiàn)為情緒，那么在西方學術界，一些重要哲學家已經就具體問題展開了短兵相接的論戰(zhàn)。桑德爾對羅爾斯的正義理論的批評被視為社群主義對自由主義的批評，哈貝馬斯對羅爾斯的“政治自由主義”概念的批評被當成是歐洲大陸理性主義傳統(tǒng)對英美經驗主義傳統(tǒng)的批評。這兩種批評都指責羅爾斯的理論預設了一種人的“自我”概念，它是赤裸裸的，不具有任何形而上學的、道德的屬性，他們認為這是不正確的。哈貝馬斯更是明確斷言，探討政治哲學的基本原理回避不了形而上學。

最近10來年，隨著研究的深入和對顧準思想遺產的繼承，人們對西方政治哲學中的經驗主義傳統(tǒng)與理性主義傳統(tǒng)(或者說英美傳統(tǒng)與歐洲大陸傳統(tǒng))的區(qū)別、對立有了相當認識。但認真思考之后可以看到，在所謂“理性主義”的名下，實際上包含了兩方面的內容。一是說人可以憑借理性能力洞察世界的本質、歷史發(fā)展的終結目標和規(guī)律，由此推論出，掌握了這方面真理的個人或集團有理由：強迫人民大眾去服從和實踐歷史規(guī)律，正是在這種意義上，有人有時把“理性主義”和“理想主義”等同使用；其二是說，發(fā)現(xiàn)政治哲學的基本原理不能依靠經驗的方法，只有依靠理性發(fā)現(xiàn)的原則才具有普遍有效性。這種意義上的“理性主義”與哲學認識論中的用法完全一致。在這種思路中，德國古典哲學中的強烈的先驗思辨色彩把理性主義推到了極致。當然，以上兩種理解和使用有密切的、內在的聯(lián)系。

對于歐陸理性主義對英美經驗主義的批評，大致有兩種回應。一是干脆主張政治哲學不需要形而上學，因為它研究的是社會政治制度安排的基本原則，它對人性探索的需求很少，對于必不可少的刃卜點關于人性的預設，完全可以從日常生活經驗中獲得。二是聲稱存在誤解，其實英美傳統(tǒng)中不乏對于人性和道德的研究與論說，這特別明顯地表現(xiàn)在以休謨和亞當，斯密為代表的蘇格蘭傳統(tǒng)和十九世紀以格林和霍布豪斯為代表的新自由主義傳統(tǒng)中。前不久出版的高全喜所著《休謨的政治哲學》就闡述了這個問題。

對政治哲學中形而上學是否必要問題的分析，首先可以作這種一般性的思考：從哲學史上看，形而上學體系不計其數(shù)，很難(也沒有標準)對他們作出是非、高下的判斷，它們是不可公度的，對待它們，只能采取多元的態(tài)度；我們也許對某種形而上學情有獨鐘，但我們清楚地知道那是出于自己的興趣、偏愛，決不能說它是各種形而上學中正確的或公認的。

但一個較少爭議的事實是，對于政治哲學中的許多基本原理，對于人類社會政治制度安排的基本方式，人類具有相當?shù)墓沧R，我們把這稱為全人類的寶貴遺產和財富，我們據(jù)此說某些思想、學說，某些制度、政策是進步的或落后的。

如果在進行政治哲學思考時，在開端是形而上學，那是多元的、見仁見智的，而在終端是一些可以用人類共識來判慚的具體原理，那么這種矛盾如何化解?

還可以以費希特的法權理論為例，來看看依靠形而上學和先驗演繹得到政哲學理論，其利弊得失如何。

耐費希特的政治哲學理論有一種較高評價是說，它比在它之后的黑格爾的政治理論進步。但另一方面我們也可以看到，它比不上在它之前的洛克和孟德斯鳩的政治哲學。費希特在《自然法權基礎》中提到了權力分立問題，這固然可喜，但他指的是行政權與監(jiān)察權的分立，同時表示并不贊成哥法權與行政權的分立，這就比不上洛克和孟德斯鳩的相關論述。他憑借演繹推導出來的觀點顯得粗陋、笨拙、混亂，這恰恰可以和盂德斯鳩基于經驗得到的深刻、犀利、精辟的見解形成對比，盂德斯鳩說：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。”“要防止濫用權力，就必須以權力約束權力?！?/p>

有人認為，費希特政治思想中的人民主權觀是很進步和有價值的主張，這需要從兩個方面看。一方面，比起梅斯特爾的極端保守的君權神授論，人民主權論確實是進步。但同時要看到，人民主權論可以通往不同的方向，它可以像在盧梭那里一樣，用公意壓倒個人權利，最后得到羅伯斯比爾的專政；它也可以配上法治的指導精神，通向憲政民主，就像美國革命那樣，以《獨立宜言》始，以一部憲法終。

費希特思想中的糟粕大量地、觸目驚心地表現(xiàn)在他關于婚姻、性愛、男女關系的論斷中。比如，“未婚婦女受父母支配，已婚婦女受男人支配。”“在婚姻的概念中，包含著妻子對丈夫意志的最無限制的服從……妻子不屬于她自己，而是屬于她的丈夫。”“在婚姻的概念中，還包含這樣的意義：獻出自己人格的妻子，將她所擁有的全部財產和她在國家生活中獨享的各種權利都同時轉交給了丈夫?！薄案鶕?jù)她自己的必然抱有的愿望，丈夫是她的一切權利的管理人，她所希求的，是僅僅在她丈夫希求的范圍內維護并履行這些權利。丈夫是她在國家和整個社會中的天然代表?！薄皨D女命中注定不能為公務供職”。

需要指出的是，以上論斷和費希特關于人的形而上學前提和先驗演繹方法不可分割地聯(lián)系在一起。他的“家庭法概論”的第一章就是“婚姻的演繹”，一開始就說：“為了能深思熟慮地把法權概念應用于婚姻，我們同樣必須通過演繹去認識婚姻的本性。”他的演繹步驟大致是這樣的，在生殖活動中，男性是能動的，女性是受動的；自然的本性規(guī)定：男性把滿足性欲作為自己目的完全與理性不矛盾，而女性這么做則絕對與理性矛盾；在女性那里，性欲采取道德的形態(tài)，道德律要求她們忘我和獻身。

有人替費希特辯護說，用當代的眼光來衡量他的主張，當然會感到荒謬，我們不能忘記他處于什么時代，不能忽視歷史條件。但問題在于，如果費希特的觀點直接、間接地受制于他那個時代的現(xiàn)實因素，那么我們就應該認真考慮，經驗因素和形而上學預設在他的理論中到底起著什么樣的作用，我們有什么理由把好的理論結論歸于形而上學，把不好的理論結論歸于現(xiàn)實。我們還應該考慮，如果一個哲學家自認為自己純粹在作先驗演繹但實際上受到了經驗因素的影響，那么他的理論思維是不是會有內在的缺陷和矛盾?

在承認費希特和其他思辨哲學家對于政治哲學所作貢獻的思想史價值的同時，我們還可以考慮他們的理論在實際促進人類政治文明方面的作用，它們構成了政治思想演進的主流，還是一些沒有產生果實的絢麗花朵?

我們還應當正視這個不論在理論上還是在實踐上都是至關重要的問題：各種具有不同形而上學認定、具有不同宗教、道德關切、具有不同文化傳統(tǒng)的人，在什么樣的指導原則下，什么樣的社會和政治制度下共同生活?

黃裕生：

一個外邦人到了一個陌生的國度，這個國度的人們不管有多么驚訝，首先都會把他當同類來對待。既然把他當同類，那么他該享有什么樣的權利?于是，出現(xiàn)一個根本的問題：人們?yōu)槭裁磿阉斖?這是如何可能的?

這是費希特在《自然法權基礎》中設置的一個場境和由此引出的問題。其實，那個外邦人能有的權利，也就是每個人應有的權科。費希特稱之為每個人作為“世界公民”天生就有的權利。這就是說，每個人都有權要求與他人建立某種合法的關系。這種“世界公民”的權利也就是一個人享有的原初的人權之一，它先于一切法律，并使二切法律成為可能，因而是每個人可能獲得的其他各種權利的根據(jù)。

問題是，每個人為什么都具有這樣的權利?他從什么地方獲得這種權利?是從憲法嗎?但是，這樣的權利先于包括憲法在內的一切法律。的確，在一個共同體里，人們的一切權利都可以被視為來自憲法，但是，憲法又來自什么地方?人們憑什么制訂這樣的憲法而不是那樣的憲法?根據(jù)某個階層或全體公民的最大利益嗎?可是，根據(jù)什么來判斷這個階層或全體公民的最大利益?從經驗領域，比如從常識或所謂共識，不可能；回答這些追問。因為常識可能是錯誤的，共識有可能是野蠻的。這意味著，必須從經驗領域之外，即從形而上學即第一哲學所處理的先驗領域去尋找人類一切權利的最后根據(jù)。如果說政治學是關于公民權利的制度安排的科學，那么，政治學最后必須以形而上學即第一哲學為基礎；否則，政治學就只不過是—套應景的權宜之計。由康德和費希特開創(chuàng)的整個德國先驗哲學傳統(tǒng)，對于政治學和法學而言，如果說有什么特別貢獻的話，那就是它開辟了一種為政治學和法學尋找第一哲學論證，從而為它們奠定可靠基礎的道路。

徐友漁先生認為，政治學并不需要尋求形而上學的基礎，而只需要以當代人類在政治實踐領域達成的共識為根據(jù)；形而土學是多元的，而作為制度安排之根據(jù)的政治共識則只有一個，因此，形而上學對于政治學是多余的。這一觀點也代表了相當多研究政治學特別是研究英國政治學的學者的觀點。我一直十分敬佩我的同事和朋友友漁先生的學問、氣節(jié)與政治理念，但我也一直不贊同他對形而上學與政治學的關系的看法。

的確，人類在各方面都會達成各種共識，最廣泛的共識也就成為所謂主流意識。在政治領域同樣如此，在這一領域，根據(jù)主流意(共)識來進行制度安排的國家被稱為主流國家，由這樣的國家組成的社會被稱為主流社會。但是，一個國家制度的正當性與合法性難道就來自一種主流政治共識或主流政治理念?這豈不意味著一個國家只要會趕國際政治的時髦就能擔保自己的正當性?一個曾經非?，F(xiàn)實的問題是：在我們這個星球上，曾經正好有兩種把這個世界上的人類分成兩個旗鼓相當?shù)年嚑I的政治共識或政治理念，那么，這些陷于正當性紛爭的當事人如何來判定自己所接受的制度安排是正當，的，而另一個陣營的人們生活于其中的制度是不正當?shù)?即便有一種政治理念成為大多數(shù)人和大多數(shù)國家的共識，也不可能單憑這一點就斷定以它為根據(jù)的制度安排具有正當性。把形而上學排除在自己視野之外的政治學必須面對的二個迫切的問題是：對于那些迄今仍拒絕接受被主流社會當作共識的政治理念的國家及其領袖們，人們該怎么辦?難道政治學家們只能對他們說：這是當今人類在政治領域形成的共識，你們必須接受，否則你們就是異類，就是不文明，就沒有正當性?可是，這些異類們卻同樣可以振振有詞地回應道：什么人類共識!那至多只是你們的共識，而不是你們與我們之間的共識，更不是我們的共識；在我們沒有認同與接受的情況下，你們有什么權利聲稱你們的共識就是人類的共識?而我們的共識就是野蠻的、不文明的?

顯然，人們不可能、也沒有理由單憑一種政治理念成了大多數(shù)人的共識來要求所有的人都認同和接受這種政治理念。因為一種政治理念的正當性與它是否成為人們的共識無關。一種具有正當性根據(jù)的政治理念的確具有成為共識的必然性，因為它符合人的本性，首先是符合人的理性的展開和發(fā)展。但是，我們卻不能由一種政治理念成了共識就推斷它具有正當性，人們必須認同和接受它的制度安排。對于所有政治學來說，一個無法回避的根本問題是：它所主張的制度安排的最后根據(jù)或最高原則是什么?政治學本身可以止于自己的最高原則而不加追問，但它不能沒有對自己最高原則的意識。否則，它就無異于建筑師在憑空構想雄偉迷人的建筑物而忘了其地基是否牢靠。而只要政治學意識到自己的最高原則，它就不能不尋求形而上學的支持。因為政治學的最高原則本身的正當性與絕對性不可能在經驗領域得到說明，而必須通過形而上學的追問來確立。

這里，我想對“形而上學”這一概念的基本意思作出界定。當我們使用這一概念時，首先是指這樣一門科學：它并不像其他科學那樣要去面對和追問各種經驗現(xiàn)象，而是要超出經驗現(xiàn)象之外去追問一切經驗現(xiàn)象之所以可能的前提。我們遭遇到的經驗現(xiàn)象界，不管是自然現(xiàn)象還是歷史現(xiàn)象，都是在我們這種理性存在者的生活與行動中展開出來酌世界，因而我們生活于其中的經驗現(xiàn)象界是有前提的。對這種前提的追問既是對現(xiàn)象界的根據(jù)的追問，也是對人類本身的行動理由與生活原則的追問。而這正是所謂形而上學的全部工作。由于這種追問所確立起來的最高原則既是整個經驗現(xiàn)象界之所以可能這樣而不是別樣的最后根據(jù)，也是人類本身的一切行動之正當性的最后根據(jù)，因此，這種原則也被當作第一原則。在這個意義上，追問與確立第一原則的形而上學也被稱為第一哲學或純粹哲學。除非人們否認人是自由的，而認為人的一切行動就像螞蟻的行動一樣，都是由本能與當下各種場境因素一起決定的，因而人的一切行動或者是偶然的或者是不得不如此的，那么我們當然也就沒有必要去追問人的行動的正當性根據(jù)，否則，形而上學就是不可避免的。但是，我們知道，對人的自由的確認構成了近現(xiàn)代政治學的一個基本前提。

政治學說要解決的基本問題就是國家的制度安排，而這個問題又取決于立國的基本原則。即根據(jù)什么最高原則來進行制度安排，以便建立一個正當?shù)膰?。就近代以來的政治學說而育，國家的制度安排問題涉及兩個基本方面：國家權力與公民權利。一個正當?shù)膰业囊磺袡嗔Χ急仨毷莵碜杂诮M成這個共同體的全體公民讓渡和委托出去的權利，而這種讓渡和委托是以這個國家必須維護與保障每個公民沒有讓渡出去的權利為前提，因此這個國家決不可反過來損害乃至剝奪每個公民不可讓渡的權利。近代政治學有關國家權力的分權理論，其根本月：的就在于探討如何防止來自公民委托的。國家權力反過來損害公民的權利。在這個意義上，對于近代政治學來說、國家的制度安排問題就是如何保障與維護屬于每個公民個人的絕對權利。因此，我們也可以說，個人的權利法則，即個人不可讓渡的權利神圣不可侵犯，構成了近代政治學的一條立國原則。不管是主張民主政體還是共和政體，個人的權利法則都是人們所主張的政體的唯一合法性源泉。

于是，我們又回到了開頭提出的問題：個人的這種權利來自什么地方?為什么每個人作為公民個體都擁有同樣不可侵犯、同樣必須得到尊重與維護的絕對權利呢?這種公民個體在絕對權利上的平等的根據(jù)是什么?唯一的答案只能是：每個個人的絕對權利就來自他是自由的理性存在者，因而他是自由的。所以，他有這樣一種權利屬性：他必須被允許根據(jù)他自己的意志生括、行動；否則，就是對他的自由存在的否定。由于每個人天生就是一個自—由的理性存在眷，因而他天生就擁有這種權利屬性。這一權利屬性是每個人的一切啟然的權利(那些先于法律契約關系的權利)與獲得的權利(通過法律契約得到的權利)的全部根據(jù)。也就是說，一個人享有的任何權科，不管是自然的權利，還是獲得的權利——比如，作為世界公民，每個人都有權利要求周游列國并與陌生人建立合法關系；而作為國家公民，每個人在這個國家里都享有諸如言論自由、出版自由、結社自由、信仰自由、遷徙自由等不可剝奪的權利(除非他的行為損害了他人的這些權利)——都只有從他天生擁有的這一權利屬性那里得到最后說明。每個人的自由的絕對性使他的權利屬性具有絕對性，由此使他擁有的自然的權利與獲得的權利具有絕對性，是任何他者不能剝奪的。

同樣，每個人由于都是自由的理性存在者，所以都具有同樣的權利屬性，因而都擁有來源于這一權利屬性的同樣多的絕對權利。所以，正是自由使每個人在絕對權利上擁有完全平等地位的根據(jù)。不管你富可敵國，還是身五分文，也不管你是一國之尊，還是一介平民，在擁有那些來自自由的絕對權利上，你與每一個普通公民都是一樣的。沒有—個人有理由稱聲自己可以比別人擁有更多這類絕對權利，也沒有任何人有理由認可自己必須比別人較少擁有這類權利一如果他的確比別人較少擁有這類權利，那就表明，他受到了不公正的待遇，他有權要求造成這種不公正待遇的人立即糾正。

如果說個人的權利法則之所以有理由構成立國之最高原則，是因為個人的那些自然的權利和獲得的權利具有絕對性而不可剝奪、不可讓渡；而個人的這些權利之所以具有絕對性則是因為它們來啟于每個人都是自由的理性存在者。那么，我們要進一步追問的是：為什么人的理性是自由的?如何理解人的理性是自由的?以制度安排為其研究課題的政治學本身可以不追究這一問題，而止步于把“理性是自由的”作為一個預設接受下來，因為這是一個在經驗領域無法加以證明的形而上學預設。但如果不能或者不對這個預設作出非經驗的形而上學論證，那么，以這個預設為前提的政治學提供的制度安排理論的可靠性就是值得懷疑，的。除非人們生活在這樣一種文化傳統(tǒng)背景當中，即在這種文化背景中，“人是理性的，因而是自由的”已被當作一種確實可靠的信念或常識，人們才不會去質疑以這種信念為前提的政治學理論的可靠性。

如果說英國的啟蒙政治學傳統(tǒng)與歐洲大陸特別是德國的政治學傳統(tǒng)有什么不同的話，那么這種不同并不在于它們有沒有和要不要形而上學基礎，它們都毫無例外地都預設了一個共同的形而上學前提，即人是理性存在者，因而是自由的。它們的不同實際上只在于，前者把這一形而上學前提作為自明、可靠的信念或常識存而不論，而把注意力更多地放在制度安排問題上；后者則并不簡單地把自己與前者共同預設的形而上學前提當作自明的常識，而是首先要對這一形而上學前提作出學理上的探究與系統(tǒng)的論證，使之成為有理有據(jù)的普遍原則，而不只是來自基督教文化背景的一種信念或常識。對于政治學所預設的這種形而上學前提的論證與探究，就構成了形而上學本身，在德國思想里，則被稱為“先驗哲學”。這是康德開創(chuàng)的一個偉大傳統(tǒng)。他對理性本身的分析批判不僅為一切可能的知識奠定了基礎，而且更重要的是以先驗的方式論證和確立了人的、自由的絕對性，使“人是自由的”成了一條不可置疑的、絕對的普遍原則。

顯而易見，如果沒有形而上學，或更具體地說，如果沒有德國的先驗哲學，那么，“人是理性存在者，因而是自由的”這種觀念首先就會被當作只是一種來自基督教文化的信念，因而政治學以之為前提確立起來的權利原則以及相關的制度安排理論，就無法避免被人們(特別是生活于非基督教文化背景的人們)當作一種可以不認同、不接受的理論假設。換言之，英國政治學傳統(tǒng)對自己的形而上學前提關注的不足，會大大弱化它的普世性色彩，使人們有理由拒絕它提供的一系列政治理念。正是在這里，顯出了德國先驗哲學傳統(tǒng)的意義。它對構成政治學基礎的那些形而上學預設全面而系統(tǒng)的學理論證，使政治學建立在一種學理上可以證明的普遍原則上，從而使任何人都沒有理由拒絕建立在這些原則上的政治學理論，除非他能在學理上否定它的基礎原則。否則，他就不得不接受這種政治學理論的普世性，而不管文化傳統(tǒng)有多么不同。

所以，我想說，任何政治學理論，如果它要具有普世性，它就必須建立在某種形而上學之上。如果說個人的權利法則構成了近現(xiàn)代政治學的立國原則，那么，我們就需要一種權利形而上學，以便使任何人都沒有理由拒絕建立在這種權利；法則之上的一系列政治學理念。在這個意義上，我還想說；康德、費希特確立的先驗哲學對于普世政治學是不可或缺的，特別是對于在個人權利的絕對性仍沒有得到真正自覺與尊重的人們來說，具有更根本的意義。這也是梁存秀教授主持翻譯出版《費希特著作選》的意義所在。

高全喜：

費希特《自然法權基礎》的翻譯出版，對于中國現(xiàn)時代的法哲舉研究是—個推進，褒揚溢美之辭就不多說了，下面簡單談一下我的幾點感想。

剛才徐友漁提出了一個重要的問題，即自由主義的政治理論是否需要一種形而上學。對此大致有三種不同的答案，按照他的觀點，他寧愿選擇否定的回答，即大可不必有什么形而上學基礎。徐友漁的這個觀點在自由主義的政治理論中十分具有代表性，英美的現(xiàn)代政治自由主義者大多持這種看法，為此他們拒斥形而上學，例如羅爾斯的政治理論就是如此。從政治思想吏的角度看，二十世紀以降，理論家們對于政治問題的思考總的來說呈現(xiàn)這樣一種勢態(tài)，由厚轉薄，問題的焦點從人性問題轉向制度問題，從制度問題轉向政策問題。之所以出現(xiàn)這樣的情況，在我看來，既有理論方面的原因，也有現(xiàn)實方面的原因。就理論上看，確實對終極關注等問題，各派主義和思想體系很難達成共識，所謂古今之爭、中西之爭不可能停止，甚至愈演愈烈，如果按照先解決基礎問題后解決政制問題的古典邏輯，那么在政制層面上就不會有任何共識的結果，這是問題的一個方面；此外還有另外—個方面，那就是即便共同享有一個形而上學價值訴求的理論家們，他們對于政治問題的看法卻完全可能是木伺的，甚至是對立的，例如英國的霍布斯與洛克，法國的伏爾泰與盧梭，德國的康德與黑格爾等，因此，形而上學對于政治理論是沒有意義的，用奧坎姆的剪刀把形而上學剪去，政治理論照樣成立。就現(xiàn)實來看，西方社會經過二十世紀前后的政治動蕩，各個國家無論經歷了怎樣的曲折，在二戰(zhàn)之后基本上都完成了憲政國家制度的建設，特別是英美國家在國家問題上一路順風，有關政治問題的探討逐漸轉化為法律問題，乃至政策問題。由于已經享有了古典思想家們有關價值基礎以及政治正義等形而上方面的理論成果，所以他們可以輕松地放棄這方面的爭論，而就諸如稅收、行政、教育等公共政策問題一論短長。羅爾斯的正義兩原則，特別是差別原則確實是不需要太多的形而上學基礎的，然而它們卻是西方社會的尖銳問題。由此可見，薄的自由主義政治理論在北美占據(jù)主流是可以理解的。

但是，中國的情況就不同了，我們面臨的問題就其層次來說與西方現(xiàn)代的政治問題迥然有別，我們的政治理論所要解決的是古典政治科學的立憲政治問題，是如何建立一個共和、法治、民主的現(xiàn)代國家制度問題，而不是一般的政策問題，所以，探討這個中國政制的形而上學基礎就具有十分重要的意義。而且回顧中西方政治思想史，我們可以看到對于一種政治制度的正義價值的追溯是必不可少的，它是政道之所在，是國家理由之基礎，是政治合法性之根基。其實，古代的希臘、羅馬暫且不說，西方十五世紀以來的政治思想，有關政治的形而上學基礎的探討就一直是其核心內容，英美和大陸所謂兩種不同的思想路徑蓋莫能外。從馬基雅維里、博丹到盧梭、孟德斯鳩，以及康德、費希特、黑格爾，乃至馬克思、韋伯、施米特，直至哈貝瑪斯，從英國早期的普通法大法官，到霍布斯、洛克、休謨、斯密，乃至美國的聯(lián)邦黨人，直到現(xiàn)代的德沃金，甚至羅爾斯思想的另一個維度，關于人性、終極關懷、政治制度的價值基礎等問題，從來都是大思想家們考量問題的出發(fā)點和歸結點。我們研究中國現(xiàn)代政治問題，不能拋棄形而上問題的思考，例如，建立怎樣的政治制度?頒布什么樣的法律?為什么要保障人的基本權利?為什么要限制政府的權力?司法審查制度的深層原因何在?等等，這些重大的政治問題都有一個正義的基礎問題，政治正義，乃至法律正義，說到底就是一個政治哲學和法哲學所要處理的形而上學問題。我在新近出版的《休謨的政治哲學》一書中之所以第一章就講“政治哲學的人性論預設”，原因也是為了矯正有關自由主義不講形而上學的弊端。其實，對于這個問題，以麥金太爾、桑德爾為代表的現(xiàn)代社群主義已經對現(xiàn)代自由主義發(fā)起了攻擊，這是現(xiàn)代自由主義的一個弱點。不過，我并不贊同社群主義，我認為在古典自由主義那里本來就有十分完備的形而上學，就有人性論的價值基礎，只不過現(xiàn)代自由主義把它們丟棄了。如果我們回到休謨、斯密，乃至康德、費希特、黑格爾，是完全可以建設一個厚的自由主義的政治理論的。厚的自由主義不但能為自由民主的政治制度提供正當性，而且能使人過一種好的生活。

從上述角度來看費希特的《自然法權基礎》，它的價值就顯而易見了。費希特探討的是一個有關法治共同體(或國家)的正義基礎問題。這個問題依照德國乃至大陸思想的傳統(tǒng)，則需要上溯到自然法。費希特認為任何一個文明政體都必須憑依其何以存在的根基，他的法權理論為我們先驗地推演出了這個理性根基的基本原則和定理。所謂自然法權在他的理論中是一切政治制度和法律制度的基礎，既有法則的意義，更有正當性的意義。對于我們今天中國的政治理論和法律理論來說，費希特對于自然法權的探討具有相當?shù)膯l(fā)意義，盡管他的某些具體的理論如婚姻法等，與現(xiàn)代的觀念相比顯得落后了，但探求國家政治制度的自然法的正義價值，這一費希特的主導思想依然沒有過時，甚至具有指導價值。我的看法是，在有關人生價值觀方面，諸如如何才能過一種好的生活，什么樣的人生追求才是有價值的，自由主義的形而上學探討不會貢獻太多的東西，在諸多具體的法律程序和政府政策方面；形而上學的探討也大多不合時宜，沒有必要，在這個層次上我贊同徐友漁的觀點；但是在一個國家的政治制度和基本的法律制度方面，在如何建立一個自由、共和、民主、憲政的政治共同體方面，有關形而上學的探討，有關自然法權、國家理由、天賦權利、先驗價值等問題的探討則是不可或缺的，它們關涉政治的合法性與正當性這一人類的根本性問題，對此我更愿意接受古典自由主義的觀點。

下面我再談另一個問題，即從學術思想史的角度如何看待費希特的法權理論；在這個問題上，我與梁志學老師的觀點略有一些不同。首先，我贊同梁老師的看法，即費希特的法權學說在學術界投有得到應有的重視，他有關自然法權、人民主權、民主政治的一系列觀點具有重要的價值，在德國古典思想中具有獨特的意義，甚至比康德、黑格爾的有關思想要進步和深刻。但是，我不能同意這樣一種總體看法，即以德國著名費希特學者勞特為代表的觀點，他們認為費希特的哲學就其深刻性、進步性和系統(tǒng)性來說，要高于康德和黑格爾哲學，就政治法權哲學來說，黑格爾的君主立憲制是保守的反動的，費希特的人民民主制是革命的和進步的。為什么我不能同意這個觀點呢?原因大致有如下幾個方面。

第一，何為進步?何為革命?何為保守?何為反動?這些伺題需要一個標準，在我看來，主張此種觀點的學者基本上有一個不言自明的預設，那就是法國大革命和人民民主，而上述兩個基本原則實際上是有問題的，法國大革命的積極自由與人民主權的暴政，二十世紀以來曾經給我們留下慘痛的教訓，所以，這個衡量進步與反動的標準并不具有天然的正確性。在比較研究德國古典哲學的這幾位大家的政治觀時，不能簡單地套用上述標準。費希特固然對于法國大革命也并非百分之百的贊同，但對于法國大革命的政治反思方面，他不如黑格爾的《法哲學》，在有關人性與政治、法權與歷史的認識方面，他不如康德的《法的形而上學原理》和《歷史理性批判》。當然，我沒有貶低費希特思想的意思，只是認為康德的永久和平論和黑格爾的立憲君主論，如果換一個角度，不從所謂反動與進步的標準來衡量，也許并不比費希特的政體學說缺少價值。關于這個問題的具體論述我在最近出版的幾部書中已經有較為系統(tǒng)的闡發(fā)，在此就不多說了。

第二，從學術研究的角度看，評價—套理論的地位還要看其豐富性、系統(tǒng)性以及包含的內容，就這個方面，我認為費希特的法權理論與康德和黑格爾的法權理論相比，差距很大。我在2印3年和2004年分別在研究生院開設了兩個學期的法哲學課程，與同學們一起系統(tǒng)地研讀了康德的《法的形而上學原理》和黑格爾的《法哲學》，前不久我也細讀了費希特的《自然法權基礎》，相比之下，我總的感覺是，費希特的法權理論較為單薄，就內容的豐富性和體系的廣闊性來說，與康德和黑格爾沒法比。例如，康德對于法權的定義與分類，有關私法與公法的論述，特別是有關歷史理性和世界共和政體的論述，都比費希特要深刻得多，而黑格爾的《法哲學》可以說是德國古典法權理論的集大成，其中有關自由、主體人格、財產權、市民社會與政治國家的劃分、立憲政體和國家主權的理論，都遠遠高于費希特。當然，我還要再次聲明，我說這些決沒有刻意貶低費希特理論的意思，我也認為我們以前對于費希特的政治與法權思想的研究太薄弱了，忽視費希特的理論是不對的，應該看到他的獨特價值，特別是費希特有關共和政體、行政權與監(jiān)察權分立的觀點，反對當時德國封建的君主制的觀點，都值得重視，并給予應有的歷史地位。我只是想提醒一點，我們在學習與盛贊費希特法權理論的同時，要保持一種警惕，那就是謹防他的有關人民主權和人民民主的觀點把我們導向極權的政治法學。

最后，我想談另外一個問題，即費希特的法權思想與德國民族精神的關系。我們知道，德國在經歷了拿破倫的入侵之后，思想界普遍彌漫著一種強烈的愛國主義精神，這個精神在德國啟蒙思想那里就有源頭，萊辛、赫爾德以及政治浪漫派都鼓吹德意志源遠流長的民族精神。費希特當然也是這個思想流派中的重要一員，他的《對德意志國民的演講》曾經產生過重大的影響，我的導師賀麟先生在抗戰(zhàn)期間寫就的《德國三大哲人處國難時之態(tài)度》一書就高度贊揚了費希特的愛國主義精神。《自然法權基礎》與《演講》在思想傾向上是完全一致的，不過，這里卻存在著一個問題，即如何把民族精神轉化為一種法權。在這個問題上，當時的德國大致有兩種不同的、甚至對立的理論，薩維尼開創(chuàng)的歷史法學派也強調民族傳統(tǒng)和民族精神，但是卻反對理性主義，反對把民族的法律傳統(tǒng)提升為一種國家法權，在這個問題上，薩維尼與蒂博的理性主義法典學派展開了一場爭論，黑格爾的態(tài)度很明確，他支持后者，反對薩維尼。當然，薩維尼歷史學派的民族主義與黑格爾理性主義的國家主義之間酌對立，是在費希特的法權理論產生之后出現(xiàn)的，但如何看待德國政治法權思想史上的這段理論論爭，以及費希特的民族主義和國家學說在其中的地位、產生的影響，以及與上述兩種思想派別的關系，無疑是學術思想史中的一個問題，值得研究?！蹲匀环嗷A》的翻譯與出版；有助于我們對這段思想脈絡的梳理，我認為，費希特的思想地位是獨特的，他既不像薩維尼那樣斷然排斥國家的政治法權而一味轉向民族歷史的傳統(tǒng)積習，也沒有像黑格爾那樣把國家的政治法權提升到德意志民族最終歸宿的地位，而是尋求民族主義和國家主義在法權上的平衡，這一點對于我們今天探討中國傳統(tǒng)的禮儀文化和建設現(xiàn)代的憲政國家的法律制度，顯然具有借鑒的意義。

薛華：

徐友漁先生的發(fā)言談到了一些重要的問題，這些問題是哲學史上一直討論的，在這個意義上它們并不完全是新問題；但這些問題過去也沒有得到解決，因此不能不繼續(xù)進行討論。這種討論也很難說會在什么時候得到確定的答案。不過重要的倒也并不是在討論中出現(xiàn)或形成一個確定的回答，而是在討論中保持問題本身的活力，保持尋求回答的努力。這種討論關系到哲學這一學科的意義，因而也關系到這一學科的興衰，甚至它的存亡。有一種看法是哲學已經走向終結。我自己不這樣看。除了哲學所特有的性質，和它對于人類生存的意義外，它是否終結，在某種程度上也系于哲學家們。這可以表現(xiàn)在兩個方面：一是他們是否宣布這類問題已經最終解決，從而認定繼續(xù)討論是多此一舉，或者是持另外一個極端，認為不可能達到任何成果，因而任何討論都徒勞無功；二是推開對這類問題的思考和討論，馳騖于同哲學毫不相干的事情，把非哲學問題與偽哲學問題拔高成哲學問題，而且還對它們準備了說一不二的答案。在這方面我們看到的夠多了。每個時代都有任務清理哲學，討論形而上學和反形而上學有助于從事這一工作。

這一討論是在一種多元的態(tài)勢下產生和進行的，同時無論是形而上學；還是反形而上學，也都是多元性的。每個民族，每個時代，都有不同的形而上學，也有不同的反形而上學。這首先是一個經驗事實。這一事實在近代和現(xiàn)代得到較廣泛的承認，只是表明它得到了空前的發(fā)展，并非證明它在以往的哲學探討中絲毫不存在。古希臘的自然哲學家們和巴門尼德可以說有不同的形而上學，那時和那里的所謂的詭辯學家們，可以看作是反形而上學者的大本營；蘇格拉底對于他之前的自然哲學家，顯得是反形而上學的，而相對于蘇格拉底，柏拉圖又顯得是形而上學家；亞里斯多德和柏拉圖是如此之不同，但又不可割裂。中世紀的歐洲似乎是神學一統(tǒng)天下，但這僅僅表明教會哲學是統(tǒng)治的意識形態(tài)，并不能證明那時不存在不同的形而上學和反形而上學；圣·奧古斯丁和圣·托馬斯·阿奎那的思維風格是如此之不同，但后者卻和前者如此深刻地連在一起，這使人難以逆料。類似的現(xiàn)象我們還可以列出許多許多。例如，如果離開斯賓諾莎，所謂的德國唯心論會是什么樣子?例如，我們也可以問：離開古印度的哲學思想，所謂的德國唯心論又會是什么樣子?康德可以從形而上學和反形而上學兩個方面來對待，黑格爾可以說是一個反形而上學的形而上學家。我們可以細研究一下尼采在什么意義上算是反形而上學者，反基督者。我們知道他是在斷斷續(xù)續(xù)地呼喊“基督……基督……”中離開人世的。海德格爾也一樣，他對形而上學的批判和他的本體論是否有什么關系?

為什么要大而化之地談到這些呢?我的意圖是展示一點：無論是“形而上學”，還是“反形而上學”，還是兩者的關系，都是很復雜的，這點我們需要認真對待。這一事態(tài)我沒有弄清楚，也不相信自己在見上帝前能夠弄清楚。我冒昧以小人度君子，揣度我們中似乎也沒有誰已經把它們理清楚了。問題依然在討論之中，而這對于哲學是一種巨大的幸運。我覺得我們有必要重新研究兩者的歷史，哪怕是首先對它們的歷史進行較為完整和系統(tǒng)的描述，哪怕是多翻譯出版一些有關的重要著作。這種研究應當力求尊重學科規(guī)范，力求縮小個人傾向。我們個人可以是擁護形而上學，也可以是反對形而上學，但這應當是以研究為前提，而不是作為從事研究和評價的前提。這點說來普通至極，做來卻甚難?，F(xiàn)在國內談論西方文化和東方文化再次興盛起來，哲學界不少學者在談論西方哲學和中國哲學，做兩者的比較，但人們有根據(jù)懷疑有關學者當中有多少人是較系統(tǒng)、較完整地學習了所譚的西方哲學和中國哲學，人們尤其有根據(jù)懷疑有的學者的說法是否同一般人中流行的偏見保持了應有的距離；是否真的是創(chuàng)新，是突破。海涅在嘲諷法國庫欣的康德研究時曾說，康德的著作是用德文寫成的，不懂德文就不能懂康德的思想，而庫欣先生是不懂德文的。海涅沒有明說出的結論是不必說出的。我們看到在我們的這個研究領域中，不懂德文卻來大談德國哲學，也是可以稱為權威的，他們在這樣做時，很少表現(xiàn)出猶豫和窘迫，更不要說拒卻和恭避。虛與委蛇和泰然領受可以是容容行儀。

在費希特研究上我以為勞特先生的觀點表現(xiàn)出他沒有同自己個人的喜惡保持足夠的距離。他在德國是研究費希特最多的一位專家，對費希特研究在戰(zhàn)后德國乃至世界范圍內的發(fā)展，作出了極大的貢獻。但他把費希特估價得過高，幾乎在各個重要方面認為只有費希特才是最好的，最高的，其他哲學家包括康德在內則不能同費希特相比，黑格爾就更談不上了。這是一種明顯的片面性。但國內有一種傾向更成問題，在學術界存在一種風氣，重視排位，忽視闡義，仿佛位置重于學理。以前人們認為第一重要的是給思想家、宗教家和藝術家們劃定階級成分，然后是分別進步與反動，然后是分別先進與落后。這些劃分之成問題在于忽視和扭曲學史和學理。這類框架常常導致混亂。例如，如果說主張人民主權是進步的、先進的、革命的，主張君主制是保守的、退步的、反動的，那費希特當然就高于黑格爾，黑格爾就只能是保守的、退步的、甚至反動的了。這樣做會導致忽略一些實質性方面，例如忽視立憲君主制在理論上和事實上可以是一種近代政治制度；例如忽視黑格爾主張的君主制是一種近代意義上的君主制，而更重要的可能是忽視一種民主制在事實上可能比一種君主制更獨裁，而一種君主制在事實上可能比一種民主制更民主。這里的名實關系可以指向形而上學和反形而上學的問題，因為無論是君主制還是民主制，都不能沒有一定的前提，據(jù)擬作出一定的界定。這是在這兩種政體上更要緊的東西。近代以來人們已在相當?shù)某潭壬现谰魇降膶Ｖ疲珜τ诿裰魇綄Ｖ频牧私鈩t要欠缺得多，這就是為什么在二次大戰(zhàn)后對后者的研究突然多起來的緣由。一個不可小視的經驗事實是：希特勒是在一種民主制下上臺的，在一個時期幾乎所有“人民”都擁護他，包括海德格爾這樣的哲學家在內。我們至今都難以理解，為什么這位偉大的哲學家何以竟至那樣欣賞希特勒的手。米開朗基羅曾畫過上帝的手，為什么海德格爾沒有想到伺希特勒的手做番對比?這真令人惋惜?？墒俏覀冏约赫嬗欣碛蓛H僅是對他人表示惋惜嗎?我們傳統(tǒng)的政治哲學更多地討論了君道，以帝王師的自我理解在理論上提出了許多至今有意義的東西，但是在我們傳統(tǒng)的政治哲學內，似乎討論“民道”過少，這使我們對民主可能會變成“主民”準備不足，以致把這種新出現(xiàn)的形態(tài)簡單地歸于歷史上的專制制度。而如果說我們在政治哲學上應當重新學習，應當補課，那就不妨研究一下費希特的主張，但也不妨研究一下黑格爾的思想，看看他是如何規(guī)范君權的，如何試圖以形而上學的方式和非形而上學的方式解說“人民”或“民眾”，思考有關必要的規(guī)范的，這樣我們就將看到黑格爾有可能幫助我們從歷史經驗與哲學理論上更深地把握我們面臨的有關問題，擺脫被動的局面；起碼，把問題恰當?shù)乇硎龀鰜怼?/p>

“政治哲學”、“法哲學”，在西方似乎成了一個過時的學科。人們在研究政治和法權時誠然一直都沒有完全脫離哲學，也一直在從哲學上研究政治和法，但是把政治哲學，特別是法哲學當作一個正式的學科來對待的，就不那么多和不那么明顯了。這和德國唯心論時代很不相同，實不能同日而語。這不能不說和形而上學與反形而上學的問題有種聯(lián)系，也不能不說和哲學的一般發(fā)展、一般的境遇有關。哲學在演化，在轉向，在退卻，但也在堅守。不論怎樣，哲學在對政治和法的問題上是堅持論證立場的，這就是說，哲學力求給政治學與法學提供一種論證，相應地它也要求現(xiàn)存的政治和法進行論證，至少對自己的存在和運行作出辯護，在這兩種情形下，哲學必須自覺地致力于論證自己。在這樣進行自己的工作時，哲學領域中的道路不是單元的，而是多元的，不是獨白式的，而是對話式的，不是壟斷的，而是合作的。在對政治和法提供論證中，無論形而上學的論證，還是非形而上學的論證或反形而上學的論證，都不應是教令性的，而是思考性的，不是直接有效的，而是間接啟發(fā)的，因為它們所能提供的是理念和規(guī)范概念，而非提供使用說明書。兩種之間的聯(lián)系不是竿立影見，而像是有根長長的鏈條。我們對于這些論證只能作出相對的區(qū)分，而不可能作出判然精確的區(qū)分，從這些方面對現(xiàn)存的政治和法的論證也只能作相對的劃分，而不可能作出判然精確的區(qū)分。在這種情形下，我們自然可以主張某一論證，反對他一論證，但這不能代替學科研究或等同于學科研究本身。重表態(tài)，輕研究，不是負責的路數(shù)；重論斷，輕論證，不是哲學探討的航道。此外，我們是不是應當也從事一種否定性的研究，即不僅研究形而上學是怎樣導向專制的政治與法制的，而且也可以研究一下專制的政治和法制是怎樣誤解和誤用形而上學的。我以為在政治史和法制史上，后一方面同樣是存在的。使我最初想到這點的是讀老子和韓非子。這里有一些十分平常，但又十分微妙的東西。我們可以把荷馬與老子關于最高統(tǒng)治者的稱號所說的，和有關稱號在一些獨裁者那里的解釋與運用做番對比。那真是不知不覺之中就變得天差地別，相距十萬八千里。也許我們可以試著來證明除了為專制獨裁者服務的形而上學之外，也還存在被獨裁專制者誤解和誤用的形而上學。也許我們應當把德國唯心論的形而上學列入非獨裁專制的形而上學類型。如果事情是可以從這一視角來看的，那么費希特《自然法權基礎》的翻譯就是一大功德，我們在此應向譯者、校者和出版者表示感謝。和我們自己寫的那些瞬間即逝的文字不同，費希特的這一著作有資格被看作是一本經典的政治哲學著作。

謝地坤：

作為《自然法權基礎》的主要譯者，我想談談翻譯這本書的經過和我對這本書的看法。

我是在上世紀八十年代末翻譯《自然法權基礎》的。當時每周翻譯五千字左右，周二上班時把新譯的稿件帶給梁先生，他把校對完的稿子退還給我，再讓我提意見。他是老師，我是學生，盡管如此，他對我提出的不同看法從來都是認真對待的，有時還會為此反復討論。如此反復，大約持續(xù)了一年，才把這本書譯完。這次在出單行本之前，我們又重新審校了譯文。從這樣的工作程序來看，我們是繼承了哲學所西方室創(chuàng)建人賀麟先生一直提倡的認真負責的治學精神和工作態(tài)度的。我們希望，我們的譯著能夠對得起商務印書館對我們的信任，當然，更要對得起廣大讀者。

在德國古典哲學中，費希特的社會政治思想的形成和表達，既不像康德那樣是在法國革命以前，也不像謝林和黑格爾那樣是在拿破侖帝國建立時期，而是在法國革命的疾風暴雨年代。所以，唯有費希特最直接、最持久地受到法國革命的影響，唯有他最堅定、最激烈地為法國革命的原則——自由和公正作辯護。費希特自己曾經明確說，“我的體系是第一個自由體系”。如果說費希特的知識學的晦澀難懂掩蓋了其自由的本質，那么，他的社會政治學說追求公正、呼喚自由的精神則得到充分顯現(xiàn)。

《自然法權基礎》是費希特將其知識學的原理應用到社會政治學說中的具體體現(xiàn)。在該書的導論部分，費希特明確說，法權概念是“每個社會成員都用內在自由限制他自己的外在自由，使他旁邊的所有其他成員也能有外在自由”。(《費希特著作選集》第二卷，第265頁)這清楚地表明，在費希特的視野中，法權問題在本質上是對自由問題的探討，它既涉及個人自由，也關系整個共同體的．自由。該書的第一編和第二編主要是從理論上對法權概念進行推演和規(guī)定，雖然不那么好懂，但費希特的意圖是很明確的，鄖各個理性存在者只有根據(jù)法權規(guī)律才能建立他們的共同體。這是因為理性存在者不僅具有直觀活動和意志活動，而且還具有從事這種活動的身體，這是參與相互作用的理性存在者的物質性狀；同時由于各個理性存在者是自由的，任何人都不能僅僅依靠自己的意志去建立一個與其他人一起生存的共同體，所以，建立這樣一個共同體的前提是參與者必須對此有共同的認識和相同的意志。正因為如此，支配這個共同體的規(guī)律是：“你要這樣限制你的自由，那就是除了你以外，他人也會是自由的。”(同上書，第350頁)只有共同體的每個成員自由地、持續(xù)地服從這個規(guī)律，法權概念的適用性才能得到保證。很顯然，費希特繼承了盧梭的社會契約論的精神，強調的是人的尊嚴和人的價值不可侵犯性，高揚了人道主義的理念，突出了人與人之間的互相尊重的倫理原則。

該書第三編討論法權概念在現(xiàn)實社會中的系統(tǒng)運用，它構成法權概念在感性世界里的實現(xiàn)方式，其中包括原始法權、強制法權和國家法，法權概念由此得到進一步的規(guī)定。國家法是這部分的重點，費希特把國家法又表述為共同體的法權。在他看來，探討國家法“就在于發(fā)現(xiàn)這樣一種意志，這種意志完全不可能是不同于共同意志的意志”。這句話還可以這樣來表達，“發(fā)現(xiàn)這樣一種意志，在這種意志中個人意志和共同意志得到了綜合統(tǒng)一”。(同上書，第413頁)費希特強調的重點在于，個人的自由在共同體中如何與公共的利益相一致。他在這里繼承發(fā)展了盧梭的思想，他所說的共同意志其實就是盧梭的公意(volonté général)，他所說的個人意志就是盧梭的眾意(volonté de tous)。他清楚地看到，共同意志是任何一個共同體賴以存在的不可或缺的條件，它保護共同體所有成員的權利；而個人意志乃是自由的本質所在，屬于個人的權利。當人們生活在一個共伺體的時候，就必須使這兩種意志綜合統(tǒng)一起來，明確規(guī)定每個成員所享有的具體法權。而要做到這點，就應當根據(jù)社會契約論的精神建立一個完備的法制體系，它由國家公民契約、民法(包括民事契約、財產契約、刑法等)和憲法組成，確保個人的自由和公共的利益。

費希特對這個法制體系的討論是詳細的，雖然還帶有那個時代的烙印，但在一個封建社會里，他敢于提出人人享有生存權、財產權、勞動權，顯然是對封建專制者挑戰(zhàn)。更可貴的是，他不畏強權，敢于提出維護人民主權的要求，強調“符合法權和理性的國家憲法的原則是用一個絕對否定的權力克制一個絕對肯定的權力?！?同上書，第434頁)為了讓這個原則得以實現(xiàn)，他設計了這樣一個政體：人民把政權交給一個對公共管理絕對負責的團體，而行政權與監(jiān)督和判決行政權的行使又是分開的；后者屬于全體人民，他們是由全體公民選舉出來的，專門對行政權行使監(jiān)察，這個機構被他稱作“民選監(jiān)察院”。監(jiān)察院雖然無權干預、審判政府，但有權調查政府事務，一旦它發(fā)現(xiàn)政府違背共同意志，就可以發(fā)布禁令，停止政府的一切權力。應當說，費希特設想的這個民選監(jiān)察院雖然有些不同于三權分立的思想，但其本質仍然是要對絕對統(tǒng)治權加以限制，這在當時實行君主制的德國就是對君主專制權力的一種絕對否定，其進步意義是顯而易見的。

《自然法權基礎》發(fā)表以后，不僅在當時引起巨大反響，而且對后世也產生重要影響。馬克思、恩格斯就多次指出，費希特法權哲學的核心就是要建立以人人平等為基礎的、真正的法律王國，從而使德國工人在理論方面比法國人先進了五十年。(參見《馬克思恩格斯全集》第18卷第259頁和第44卷第595頁)這是對費希特政治理論的一個極高評價。

從西方哲學史的發(fā)展來看，《自然法權基礎》也占有重要的地位。首先，從費希特自己的哲學發(fā)展來看，由于他把法權哲學的應用范圍確定為感性世界，所以，“自我”這個純粹抽象的哲學概念第一次成為個體概念，而且是諸多個體中的一員，按照費希特自己所說，“因為如果一個理性存在者不設定他自己為一個個體，不設定他自己為許多理性存在者中的一員，他就不能把自己設定為這樣一個具有自我意識的理性存在者?！?《費希特著作選集》第二卷，第264頁)這是費希特知識學在實踐范圍的具體應用，初步解決了他本人在撰寫《全部知識學的基礎》時遇到的困惑。

其次，由于自我是諸多個體中的一員，他必然地會涉及自我與他我、自我與社會的關系，用現(xiàn)代的術語來說，這是人際性(Interpersonalitaet)的問題。費希特在這方面的認識非常深刻，他說：“一個有限理性存在者不認為其他有限理性存在者有一種自由的效用性，因而也不假定在自身之外有其他理性存在者，就不能認識自身在感性世界中有自由的效用性?！?《費希特著作選集》第二卷，第287頁)這就是說，主體對自我的自由意識只有通過對另一個自我的自由意識才能實現(xiàn)，這個思想克服了康德哲學中所說的不能在客體中認識自由的觀點，為理性哲學開辟了新的領域和維度?？梢哉f，費希特對人際性的演繹是他最有意義的哲學成就之一，現(xiàn)代著名哲學家胡塞爾所研究的主體之間的現(xiàn)象學就是這個思想的繼續(xù)。哈貝馬斯正是在這個意義上才說，費希特早在一百年前就已經討論胡塞爾《笛卡爾第五沉思》中所提出的問題了。(哈貝馬斯：《后形而上學思想》南京，2001年，第182頁)

再次，在《自然法權基礎》中，費希特對自己哲學體系的各個部分是加以嚴格區(qū)分的。在他看來，道德哲學不可能解答適用于法權領域的東西，另一方面，用法律手段去解決道德哲學領域的問題同樣是不適宜的，所以，不能混淆適用于不同領域的學說，而只能對不同的對象進行分門別類的討論。過去有些哲學史家認為費希特的學說過于空洞，尤其是其道德哲學缺乏具體的內容，只具有“超自然、超社會的”說教性質?，F(xiàn)在來看，這顯然缺少對他整個體系的足夠認識，對他的這種批評當然也是不恰當?shù)?。這也從一個方面說明，我們不僅對現(xiàn)代西方哲學和社會科學理解得不夠，而且對經典理論同樣缺少深刻、全面的認識。

沈真：

《自然法權基礎》發(fā)表以后，我根據(jù)自己多年翻譯和評述費希特著作的經歷，寫了一篇介紹他早期憲法理論的文章(《博覽群書》2005年2月)，其中談到若干外國學者對這一理論的看法?，F(xiàn)在，我想結合大家討論的問題，再介紹幾位外國學者對這本古典著作的評論。

第一，1990年3月，意大利、奧地利和德國的費希特研究家在法蘭克福歌德大學開過一次《自然法權基礎》研討會，討論此書§.1-§.4的演繹問題。德國哲學史家路·西樸提供的論文最有分量。他認為，近代歐洲自然法權學說作為一門規(guī)范的科學都一直具有兩個進行演繹的傳統(tǒng)，一個傳統(tǒng)是笛卡爾和洛克的，以最高的精神實體或精神活動為推演法權概念的出發(fā)點，另一個傳統(tǒng)是霍布斯和斯賓諾莎的，接受了古代原子論，以自然狀態(tài)中孤立的個人為推演法權概念的出發(fā)點。他認為，洛克在其《人類理智論》中曾經構想過一門可以與數(shù)學類比和得到證明的道德哲學，它有一個三重性的基礎，即對我們自身存在的無可置疑的直覺知識、此中蘊含的對上帝存在的可證知識和由這兩方面給自覺存在者得出的對神圣規(guī)律的知識；而這就是洛克在其《政府論》中闡明的自然法權的基礎。這位德國哲學史家寫道：“費希特對法權的論證是想把法權概念和法權責任歸結到作為無可置疑的基礎的自我意識上，因而是屬于近代自然法權學說的笛卡爾傳統(tǒng)的。費希特在這個傳統(tǒng)中的最重要的先驅是約翰·洛克。洛克試圖建立一門基于無可置疑的自我認識的、具有科學形態(tài)的道德哲學，從而使自己擺脫了霍布斯和斯賓諾莎的那種具有人類學和自然哲學形態(tài)的論證方式。費希特把洛克所作的嘗試進一步發(fā)展為法權的先驗演繹，但是也把霍布斯找到的那種克服個人外在行為的沖突的出路包括到了這種先驗演繹中”。(米·卡洛等編《費希特法權關系學說》，美因河畔法蘭克福1992年，第71頁)美國費希特研究家查·希羅維爾也認為，“費希特在《自然法權基礎》中所遵循的是先驗哲學的基本方法，即探求基本的確定的可能性，以現(xiàn)實的或期望的事態(tài)預設必要條件，確定被視為現(xiàn)實的事物的根本的、合理的根據(jù)”?！八岢龅膯栴}從某種意義上說，是將盧梭和康德闡述的一般原則轉變?yōu)楦挥幸饬x的實踐課題，即向各個新興的、即將形成的民族國家提供真正民主的意識形態(tài)?！?《自然法權基礎》，倫敦1970年，英譯本序言)

第二，關于《自然法權基礎》的核心內容，歷來的研究家們都有所評論。二十世紀初期，梅林曾這樣評論過費希特的法權學說：“正如康德的哲學歸根結蒂起源于他從來沒有擺脫掉庸人意識一樣，費希特的哲學歸根結蒂起源于這個無產者的孩子從頭到腳全是個革命者。費希特不像康德那樣把人區(qū)分為享有全部權利的‘人民和只有一半權利的‘庶民，而是聲稱德國人的天職在于建立一個真正的正義的國家，其基礎是：只要是人，就一律平等?！?《中世紀以來的德國史》，北京1984年，第119頁)。二十世紀中期，盧卡奇在談到《自然法權基礎》時指出，“在德國，所有的哲學家中費希特是最贊同法國大革命的思想的。在1796年，當費希特著手把關于實踐哲學方面的見解構成嚴密體系的時候，他在《自然法權基礎》里采用了許多雅各賓派的極端激進的觀點。費希特的自然法，像十七～十八世紀的一般法權哲學著作一樣，是建筑在社會契約學說上的?！?《青年黑格爾》，北京1963年，第76～77頁)德國費希特研究家曼·布爾在談到費希特的法權學說的中心問題時指出，“推翻封建主義和確立新的資產階級關系，構成費希特生活的那個時代的本質。費希特屬于這樣一些為數(shù)不多的德國思想家，這些思想家看到這個時代的主要問題，并在自己的創(chuàng)作中以此為出發(fā)點——他的偉大即在于此”?！百M希特在其哲學中始終力圖在社會現(xiàn)實里實現(xiàn)自己的民主主義思想，這種思想都發(fā)端于盧梭，以法國革命的最后階段為其指針?！?《費希特》，莫斯科 1965年，第35～49頁)二十世紀末期，俄國費希特研究家皮，蓋登科在談到這部法權哲學著作時寫道，“照費希特的看法，法學的主要問題是：一般的自由存在者的共同體是如何可能的，這也正是法國大革命提出的問題。正如費希特指出的，自由問題不可能在法權狀態(tài)之外得到解決——法權狀態(tài)必須與自然狀態(tài)區(qū)分開。在自然狀態(tài)下任何自由都不可能實現(xiàn)”。而在談到此書在社會領域里把道德與法權判然分開的動機時，她特別指出，“費希特在這個時期竭力支持那種把教會與國家分開的思想——教會是道德教育機構，國家是法權機構?！?《費希特著作集》，莫斯科1995年，第1卷，編者序言)

第三，現(xiàn)在國外哲學界熱衷于這本名著的理論興趣和現(xiàn)實興趣究竟何在，我還無法完全說清楚。但我看到一些有關論著。例如法國費希特研究家阿·雷納特寫過一本《法權體系——費希特的哲學與法學思想》(巴黎1986年)，米·埃斯龐熱在評論這部著作時指出，“雷納特的出發(fā)點是當代法國哲學應該擺脫那種在黑格爾的理性狡計和對海德格爾的信奉之間進退兩難韻處境。他所擬訂的出路，即建立一種人權哲學，可以在《自然法權基礎》的新解讀中找到其合法性。他對這本古典著作所作的分析，就他把費希特理解為一位不僅在其他哲學家之間，而且在康德和黑格爾之旁的獨立思想家而言，是要達到這樣一個結果，即要求把《自然法權基礎》當作一種自由共和的思想，一種在當代法國黑格爾派和極右派之間的美好的中間道路?！?德國《費希特研究》，阿姆斯特丹1990年，第2卷，第221頁)又如，《自然法權基礎》第五版單行本(漢堡1960年)編者曼·查恩在其編者緒言中從費希特所發(fā)展了的康德先驗哲學出發(fā)，強調了自由概念不僅是這本著作而且也是知識學體系的中心范疇。作者也把費希特稱為“自由哲學家”，并且從克服異化韻歷史視野寫道，“即使在從《自然法權基礎》出發(fā)，經過《現(xiàn)時代的根本特點》和《對德意志民族的演講》，到《1813年法學》為止的法權哲學思想的發(fā)展過程中，也顯然可以看出費希特精神的一個特點，他自己已經用一句話作了表述，那就是：‘別人愿意機械從事，我則希望獲得自由”(見該書第XX I X頁)。再如，德國布爾對包括《自然法權基礎》在內的全部費希特著作作概括評論時寫道，“在費希特的思維中，現(xiàn)實主義特征與深刻的人道主義意向是結合起來的，對歷史實在和發(fā)展趨勢的看法與對人的偉大的堅定信念是結合起來的。從這個角度說，費希特的著作是德國人道主義大廈中，的重要基石”(《費希特》第157頁)。與此同時，當費希特復興在國際范圍內業(yè)已開始之時，俄國哲學史家捷·奧伊則爾曼也稱贊費希特“是資產階級古典人道主義的代表”(《費希特的哲學》，莫斯科 1962年，第14頁)。無怪乎美國費希特學會發(fā)起人之一托，洛克莫爾說，“費希特是位大哲學思想家，屬于這樣一些為數(shù)很少的哲學家，他們不僅向他們自己那一代說話，而且也向他們的后代說話。如今，對費希特思想已經醒悟的人來說，相隔這么久才開始在英語國家對他開展討論，只能讓人為之感嘆，但這次會議的全部論文都贊同費希特思想對現(xiàn)今仍然很重要”。(北美費希特學會第一屆會議論文集《歷史的來龍去脈·當代爭論》，新澤西1994年，編者序言)

梁志學：

大家的討論使我回想起了李文堂教授對于我研究費希特的作品的一個批評意見，那就是“抓住了清楚的，掩蓋了糊涂的”。(《博覽群書》2004年12月)我給《自然法權基礎》中譯本寫的這篇序言肯定也有這個缺點。因此，我現(xiàn)在不得不鼓起勇氣，在一些有爭議的地方發(fā)表兩點意見。

首先，法權哲學作為一門規(guī)范科學是否需要做先驗演繹?我的看法是：任何一門規(guī)范科學的建立都必須采用公理化方法，進行演繹。愛因斯坦說，在這里必須走完兩條道路，一條是從特殊到普遍的直覺性道路，另一條是從普遍到特殊的邏輯性道路。從歐幾里得幾何學的建立到現(xiàn)代任何一門科學體系的建立，都是如此。但法權哲學的情況卻有所不同，因為它的演繹的出發(fā)點不像在其他科學里那樣，是從其他地方借來的，而是必須親自確立起來。對于如何確立這樣的出發(fā)點，經驗主義哲學與理性主義哲學從來都持截然相反的觀點。經驗主義者以為自己能夠應用邏輯方法，從所見的特殊東西中概括出一個普遍東西，作為演繹的出發(fā)點；但是，這些特殊東西都是經驗的，由于經驗的不斷增長和歸納的不能完備，這就使據(jù)以進行演繹的出發(fā)點缺乏普遍必然性，同時也使演繹出來的命題只能具有程度不等的似真性。與此相反，由康德確立起來，并且由費希特進而發(fā)展了的先驗哲學，則是從一個超越時空的、普遍有效的最高原理出發(fā)，先于經驗、不依賴經驗進行演繹的，它所演繹出來的命題是普遍有效的，從而保證了科學知識的確實性。費希特在完成《自然法權基礎》以前，就已經在《論知識學的概念》里詳細地論證了先驗演繹的正確性和必要性。不過，我們必須承認經驗主義哲學在哲學發(fā)展過程中所能發(fā)揮的重大作用。且不談休謨怎樣把康德從獨斷論的夢境里喚醒，就拿費希特知識學的建立來說，也是如此。他在《評{埃奈西德穆)》里談到那位把經驗主義推進到懷疑主義的德國休謨派舒爾策時說，理性主義哲學將它歷來做出的任何顯著進步都歸功于這種懷疑主義對它的每次停滯不前所作的評論，并且認為這位休謨派擊中了批判哲學在將自身發(fā)展為科學體系的過程中出現(xiàn)的缺點。至于黑格爾如何評價那種重大作用，就更深刻、更全面了。把黑格爾的說法概括為理性主義哲學包含了懷疑，但不等于懷疑主義，雖然失之過簡，但我覺得還是可以的。在我們今天的討論中，徐友漁教授以經驗主義哲學為背景發(fā)出的聲音，對于我們的研究工作也同樣很有啟發(fā)作用，值得我們深思。另一方面，恐怕也得承認理性主義哲學在哲學發(fā)展史上對經驗主義哲學不是毫無裨益。遠的不談，就我最近閱讀美國理·羅蒂和洛·勃朗道姆的著作而言，我總覺得他們之所以倒向黑格爾哲學，是想到那里解決他們遇到的難題。所以，我有一個已經形成的看法，認為這兩派哲學既相互對立，又相互補充。薛華教授說，這類問題很復雜，需要認真對待。完全正確!因為哲學史里這兩派哲學總是在不同的時期、不同的層面相互作用，它們的關系的確太復雜了。并且我還認為，普遍與個別、先驗與經驗的關系是一個永遠做不完的課題，因此這兩派哲學的矛盾將會在哲學史里貫徹到底，誰認為自己解決了這個矛盾，他肯定是牛皮大王。

其次，研究哲學史的人往往把自己喜歡的人物描寫得盡善盡美，讓人難以接受。薛華教授談到了我的老朋友勞特先生的這種偏向。我在吸收他的創(chuàng)造性成果時，也注意到了這一點。我把費希特哲學視為一個獨特的體系，向我國讀者評述了它的早期形態(tài)與晚期形態(tài)。我認為，從總體上看，由康德到黑格爾的發(fā)展過程是不斷前進的，雖然此中也有局部的倒退?！蹲匀环嗷A》，(1796年與1797、年)屬于早期知識學體系的實踐哲學。在這部著作的上冊中，費希特聲明自己繼承了康德《永久和平論》(1794年)的法權哲學思想，在下冊中批評了康德《法學的形而上學基礎》(1797年)的形式主義，說偉大的人物也不會不犯錯誤。在歐洲各國從封建社會過渡到資本主義社會的歷史時期，費希特就像康德一樣，主張共和體制取代君主專制，并且高度評價了美國的建立和法國的革命，說“啟蒙思想和自由必定會從地球那半邊建立起來的北美自由國家出發(fā)，傳向至今仍然受壓迫的大陸”，“偉大的歐洲共和政體筑起了一道舊世界所不曾有的堤壩，以防止野蠻民族闖入創(chuàng)造文明的領域?！?《費希特著作選集》，第2卷第211頁)他與康德的分歧在于，國家是否應以自身為目的?共和體制取代君主專制，是否可以采取革命手段?國家公民是否應分為積極的和消極的?我覺得，康德雖然在法權哲學的若干方面要比費希特涉及的內容更豐富，觀點更正確，但在這些根本問題上卻落后于費希特。同樣，黑格爾在國家法問題上也落后于費希特。他在他的《法權哲學原理》(1821年)里為君權神授和君主專制作哲學論證，這與費希特在《自然法權基礎》里論證人民主權和共和政體相比，與費希特在《1813年國家學說》里提出在民主制基礎上統(tǒng)一德國相比，不管怎么說，都是神秘的和保守的。也許有人會說，費希特的那本書是在法國革命的高潮時期寫出的，黑格爾的書則是在普魯土政府積極貫徹卡爾斯巴德決議，對知識界實行高壓政策的時候寫出的，這種客觀條件不能不加以考慮。但我覺得，這種解釋恰好揭示了黑格爾對封建王朝的順應態(tài)度。當然，費希特的國家法學說的這些優(yōu)勝之處也只是在德國古典哲學內部比較出來的。如果從德國往西看，則正像徐友漁教授說的，費希特在國家法學說的完善性方面是趕不上盂德斯鳩的。不發(fā)達的理論是與不發(fā)達的社會相適應的，我們也可以由此理解費希特的弱點。但要說費希特的人民主權原則可以像在盧梭那里一樣導向極權主義，這卻在理論上是不可能的。因為在他看來，盧梭主張每個公民都要把自己和自己的一切獻給政府的觀點是錯誤的，他認為國家公民正是為了讓政府保護自己的不可轉讓的權利，才加入憲法，把自己的可以轉讓的權利轉讓給政府。

謝謝大家參加今天的座談。薛華教授與我共事43年。我們兩人，誰也離不開誰，但在一起，又要爭論。現(xiàn)在看來，在座見解相左的同志早已成為像我倆這樣的朋友了。