內容提要：本文指出，回到馬克思，就是回到完整的馬克思，或全面回到馬克思。文章認為，馬克思即使要求文藝配合革命運動和政治斗爭，也始終堅持藝術本位主義，要求文藝保持自身所固有的獨立自主性。馬克思牢牢把握人的自由自覺的活動這一本質要通過社會關系去實現(xiàn)，一切美的東西，一切人道主義的東西，都應建立在這一基礎之上。他的《人類學筆記》和《歷史學筆記》所體現(xiàn)出來的革命反思精神、視角的轉換和方法的開拓，顯然是要拓寬唯物主義的現(xiàn)實基礎，為唯物史觀尋求更為堅實有力的證據。所以，回到馬克思，并不是向后看，而是還馬克思主義的本來面目，進一步發(fā)展馬克思主義。

關鍵詞：藝術本位主義政治功利主義對象化革命反思

作者簡介：李思孝，1938年生，北京大學中文系教授。

一、從“兩個馬克思”到“三個馬克思”

1932年，馬克思的《1844年經濟學—哲學手稿》、《德意志意識形態(tài)》等早期著作的完整問世，曾在西方引起巨大的震動，被認為是“新的福音書”，是“真正的馬克思主義的啟示錄”。人們驚呼“重新發(fā)現(xiàn)了”馬克思。過去他們看到的是寫作《共產黨宣言》和《資本論》，鼓吹階級斗爭，主張無產階級專政，“愛爭好斗的蠱惑者”的馬克思（后來甚至有人要馬克思對第二次世界大戰(zhàn)的大動亂負責）；現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)馬克思是主張人道和博愛，溫情脈脈的“神經官能癥者”，是同克爾凱郭爾毫無二致的“現(xiàn)代存在主義的先驅者”。于是就出現(xiàn)了關于“兩個馬克思”即青年馬克思和老年馬克思的說法，說什么在兩個馬克思之間不存在一道萬里長城，不過不是青年馬克思 向老年馬克思的合乎邏輯的必然的發(fā)展，而是老年馬克思向青年馬克思的回歸，因為據說馬克思的早期著作是“概括了馬克思的全部精神范圍的唯一文獻”，是其“成就的頂點”，而馬克思的老年著作則是“他的創(chuàng)作力已經有所衰退和減弱”的證明。在這種情況下，他們提出“回到馬克思”的口號，其含義非常清楚，就是回到早年馬克思。

近年來由于馬克思晚年的兩部筆記即《人類學筆記》和《歷史學筆記》越來越為人們所重視，引起人們對晚年馬克思的重新探討，把它看成是馬克思發(fā)展的特殊階段，于是又出現(xiàn)了“三個馬克思”的說法，即在兩個馬克

思之外再加上一個晚年馬克思，與此相適應，“回到馬克思”也增添了一層內容，那就是還要回到晚年馬克思。

本來完整的馬克思，為什么被一分為三呢？

這有自然的原因，主要是馬克思的這些早期著作生前尚未發(fā)表，死后發(fā)現(xiàn)也較晚。但是，更主要的是人為的原因，即長期以來我們只重視和宣傳馬克思關于階級斗爭和無產階級專政的學說，對除此之外的馬克思的其他豐富思想卻很少注意，有的甚至是不屑一顧，以致出現(xiàn)這樣的怪現(xiàn)象，即當《手稿》公開出版后，還未經過深入研究，就斷然認定它是馬克思的不完整、不成熟的著作，是“不成系統(tǒng)的斷簡殘篇”，“不是為了分析真正的經濟和社會過程及資本主義”，充其量，是對資本主義“表示道德上的憤慨情緒”而已。這樣一來，馬克思實際上就被異化了：他在《手稿》中表達出的“異化”、“人道主義”等思想，不但不屬于馬克思本人，而且似乎是同馬克思對立的。長期以來我們把“異化”看成是唯心主義的概念，把“人道主義”看成是資產階級的意識形態(tài)，就是同這一情況有關系的。馬克思說：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一?！?注1)馬克思這個具體的人，也是許多規(guī)定的綜合和多樣性的統(tǒng)一，但是經過這樣蓄意的割裂和取舍，就變得單調片面，缺乏血肉了。黑格爾說，人們在刑場上看到殺人犯只知道他是殺人犯這一方面，而不注意他還是其他各種條件的總和，這就是抽象。馬克思也被抽象了，只看到他鼓吹階級斗爭，主張無產階級專政，而看不到其他方面的思想，把馬克思主義變得嚴峻、冰冷，令人望而生畏了。

所以，“兩個馬克思”也好，“三個馬克思”也好，實質上是對一個抽象的、片面的馬克思的反彈和否定，如果說它把一個完整的馬克思肢解了，那是因為在此之前早就有人把馬克思肢解了；他們提出回到早年馬克思和回到晚年馬克思，是因為有人忘掉了早年馬克思和晚年馬克思。當然，我這樣說，并不是認同他們的口號和做法，因為他們是用一個極端代替和反對另一個極端，同樣走向抽象和片面。因此，我用“回到馬克思”的口號，就同最初提出這一口號的西方右翼社會民主黨人不同，不是回到被肢解了的馬克思，無論是早年的和晚年的，而是回到完整的馬克思，或者說全面回到馬克思。這也許是許多人共同的心愿，最近新編的《馬克思恩格斯全集》、《馬克思恩格斯選集》、《列寧選集》的出版，就曾檢討到過去的版本“選材帶有時代烙印，偏重于有關階級斗爭、無產階級專政的論述”的偏頗，而力求“更加科學合理地反映”馬克思主義的理論體系，“比較完整地介紹”馬克思主義創(chuàng)始人對一些重大理論問題的研究和論述(注2)。這實際上就是回到馬克思。

二、從藝術本位主義到政治功利主義

上述關于馬克思和馬克思主義的情況，也同樣存在于馬克思主義文藝理論當中。

對馬克思主義文藝理論最常見的批評，是說馬克思主義文藝理論是“斷簡殘篇”，充滿了庸俗社會學，是政治化，等等。這些批評如果不是針對馬克思主義文藝理論本身，而是針對我們的馬克思主義文藝理論，那么，它并不完全是空穴來風。從1944年周揚在延安編輯出版《馬克思主義與文藝》到解放后各種版本的《馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝》，所集經典作家有關文藝的論著，大都是以書簡和語錄或摘錄的形式出現(xiàn)，它們零碎分散，不成系統(tǒng)。而從前蘇聯(lián)搬來的有關馬克思主義文藝理論的教科書，則是以馬克思主義的哲學體系為框架，來構建馬克思主義文藝理論的體系，這種移花接木的方法，必然助長了庸俗社會學的泛濫，即拿馬克思主義政治、經濟、哲學等方面的基本原理去生硬地闡述有關文藝的各種具體問題，其弊是不言自明顯而易見的。更何況在這類教科書中處處散發(fā)著大俄羅斯主義的驕矜氣味，似乎什么都是俄羅斯最早最好，馬克思主義文藝理論不是溯本求源到它的創(chuàng)始人馬克思和恩格斯，而是溯本求源到別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫?；叵肫饋?，我們在文藝理論上所受的啟蒙教育，不正是別、車、杜的一套嗎？他們是革命民主主義者，他們不是馬克思主義者。就是對馬克思主義經典作家的思想，我們常常也是作機械的、形而上學的理解。這里只消舉一個例子。

過去我們在講文藝要反映社會生活時，都以列寧《唯物主義和經驗批判主義》中的反映論為理論根據。列寧的反映論是哲學上的，屬于認識論范疇，是在解決物質和精神孰先孰后孰為本原這樣的哲學基本問題之后處理物質和精神的關系問題的。列寧說：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”(注3)列寧強調：“物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，被反映者是不依賴于反映者而存在的?！?注4)列寧還指出：“在現(xiàn)象和自在，之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別只存在于已經認識的東西和尚未認識的東西之間。”(注5)如果僅僅根據這些論述去講文藝反映社會生活，那么這種反映必然是鏡子般機械僵死的，因為文藝反映社會生活不完全等同于哲學上的反映論，文藝反映的，是以人為中心的社會生活，它不僅僅是認識論的問題，還包括價值論、審美論等問題，它是按它所特有的“美的規(guī)律”去反映的。而且不僅僅是反映，還要創(chuàng)造，甚至更主要的是創(chuàng)造。它面對的不一定是現(xiàn)實，也可以是理想，不一定是真實，也可以是幻想。列寧就說過：“每一個藝術家和每一個自己想做藝術家的人，都有權利按照他的理想獨立自主地來自由創(chuàng)作?！?注6)列寧還特別提出：“應當幻想！”為此，他引證了19世紀俄國文學批評家德·伊·皮薩列夫，引證了古希臘的亞里士多德，指出：即使在最簡單的概括中，在最基本的一般觀念中，“都有一定成分的幻想”(注7)。指出“在數(shù)學上也是需要幻想的，甚至沒有它就不可能發(fā)明微積分”(注8)。列寧這樣論述幻想的必要性，是為了消除仿佛只有詩人才需要幻想的“愚蠢的偏見”，可見，在藝術中幻想是不言而喻的。比如，當費爾巴哈在其《宗教本質講演錄》中提出“宗教是詩”時，列寧在《哲學筆記》中寫道：“可以這樣說，因為信仰＝幻想”。這就表明，在列寧看來，宗教和信仰是一回事，詩和幻想是一回事。正因為如此，最后得出這樣的結論：“藝術并不要求把它的作品當做現(xiàn)實”(注9)。

在哲學上，反映物和被反映物要求一致；在藝術上，反映物和被反映物可以不一致，這就是列寧的結論。然而列寧的這一寶貴思想，并沒有為我們所重視，甚至并沒有為我們所接受，否則，為什么長期以來我們總是用哲學上的反映論要求作家“按照現(xiàn)實的本來面目”去反映現(xiàn)實呢？然而事實上，當作家按照藝術規(guī)律，用理想、幻想等形式去描繪現(xiàn)實時，招來的往往是哲學的戒尺：“歪曲生活”。當作家“按照現(xiàn)實的本來面目”描繪現(xiàn)實時，招來的輕則是“自然主義”的帽子，重則是政治上的定性：“揭露社會主義社會的陰暗面”，并把它概括為所謂“寫真實論”而加以批判。我們的文藝創(chuàng)作，很長時期就在哲學和政治的雙重熬煎下艱難地支撐著，說得滑稽些，就像上演一出沒有哈姆雷特的《哈姆雷特》，藝術的真正靈魂失落了，不見了。

為什么會產生這種奇怪現(xiàn)象呢？

簡單地說，這是把藝術政治化的結果。如果我們對馬克思主義文藝理論發(fā)展史作個簡略的回顧，就會發(fā)現(xiàn)，馬克思主義創(chuàng)始人馬克思和恩格斯對待文藝問題的態(tài)度是藝術本位主義，即始終結合文藝本身的本質、特征和規(guī)律來談論文藝問題，即使要求文藝配合革命運動和政治斗爭，也要保持文藝自身所固有的獨立自主性，也就是文藝之所以成為文藝的東西，而不是抹煞或改變這些東西。但是到了后來，這種藝術本位主義就被政治功利主義所代替了。所謂政治功利主義并不僅僅是一般意義上的文藝為政治服務，而是用文藝政策取代藝術規(guī)律去規(guī)范文藝活動，要求文藝為某一具體的政治任務服務，甚至要求文藝作品圖解某個政策，這就大大超越了藝術本身的負荷，違背了它自身的本性。應該看到，從藝術本位主義到政治功利主義的變化，固然有其客觀的歷史原因，如在馬克思、恩格斯進行革命的時代，他們還沒有條件制定無產階級的文藝政策，只有在取得了革命勝利的條件下，在列寧、斯大林、毛澤東領導的時代，才有可能制定文藝政策，推行文藝政策。按說革命的勝利，能夠保證文藝比在資本主義條件下有更廣闊的發(fā)展道路，能夠保證作家藝術家比在資本主義條件下更能發(fā)揮他們的灼灼才華，然而事實卻是，我們經歷了文藝要“寫十三年”那樣越走越窄的道路，我們看到不少過去寫出著名作品的作家解放后卻每況愈下，似乎江郎才盡。所以問題的關鍵并不在文藝政策的制定，而在于極“左”思潮在作祟，用文藝政策代替藝術規(guī)律，就像傳說武則天當了皇帝后硬要牡丹按她所規(guī)定的時間開花一樣。更有甚者，是把一些特定條件下提出的原則、口號普遍化，所謂黨的文學原則就是一例。1905年11月，列寧在俄國革命敵我對比的特定條件下，在《黨的組織和黨的文學》一文中，提出了黨的文學的原則，這是完全可以理解的，但它并不合乎中國的國情，所以毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》許多方面都是以列寧的《黨的組織和黨的文學》為根據和出發(fā)點的，唯獨沒有把黨的文學原則原封不動地搬過來。此中究竟，胡喬木生前曾經有所闡述和動作，我覺得很有道理，雖然我不贊成他修改列寧《黨的組織和黨的文學》的譯文。總之，文藝上抹煞藝術特征，突出文藝政策，與政治上割裂完整的馬克思主義，突出階級斗爭的做法是同出一轍，相互適應的，二者都是極“左”思潮的產物。

三、為什么要“回到馬克思”？

既然政治上的獨鐘階級斗爭學說，文藝上的偏重文藝政策，都是忘記了馬克思的結果，那么，回到馬克思，就必然是合乎邏輯的結論。但是，如果馬克思不是巨大的思想寶庫，那又何必遑論回到馬克思？這一點，只要我們涉及于被人們忽視了的馬克思的早期階段和晚期階段，就可以得到證明。

有人按年代順序，把馬克思的文藝思想分為形成期、發(fā)展期、成熟期。按照這種說法，馬克思的早期思想是不成熟的。法國的阿爾都塞用“認識論斷裂”，把馬克思一分為二：1845年以前是“意識形態(tài)”階段，1845年以后是“科學階段”。按照這種說法，馬克思的早期思想是不科學的。

事實果真如此嗎？當然不是，馬克思的許多思想是深思熟慮的，是很科學的，不妨略述幾例。

關于人的本質。

關于人的本質，過去人們經常引用馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的說法：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！奔热蝗绱耍敲?，人豈不永遠是受動的，從哪里產生改變社會關系的革命能動性呢？原來馬克思的本意是說人的本質要通過社會關系去實現(xiàn)。是否所有的社會關系都能實現(xiàn)人的本質呢？那不一定，如同魚的本質要通過水去實現(xiàn)，但被污染了的水就不能保證魚的本質的實現(xiàn)一樣。人的本質究竟如何，馬克思早就有所回答，《手稿》中寫道：“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性?！?注10)人是自由的，這是許多人都說過和承認的，席勒甚至認為，當動物在沒有外在強迫下游戲時，也是自由的。這就混淆了人與動物的界限。馬克思在自由之上加上自覺，就徹底解決了這個問題，因為自覺照《手稿》的說法，是“自己知道自己并且自己實現(xiàn)自己”的意思，它體現(xiàn)了人的“內在的關系”，是具有自我意識的人的高度能動性的表現(xiàn)。自由照一般的說法，是對必然的認識和改造，它體現(xiàn)了人與外界的關系，人越是掌握了外在的客觀必然性，人就越是獲得了自由；當人們按照客觀規(guī)律去改造外在世界時，人就獲得最大的自由。自由和自覺這二者的統(tǒng)一，全面、高度地概括了人的本質，把人同動物最大限度地區(qū)別開來了。過去人們常說馬克思主義見物不見人，忽視了人的主體性。馬克思說人的本質在于自由自覺的生命活動，不正是確立人的主體性嗎？

關于美的本質。

馬克思在《手稿》中提出“勞動創(chuàng)造了美”的命題。馬克思的《手稿》多次講到人的對象化的問題。由于這個緣故，不少人把美的本質歸結為人的對象化。其實，對象化并非馬克思的獨創(chuàng)，席勒、黑格爾、費爾巴哈等都講過對象化。席勒、黑格爾是唯心主義者，可以棄而不論。費爾巴哈是唯物主義者，是馬克思的直接先驅，他認為，一個實體是什么，只有從它的對象中去認識：草食動物的對象是植物，因此它的本質就與肉食動物不同。誰耕種土地，誰就是農夫；誰以打獵為生，誰就是獵夫；誰捕魚，誰就是漁夫。“因此人是在對象上面意識到他自己的：對象的意識就是人的自我意識。你是從對象認識人的：人的本質是在對象上面向你顯現(xiàn)出來的；對象是人的顯示出來的本質，是人的真正的、客觀的‘我’。”(注11)但是，費爾巴哈的對象化是建立在人性，即作為自然的人的屬性，或人的自然的屬性這樣的基礎之上的，它的原則，僅僅是思維和直觀的原則。馬克思的對象化是建立在生產實踐、勞動創(chuàng)造、“人化的自然”這樣的基礎之上：“實際創(chuàng)造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物（亦即這樣一種存在物，它把類當作自己的本質來對待，或者把自己本身當作類的存在物來對待）的自我確證?！?注12)這兩種對象化是不同的。即使是馬克思說的對象化，也由于作為基礎的勞動的不同狀況而不能同日而語，因為勞動是可以異化的，不僅勞動過程、勞動產品會異化，而且人的本質、人的社會關系也會隨之而異化。盡管異化也是一種對象化，但它不同于一般的對象化，在異化過程中，主客體不是同一的，而是對立的；不是主體支配對象化了的客體，而是對象化了的客體反過來支配主體。馬克思說過：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。此之謂也。因此，不能籠統(tǒng)地把美歸結為人的對象化，異化了的人，異化了的勞動，能不能歸結為美呢？馬克思說：“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都無動于中；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性；他沒有礦物學的感覺。”(注13)另一方面，馬克思認為，中世紀的手工藝人對本行業(yè)的勞作的興趣，可以提高到原始藝術興趣的程度。因為他們是自由的?？梢?，離開了人的本質，離開了人的自由自覺的生命活動，是說明不了美的本質的。

關于人道主義。

有人認為，馬克思在《手稿》中講的人道主義，還沒有突破費爾巴哈的思想，言外之意，馬克思的人道主義和費爾巴哈的人道主義一樣，還是抽象的生物學意義上的人道主義。這種說法不符合事實。不錯，馬克思是從費爾巴哈的“人是人的最高本質”這一立論出發(fā)的，但馬克思賦予它的內涵卻與費爾巴哈有所不同。費爾巴哈認為，宗教是精神病理學，是人的本質的異化，神學的秘密是人本學。費爾巴哈批判宗教，正是為了確立人是人的最高本質，但他在使神學下降到人本學的同時，又使人本學上升為神學，用崇拜人的宗教代替崇拜神的宗教。宗教一詞源自religare，意即聯(lián)系。用什么聯(lián)系？費爾巴哈用人性所固有的同情、友誼、舍己精神，特別是愛。因此，費爾巴哈的人道主義的確是抽象的、生物學上的，它賴以建立的直接基礎是宗教觀和倫理觀，這完全是唯心主義的。而馬克思1843年在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文中提出人是人的最高本質時，正經歷著從唯心主義到唯物主義，從革命民主主義到共產主義的脫胎換骨的轉變，他運用“批判的武器”，把對天國的批判變成對塵世的批判，把對宗教的批判變成對法的批判，把對神學的批判變成對政治的批判，總之，“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”。不僅如此，馬克思還主張“武器的批判”，主張訴諸群眾，訴諸無產階級，為的是“必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”(注14)。在這之后，馬克思受他譽之為“天才大綱”的恩格斯的《政治經濟學批判大綱》一文的啟示，到“新世紀的新首府”即當時革命運動的中心巴黎去研究資產階級的政治經濟學，《1844年經濟學——哲學手稿》正是這一研究工作的產物，它一上來就分析工資、資本、利潤、地租、異化勞動等政治經濟學的概念、范疇和論題，最后得出結論：“社會從私有財產等等的解放、從奴役制的解放，表現(xiàn)為勞動者的解放這樣一種政治的形式，而且這里問題不僅在于勞動者的解放，因為勞動者的解放包含著全人類的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在勞動者同生產的關系中，而一切奴役性的關系不過是這種關系的各種變形和結果罷了?！?注15)不是悲天憫人的同情，不是小恩小惠的施舍，而是通過革命斗爭，消滅私有制，不僅解放勞動者，而且解放全人類。這種人道主義必然和共產主義聯(lián)系起來：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”(注16)。這種人道主義并不排斥博愛，但不是費爾巴哈那種抽象的泛愛，而是具體的目標明確的愛，正如馬克思說：“共產主義的博愛則從一開始就是現(xiàn)實的、直接追求實效的博愛”(注17)。正因為如此，馬克思稱這種人道主義是“真正的人道主義”，“實踐的人道主義”，“完成了的人道主義”等等。這種人道主義的直接基礎是政治學和經濟學，它是完全唯物主義的。這種人道主義怎么能同費爾巴哈的人道主義相提并論呢？

馬克思在《手稿》中對上述問題的論述，都是非常精采非常深刻的，決不能因為這些問題同黑格爾或費爾巴哈有聯(lián)系就否定其價值，就認為它們一定會打上黑格爾或費爾巴哈的烙印。如果只是因為馬克思當時整個說來正經歷脫胎換骨的轉變過程，就對此產生誤解，也是可以理解的。但是，有人把馬克思在“知天命”之年寫的《人類學筆記》和《歷史學筆記》說成是馬克思的“困惑”，卻是無論如何也令人難以理解的。

其實，馬克思的《人類學筆記》和《歷史學筆記》不但不是他“困惑”的表現(xiàn)，反而證明他作為偉大革命家和學者，具有清醒的現(xiàn)實主義的可貴品格，其中起碼有兩點給我們深深的啟迪，一是他的革命反思精神，一是他的研究方法的開拓。

革命反思精神主要是1871年巴黎公社革命失敗引起的，馬克思對過去的思想理論和斗爭策略進行了全面的反思?！斗ㄌm西內戰(zhàn)》、《哥達綱領批判》以及恩格斯的《反杜林論》等都是圍繞著總結巴黎公社革命失敗的經驗教訓，對導致革命失敗的蒲魯東主義、布朗基主義、拉薩爾主義以及杜林的偽社會主義進行批判和清算的，而《人類學筆記》和《歷史學筆記》以及恩格斯的《自然辯證法》和《家庭、私有制和國家的起源》等，則把注意力和研究視角從現(xiàn)實轉向歷史，從當代轉向古代，從社會科學轉向自然科學，其目的顯然是要拓寬唯物主義的現(xiàn)實基礎，為唯物史觀尋找更為堅實有力的證據。與這種內容上的開拓相適應的，是研究方法上的轉換。馬克思曾說：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。低級動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認識之后才能理解”。他在研究政治經濟學時，從資本主義這一人類經濟發(fā)展的最高形態(tài)出發(fā)，因為“資產階級經濟為古代經濟等等提供了鑰匙”(注18)。而在研究資本主義時，馬克思又選擇了商品作為它的典型形式，因為從商品這個資產階級社會的“細胞”中，可以揭示出現(xiàn)代社會的一切方面或一切矛盾的胚芽。現(xiàn)在，馬克思不滿足于只研究資本主義社會，而且還要研究資本主義以前的社會，研究作為人類社會起源的原始社會，研究古代社會，其目的是要研究一般的人類歷史。馬克思說過：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性?！?注19)現(xiàn)在他反過來，先研究每個具體的人類社會，進而研究一般的人類歷史。這其實是對他前一種研究方法的補充，因為他通過唯物史觀，早就發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展的必然規(guī)律，現(xiàn)在的問題是要驗證它，這就有必要具體地追溯以往的每一社會形態(tài)。這實際上就是馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中所講的兩種研究方法的綜合：一種是從“表象中的具體”到抽象，“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”；一種是從抽象到“精神上的具體”，“抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)”(注20)。過去馬克思否定第一種研究方法而獨鐘第二種研究方法，現(xiàn)在他大概覺得，只有這兩種方法變相使用，反復印證，才能有助于他所謂“歷史之謎”的最終的真正的解決吧？

至于《人類學筆記》和《歷史學筆記》中所包含的有關美和文藝的內容，諸如關于文藝的起源，關于想象力的產生和作用，關于符號的功能等等，也是很豐富的，可惜迄今為止幾乎還是一塊尚未開墾的處女地，需要我們認真地去加以發(fā)掘和探研。

回到馬克思，并不是向后看，在某種意義上它是溯本求源、撥亂返正的一種手段，其最終目的是要消除極“左”思潮的影響，還馬克思主義的本來面目，并以此為契機，進行革新和創(chuàng)造，發(fā)展馬克思主義，讓它與時俱進，永葆青春，促進社會主義文藝的繁榮昌盛。

(注1)(注18)(注20) 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第103、108、102—104頁。

(注2)見1995年10月2日人民日報第2版。

(注3)(注4)(注5) 《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第128、65、100頁。

(注6) 《列寧論文學與藝術》，人民文學出版社1961年版，第911頁。

(注7)(注9)列寧：《哲學筆記》，人民出版社1961年版，第421、66頁。

(注8) 《列寧全集》第33卷，人民出版社1955年版，第282頁。

(注10)(注12)(注13)(注15)(注16)(注17)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50、50、79—80、55、73、74頁。

(注11) 《18世紀末—19世紀初德國哲學》，商務印書館1975年版，第547頁。

(注14) 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第9頁。

(注19) 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第669頁。