內(nèi)容提要：本文認為，美學(xué)的當(dāng)代問題本體論從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。在現(xiàn)代本體論中，人類生命活動本身成為哲學(xué)本體論的內(nèi)涵，而審美活動由于集中地折射了人類生命活動的特征而進入哲學(xué)本體論的視野。在這個意義上，現(xiàn)代本體論的所謂思與人類生命活動的對話，就其實質(zhì)而言，就是思與詩（審美活動）的對話。而美學(xué)正是在這思與詩的對話中找到了自身的當(dāng)代問題。這就是：對于審美活動的本體論內(nèi)涵的考察。

關(guān)鍵詞：審美活動本體論生命活

作者簡介：潘知常，1956年生，南京大學(xué)中文系教授。

美學(xué)研究應(yīng)該以問題的存在為前提，否則就無所謂美學(xué)。問題是美學(xué)之為美學(xué)的邏輯根據(jù)和最為基本的理論生長點，也是美學(xué)家進入美學(xué)研究的入場券、身份證。然而，令人遺憾的是，在當(dāng)代美學(xué)的研究中，我們往往疏忽于提出自己的美學(xué)問題。盡管在不再重復(fù)前人的美學(xué)問題上取得了共識，然而卻自覺不自覺地把自己混同于語言學(xué)、認識論、心理學(xué)、社會學(xué)……并且提出一些語言學(xué)、認識論、心理學(xué)、社會學(xué)……意義上的美學(xué)問題來代替哲學(xué)意義上的美學(xué)問題本身。結(jié)果，我們?yōu)槊缹W(xué)找到了“形形色色”的問題，但卻始終沒有找到只屬于美學(xué)的那“一個”問題，亦即作為當(dāng)代美學(xué)的邏輯根據(jù)和最為基本的理論生長點的當(dāng)代問題。

在我看來，美學(xué)的當(dāng)代問題固然不應(yīng)簡單地等同于前人的美學(xué)問題，但也不應(yīng)等同于語言學(xué)、認識論、心理學(xué)、社會學(xué)……意義上的美學(xué)問題，美學(xué)所面對的不能是一些依附于語言學(xué)、認識論、心理學(xué)、社會學(xué)背景的問題，否則就只能是一些假問題。而把美學(xué)問題轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N特殊的語言學(xué)、認識論、心理學(xué)、社會學(xué)……的問題，這本身也是對于美學(xué)的藐視。何況，美學(xué)研究的現(xiàn)狀已經(jīng)一再證實，一旦把它們上升為美學(xué)本身的問題，其結(jié)果就無非是：不論它的答案如何，美學(xué)的困惑都依然存在。進而言之，美學(xué)所面對的當(dāng)代問題，顯然應(yīng)當(dāng)是一個語言學(xué)美學(xué)、認識論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會學(xué)美學(xué)……所無法研究的問題，換言之，應(yīng)該是一個語言學(xué)美學(xué)、認識論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會學(xué)美學(xué)……的“剩余物”。找到這個“剩余物”，事實上也就找到了美學(xué)的問題。而這“剩余物”，無疑應(yīng)該在美學(xué)與哲學(xué)之間去尋找。這不僅僅是因為美學(xué)與哲學(xué)一樣都是人文學(xué)科，因為美學(xué)自誕生伊始就是哲學(xué)的，也不僅僅是因為美學(xué)研究的深度只能決定于哲學(xué)研究的深度，因此要從根本上提出美學(xué)自己的問題就必須依靠哲學(xué)的力量，而且因為美學(xué)的問題事實上就是一個與哲學(xué)密切相關(guān)的問題——盡管這只是一個哲學(xué)剛剛意識到的問題，也是一個哲學(xué)所無法解決的問題。這個問題，就是審美活動的本體論內(nèi)涵。

一

所謂本體論是一個哲學(xué)的范疇，而不是一個美學(xué)的范疇。本體論這一術(shù)語最早是在德國哲學(xué)家郭克蘭紐、法國哲學(xué)家杜阿姆的著作中出現(xiàn)，后來被沃爾夫采用。一般而言，在傳統(tǒng)哲學(xué)中思維與存在是最高范疇，關(guān)于認識的學(xué)問被稱之為認識論，而關(guān)于存在的學(xué)問則是本體論。這樣，事實上，本體論的提出，就顯然意味著一種哲學(xué)精神、一種超越精神的誕生。首先，它是對世界的一種終極關(guān)注，是對所有形而下的東西的概括，是一種形而上學(xué)的思考、自由的思考、抽象的思考。這種思考，從哲學(xué)發(fā)生的角度，是對世界本原的探索，從邏輯發(fā)生的角度，則是對哲學(xué)邏輯起點的探索。其次，正是因此，本體論所體現(xiàn)的就不僅僅是一種抽象思考的能力，而且是一種非功利的超越性。它預(yù)設(shè)了人類對于現(xiàn)實的超越性，使得人類可以通過把自身與現(xiàn)實世界區(qū)別開來的方式，在一定距離之外來批判性地面對現(xiàn)實世界。最后，也正是因此，在這里作為本體而出現(xiàn)的“存在”，實際上就是一種人類自由的象征、一種理想的世界。由此，我們不難看到，從古到今人類雖然在一切生命活動中都在追求著自由理想，但是能夠把自由理想與作為本體的“存在”聯(lián)系在一起的，卻只有哲學(xué)。所以，本體論是哲學(xué)之為哲學(xué)的最為內(nèi)在的東西，是哲學(xué)所必須面對的問題，也是任何學(xué)科所奪不去的哲學(xué)領(lǐng)地和語言哲學(xué)、分析哲學(xué)、道德哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等等分支學(xué)科的“剩余物”。例如，分析哲學(xué)曾經(jīng)認定哲學(xué)根本就不需要什么本體論，然而最終卻發(fā)現(xiàn)，它的研究雖然減少了哲學(xué)的許多麻煩，但是卻畢竟沒有推進哲學(xué)的思想進步——哲學(xué)的進步只能表現(xiàn)為困難的消解而并非知識的積累。結(jié)果“分析哲學(xué)現(xiàn)在認識到，問題不是有沒有形而上學(xué)，而是我們決定進行哪一種形而上學(xué)的思考”(注1)。在這個意義上，我們甚至可以說，本體論就是哲學(xué)。本體論不存在，哲學(xué)就不存在。

當(dāng)然，就本體論本身而言，在歷史上也存在一個演進過程，即從自然本體論——神靈本體論——理性本體論——人類生命本體論。前面三個階段，不論存在著多少差異，在假定存在一種脫離人類生命活動的純粹本原、假定人類生命活動只是外在地附屬于純粹本原而并不內(nèi)在地參與純粹本原方面，都是十分一致的。因此，它們共同的特征是：從世界的角度看待人；世界的本質(zhì)優(yōu)先于人的本質(zhì)；人只是世界的一部分；人的本質(zhì)最終要還原為世界的本質(zhì)。我們可以把它們稱之為傳統(tǒng)本體論。而從哲學(xué)的角度而言，所謂傳統(tǒng)本體論，其實質(zhì)就是思與世界、思與神靈、思與理性的對話。第四個階段，開始于康德。正是康德，導(dǎo)致了傳統(tǒng)本體論的終結(jié)。他摧毀了人類對傳統(tǒng)本體論的迷信，并且只是在界定認識的有限性的意義上，為本體觀念保留了一個位置。對此，只要回顧一下康德《純粹理性批判》一書的“本體論的證明”部分，就可以一目了然。康德之后，出現(xiàn)了形形色色的看法，但大致可以分為兩種類型。一種是直接提出自己的本體論，例如叔本華的“作為意志與表象的世界”、尼采的“生命力”、狄爾泰的“生活世界”、柏格森的“綿延”、海德格爾的“生存空間”、勞丹的“形而上學(xué)藍圖”、奎因的“本體論承諾”、斯特勞森的“描述的形而上學(xué)”，等等。另外一種是間接提出自己的本體論。這表現(xiàn)為對于傳統(tǒng)本體論的拒斥。它把目標(biāo)集中在對于傳統(tǒng)本體論的命題的不可驗證性的抨擊上。在這方面，維特根斯坦的名言“對于不可說的就應(yīng)該沉默”，是人們所熟知的。而在這拒斥的背后，則同樣存在著自己的本體論。例如維特根斯坦的“我的世界”、波普的“三個世界”、卡爾納普的實在理論等等。至于這兩種類型的共同特征，我認為可以概括為：從對世界的本原的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)τ谌祟惖拿\的關(guān)注。脫離人類生命活動的純粹本原不再存在，人類生命活動不再只是外在地附屬于本體存在，而是內(nèi)在地參與本體存在甚至成為最高的本體存在。其特征表現(xiàn)為：從人的角度看待世界；人的本質(zhì)優(yōu)先于世界的本質(zhì)；世界只是人的一部分；世界的本質(zhì)最終要還原為人的本質(zhì)。相對于傳統(tǒng)本體論，我們可以稱之為現(xiàn)代本體論，也就是所謂人類生命本體論。而從哲學(xué)的角度而言，所謂人類生命本體論，其實質(zhì)就是思與生命的對話。

二

本體論的從傳統(tǒng)本體論向現(xiàn)代本體論亦即人類生命本體論的演進對于美學(xué)來說，意義尤為重大。

作為人類生命活動的理想形態(tài)，審美活動是人類生命活動中自我進化的重大成果。我們知道，人類生命活動是一個高度精密的有機結(jié)構(gòu)，在嚴酷、苛刻的進化過程中，它要遵守的是高度節(jié)約的原則。在人類進化的歷程中，任何一種功能、機制都要適應(yīng)生存、發(fā)展的需要，多余、重復(fù)的功能、機制，是絕無可能存在的。何況，人類在進化過程中本來就是依靠輕裝上陣的方法超出動物的。他把動物身上的許多東西都精簡掉了，并且因此而使自身進化為人。然而令人困惑的是，人類一方面從高度節(jié)約的原則出發(fā)把動物身上的許多東西都精簡掉，另一方面卻又從某種無疑是非常重要的為人類所特有的需要出發(fā)，為自己進化出既不能吃又不能穿似乎毫無功利性的審美活動。顯然，審美活動的與人類俱來，絕對不會是一種毫無用處的“奢侈”，當(dāng)然，也絕對不可能是一種認識活動的重復(fù)，即一種形象的“思維”或者審美的“認識”，從而與認識功能重疊起來。因為作為一個高度精密的有機結(jié)構(gòu)，人類生命活動竟然會進化出重疊的功能，這本身就是不可思議的事情。而從人類的發(fā)展歷程來看，我們同樣意外地發(fā)現(xiàn)：從古到今，不論人類遇到何種艱難險阻，對于美的追求，卻事實上從來都沒有停止過。——不但沒有停止過，反而愈來愈頑強、愈來愈深刻、愈來愈普遍。在西方，早在古希臘時代，柏拉圖就聲稱：“自從愛神降生了，人們就有了美的愛好，從美的愛好就產(chǎn)生了人神所享受的一切幸福?！?注2)而美國哲學(xué)家艾德勒曾經(jīng)歸納出西方歷史上經(jīng)常討論的基本范疇120個，然后從中選出64個基本范疇，再從中選出6個基本范疇，最后從中再選出其中跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的3個基本范疇，其結(jié)果恰恰是：真、善、美。在中國，早在戰(zhàn)國時代，莊子就把“原天地之美”(注3)作為“圣人”的天命。而回顧歷史進程，我國也有所謂“愛美之心，人皆有之”這一人人耳熟能詳?shù)恼f法。

這一堪稱神奇的現(xiàn)象，不能不引起美學(xué)家的關(guān)注。艾倫·溫諾發(fā)現(xiàn)：“盡管藝術(shù)活動對于人類生存沒有明顯的價值，所有已知的人類社會卻一直從事于某種形式的藝術(shù)活動。”“藝術(shù)活動并不只是有閑階級的奢侈品，而是人類活動內(nèi)容中非常重要的組成部分。事實上，即使在一個人必須把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗爭的情形下，也不曾放棄過藝術(shù)創(chuàng)作活動?！币舱且虼耍八囆g(shù)行為提出了許多令人迷惑的問題。比如，為什么有那么強大的動力促使人去從事一項無助于物質(zhì)生存的活動？”(注4)毫無疑問，這一“發(fā)現(xiàn)”會在許多睿智的學(xué)者那里得到強有力的支持。例如，布羅日克就指出：“對于發(fā)達社會中的人來說，對美的需要就如同對飲食和睡眠的需要一樣，是十分需要的?！?注5)瑪克斯·德索也強調(diào)：“審美需要強烈得幾乎遍布一切人類活動。我們不僅力爭在可能范圍內(nèi)得到審美愉快的最大強度，而且還將審美考慮愈加廣泛地運用到實際事務(wù)的處理中去。”(注6)杜夫海納更斷言：“在人類身上，有一種對美的渴望嗎？答案應(yīng)該是肯定的，即使把這種渴求看作是被文化喚醒的，或者至少是被文化指引的一種人為的需要也罷。”(注7)馬斯洛說得更加明確：“審美需要的沖動在每種文化、每個時代里都會出現(xiàn)，這種現(xiàn)象甚至可以追溯到原始的穴居人時代?！?注8)“從最嚴格的生物學(xué)意義上，人類對于美的需要正像人類需要鈣一樣，美使得人類更為健康”?！皩γ赖膭儕Z也能引起疾病。審美方面非常敏感的人在丑的環(huán)境中會變得抑郁不安?！?注9)

然而，令人遺憾的是，在傳統(tǒng)本體論階段，作為本體的存在是理性預(yù)設(shè)的，是抽象的、外在的，也是先于人類的生命活動的。既然人類的生命活動都沒有地位，作為生命活動的理想形態(tài)的審美活動在其中自然也同樣不會有地位，而只能以低級或者反面的形式出現(xiàn)。這是完全合乎傳統(tǒng)本體論的所謂理性邏輯的。在歷史上，我們看到的，也正是這樣的情景。早在公元前六世紀(jì)到五世紀(jì)，在希臘就存在詩人與哲學(xué)家誰更具有智慧的被柏拉圖稱之為“詩歌和哲學(xué)之間的古老爭論”。柏拉圖本人的選擇更能說明問題?！鞍乩瓐D原打算做個戲劇詩人，但是青年時代遇到蘇格拉底以后，他把自己所有的原稿都燒掉，并且獻身于智慧的追求，這正是蘇格拉底舍命以赴的。從此柏拉圖的余生就跟詩人奮戰(zhàn)，這個戰(zhàn)爭，首先，乃是跟他自身里的詩人作戰(zhàn)。經(jīng)過那次跟蘇格拉底改變命運式的會面以后，柏拉圖的事業(yè)一步步地進展，可以命名為：詩人之死?！?注10)對于那場“詩歌和哲學(xué)之間的古老爭論”，柏拉圖竟然遺憾自己沒能趕上，而從他在著作中羅列的“詩人的罪狀”以及宣布的放逐詩人的決定來看，他的立場是十分清楚的。至于亞里斯多德，他雖然說過詩歌比歷史更富于哲學(xué)意味，但這只是為了說明它更接近哲學(xué)，而且也只是為了在比附的意義上把它稱作一種“比較不庸俗的藝術(shù)”而已。假如說柏拉圖是在理想中放逐藝術(shù)，亞里斯多德就是在現(xiàn)實中放逐藝術(shù)。直到康德，仍然如此?？档峦瑯淤H低藝術(shù)。他雖然強調(diào)審美活動是某種中介，但之所以要這樣強調(diào)還是為了強調(diào)審美活動的相對于理性活動而言的特殊性。確實，他不再強調(diào)藝術(shù)只會說謊話了，但是也并沒有強調(diào)藝術(shù)可以說出真理。因此，康德對于審美活動的看法實際上只是提供了從另外一個角度去貶低藝術(shù)的路子。這種貶低同樣出于“詩人之死”的古老傳統(tǒng)。黑格爾也是如此。他對審美活動的興趣，同樣是一種“哲學(xué)興趣”——而且連康德還不如（起碼是退回到了把藝術(shù)當(dāng)做認識的預(yù)備階段的萊布尼茨）。他只是出于一種精神發(fā)展的完整性的考慮才把藝術(shù)納入其中（這一點，從他提出的直觀——表象——概念與藝術(shù)——宗教——哲學(xué)的對應(yīng)可知）。甚至連經(jīng)驗主義哲學(xué)大師洛克，在談到審美活動、藝術(shù)的時候，也是如此?？偠灾?，哲學(xué)面對作為本體的世界，屬于一種理性、本質(zhì)的科學(xué)，而美學(xué)面對作為本體的世界的附庸的生命活動，屬于一種感性、現(xiàn)象的科學(xué)，因此，美學(xué)的地位在歷史上一直是很低的，這就是所謂的“感性學(xué)”的來源。克羅齊指出西方美學(xué)就是以哲學(xué)與詩歌的對立為開端的，正是有鑒于此。

而現(xiàn)在，伴隨著本體論的從傳統(tǒng)本體論向現(xiàn)代本體論亦即人類生命本體論的演進，人類的生命活動的地位日益突出，審美活動，作為生命活動的理想形態(tài)，其地位自然更加突出。與此相應(yīng)，伴隨著人類生命活動本身成為哲學(xué)本體論的內(nèi)涵，審美活動本身也無疑會因為它集中地折射了人類生命活動的特征而成為哲學(xué)本體論的重要內(nèi)涵。在這個意義上，人類生命本體論的所謂思與生命的對話，就其實質(zhì)而言，實際上就是思與詩（審美活動）的對話。

回顧一下人類發(fā)展的歷史，我們所看到的，正是這樣的一幕。這一幕，從哲學(xué)的角度看，是從審美活動看生命活動，可以概括為把美學(xué)引入哲學(xué)，也就是卡西爾所說的“把哲學(xué)詩化”（實際謝林早已說過，整個哲學(xué)的拱心石是藝術(shù)哲學(xué)）。它意味著通過對于審美活動的考察來更為深入地解決哲學(xué)本身所面對的問題。例如，在康德之后，席勒發(fā)現(xiàn)只有審美活動還保持著與自由的唯一聯(lián)系，尼采以詩意之思與理性之思對抗，認為哲學(xué)必須卷入藝術(shù)，只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得合情合理。海德格爾把詩意之思上升為存在之思，認為哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)終結(jié)，思想成為詩人的使命。思想的詩人與詩意的思想是一致的，是以同一方式面對同一問題。并且把思與詩的對話強調(diào)到不是要對文學(xué)史的研究和美學(xué)作出什么貢獻，而是出于思之必需的高度。伽達默爾在哲學(xué)中首先討論“藝術(shù)經(jīng)驗中的真理問題”，而且認定解釋學(xué)的內(nèi)容尤其適應(yīng)于美學(xué)。維特根斯坦、德里達更是如此。尤其是德里達，它甚至把哲學(xué)解構(gòu)為文學(xué)，提出哲學(xué)也是一種文學(xué)，最終走向了“美學(xué)還原主義”和哲學(xué)的“文學(xué)理論化”。我們在這一切中所看到的都是把美學(xué)引入哲學(xué)這一重大轉(zhuǎn)換。而從美學(xué)的角度看，是從生命活動看審美活動，可以概括為把哲學(xué)引入美學(xué)，也就是卡西爾所說的“把詩哲學(xué)化”。它意味著對于審美活動本身所稟賦的本體論內(nèi)涵加以考察。例如，雅斯貝爾斯就提出把審美活動提升到一個不可還原的哲學(xué)高度，以形而上學(xué)來界定審美的本體，認為在此意義上，藝術(shù)本身就是一種哲學(xué)研究。卡爾納普說：藝術(shù)同形而上學(xué)同源，它們都是采取語言的表達功能而非表述功能。弗·馬克說：“藝術(shù)是形而上學(xué)的”，蘇珊·朗格也說：“真正能夠使我們直接感受到人類生命的方式便是藝術(shù)方式?！?注11)不難想象，當(dāng)代美學(xué)的把哲學(xué)引入美學(xué)，意味著美學(xué)的根本問題的重大轉(zhuǎn)換。過去，我們一般只是從審美活動所反映的內(nèi)容的角度來考察審美活動本身的本體論內(nèi)涵，但是現(xiàn)在我們卻意外地發(fā)現(xiàn)了審美活動本身的本體論內(nèi)涵，審美活動本身就是本體論的，就是形而上學(xué)的。由此，美學(xué)開始了思與詩的對話，開始走上了與哲學(xué)對話的前臺。美學(xué)從哲學(xué)的殿軍轉(zhuǎn)而成為哲學(xué)的前衛(wèi)。

值得指出的是，西方當(dāng)代美學(xué)所開始的思與詩的對話，以及把哲學(xué)引入美學(xué)，也正是中國美學(xué)在長期發(fā)展演進的歷程中所孜孜以求的。中國美學(xué)不是從天人二分而是從天人合一的角度，不是從理性追問而是從詩性追問的角度，不是從對象性而是從非對象性的角度，不是從思與世界的對話、思與神靈的對話、思與科學(xué)的對話而是從思與詩的對話的角度，不是從把審美活動作為一種認識活動、把握方式之一而是從把審美活動作為人類根本性的生命活動、超越性的生命活動的角度，不是從說可說的現(xiàn)實世界而是從說不可說的超越性境界的角度，不是從外在的超驗的終極價值而是從內(nèi)在的超越的終極價值的角度，不是從追問“有”而是從追問“無”的角度（在這里，“無”是造成“有”的根源。例如，這是玫瑰花，即不可能是其它，其它就是“無”）去考察審美活動。應(yīng)當(dāng)說，這是極具當(dāng)代性的。西方當(dāng)代美學(xué)與中國美學(xué)在這個方面的內(nèi)在契合，恰恰說明：審美活動的本體論內(nèi)涵，正是美學(xué)之為美學(xué)所必然面對的問題。

而從當(dāng)代社會的發(fā)展來看，以審美活動的本體論內(nèi)涵作為美學(xué)之為美學(xué)的根本問題，無疑也有其深刻的意義。在當(dāng)代社會，價值虛無以及精神家園的喪失，是普遍的精神困惑。對于工業(yè)文明的憂慮與反思，成為人文科學(xué)的內(nèi)在要求。值此之際，審美之思義無反顧地擔(dān)當(dāng)起了看守哲思的天命，審美的覺醒也成為人性的覺醒的根本向度。因此，以審美活動作為人類的精神家園和安身立命之所，以審美活動作為設(shè)定現(xiàn)實世界的理想根據(jù)，換言之，以審美來彌補現(xiàn)實活動的不足，以審美活動來彌補理性活動的缺憾，把一種新的靈性帶到人們心中，就成為人類的重大抉擇。而美學(xué)在這個時候隆重登場，深刻地反思審美活動的本體論內(nèi)涵，就無論怎么對它的意義加以說明，也不會過分，因為，它所面對的，正是人類之為人類的最為根本的天命。

三

綜上所述，審美活動的本體論內(nèi)涵，這正是當(dāng)我們從把哲學(xué)引入美學(xué)以及思與詩的對話的角度去重建當(dāng)代美學(xué)時所面對的美學(xué)的當(dāng)代問題。

不過，對于審美活動的本體論內(nèi)涵的考察又不能等同于審美本體論。審美本體論（或者美學(xué)本體論、藝術(shù)本體論）是目前國內(nèi)美學(xué)研究中的一大時尚。我的看法卻略有不同。在我看來，審美活動確實票賦著本體的內(nèi)涵，但卻并不就是本體，或者說，審美活動不能等同于本體。應(yīng)該看到，萬事萬物都有本體的意義，都反映出本體的存在，但是不能說它們有自己的本體。否則就是離開本體論來談本體論。我們可以說審美活動尤其稟賦本體論的內(nèi)涵，尤其反映出本體的存在，但是畢竟不能說審美活動有自己的本體，否則同樣是離開本體論來談?wù)摫倔w論。假如一定要這樣做，其實質(zhì)就無異于把本體論降低到具體事物或者把具體事物提升為本體論，最終必將導(dǎo)致哲學(xué)的抽象性的不復(fù)存在。由此不難聯(lián)想到，海德格爾之所以把重新肯定形而上學(xué)看作時代的進步，應(yīng)該正是有鑒于本體論降低到具體事物或者把具體事物提升為本體論的思維誤區(qū)。另一方面，審美活動雖然并不就是本體，但這卻并不意味著在審美活動中就并不存在著本體論的問題。恰恰相反，美學(xué)對審美活動的本體論內(nèi)涵的考察對于本體論的解決有著特殊的意義、價值。事實上，作為人類生命活動的理想形態(tài)，審美活動本身無疑因為它集中地折射了人類生命活動的根本特征而稟賦著本體的重要內(nèi)涵。這一點，我們在前面介紹的中國古典美學(xué)與西方當(dāng)代美學(xué)的大量論述中已經(jīng)看到。平心而論，這些看法無疑都是十分精辟的。對此，只要我們聯(lián)想到審美活動之中所深藏著的人類生存的本真形式，聯(lián)想到審美活動的因為作為人類其它生命活動的基礎(chǔ)而深刻地切近人的存在，聯(lián)想到審美活動的因為在本體論沒有出現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換之前就始終呵護著人類本體的完整形態(tài)、理想形態(tài)而當(dāng)之無愧地成為本體論轉(zhuǎn)換的根據(jù)，聯(lián)想到杜夫海納的重要發(fā)現(xiàn)：“在人類經(jīng)歷和各條道路的起點上，都可能找出審美經(jīng)驗；它開辟通向科學(xué)和行動的途徑。原因是：它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的緊密關(guān)系的這一點上……這就是為什么某些哲學(xué)偏重選擇美學(xué)的原因，因為這樣它們可以尋根溯源，它們的分析也可以因為選擇美學(xué)而變得方向明確，條理清楚。”(注12)聯(lián)想到我在前面已經(jīng)一再強調(diào)的人類精神家園的從世界、神靈、科學(xué)的轉(zhuǎn)向人類生命活動本身……就不難意識到：在人的存在的本體意義越來越受到關(guān)注的當(dāng)代社會，審美活動的本體論內(nèi)涵所回答的正是本體論的根本問題：存在的意義何在？存在如何可能？美學(xué)的關(guān)于審美活動的研究因此而被納入了本體論的視野，換言之，審美活動的本體論內(nèi)涵因此而成為美學(xué)的根本問題。

也因此，當(dāng)代美學(xué)以審美活動的本體論內(nèi)涵作為自己的根本問題，就不同于審美本體論的所謂本體論的美學(xué)闡釋，而只是美學(xué)的本體論闡釋。這闡釋，就其特定視界而言，是著眼于審美活動本身的本體論內(nèi)涵，而不是本體論意義上的審美活動。后者是把美學(xué)引入哲學(xué)的眾多“詩人哲學(xué)家”的特定視界，他們只是從審美活動看人類生命存在的終極意義，因此也就始終是在哲學(xué)領(lǐng)域里研究審美活動，至于審美活動本身如何可能、審美活動本身的本體論內(nèi)涵是什么，在他們是根本不予考慮的。前者不然，其特定視界就是審美活動本身如何可能、審美活動本身的本體論內(nèi)涵是什么，是從人類存在的終極意義看審美活動本身，是在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對審美活動進行具體的研究。而就特征而言，這闡釋則表現(xiàn)為兩個方面的內(nèi)容。首先，是從本體論作為美學(xué)研究的世界觀的角度，考察審美活動的本體意義。從這個角度，要考察的是，審美活動是否與人類本體相關(guān)、是否人類本體存在的展開、是否人類的必要、必然的活動，以及審美活動與人類活動之間的共同性何在。其次，是從本體論作為美學(xué)研究的方法論的角度，考察本體意義的審美活動的根本特征。從這個角度，本體論作為方法論存在于美學(xué)之中，著重考察審美之思的源頭何在？審美活動的特殊性是什么？審美活動之所以為審美活動的特殊規(guī)定、根本特征是什么？或者說，審美以何種尺度顯示本體的存在？審美活動是怎樣建立起與世界的聯(lián)系的？

嚴格而言，審美活動的本體論內(nèi)涵應(yīng)該說是古已有之，但是意識到審美活動的本體論內(nèi)涵并且明確地以之作為美學(xué)的根本問題，則只有在精神充分自覺的當(dāng)代才有可能，尤其是在傳統(tǒng)本體論轉(zhuǎn)向人類生命本體論之后才有可能。在這個意義上，對于審美活動的本體論內(nèi)涵的強調(diào)無疑會為美學(xué)研究本身展示出極為廣闊的全新的研究空間，同時也會導(dǎo)致對于審美活動的根本性質(zhì)的深入理解。它使我們意識到：審美活動與人的本體存在的關(guān)系，實在還是一個可以而且必須重新討論的問題。我所一再反省的“無根的美學(xué)”的現(xiàn)狀，也將可以而且必須重新從根本上加以扭轉(zhuǎn)。美學(xué)之為美學(xué)，將從更為根本的角度得以重新規(guī)定。換言之，美學(xué)由此為自己確立了真正的本體論關(guān)懷。

顯而易見，審美活動的本體論內(nèi)涵作為美學(xué)問題的確立，從根本上改變了美學(xué)研究本身。審美活動與本體存在之間存在著的命中注定的不解之緣，使得對審美活動的本體論內(nèi)涵的揭示成為人類生命活動的敞亮。在這個意義上，西方哲學(xué)所強調(diào)的美學(xué)與哲學(xué)互換位置，以及對于人生的詩意與詩意的人生的執(zhí)著追問，就顯然有其道理。審美活動與人類的本體存在具有一種同構(gòu)關(guān)系，審美活動與人類本體之間更存在著一種非此不可的關(guān)系、一種內(nèi)在的同一性。審美活動是一種真正合乎人性的存在方式，又是一種人類通過它得以對人類本體存在深刻理解的方式，而不是一種認識物的方式。審美活動還是人類生命活動的中心、焦點、理想形態(tài)，人類生命活動的動因和歸宿。因此，只有進入對于人類本體的反思，才能與審美本體謀面，同樣，只有從對于審美活動的本體論內(nèi)涵的揭示出發(fā)，也才有助于揭示人類的超越之維、人類的審美生成的全部奧秘。因此，對于審美活動的本體論內(nèi)涵的揭示，就不僅僅是一個美學(xué)問題，而且是一個文化哲學(xué)問題、哲學(xué)問題。這樣，一方面，美學(xué)研究的重點不再是從審美活動如何反映了現(xiàn)實的角度去考察，而是從審美活動如何顯現(xiàn)了存在的角度去考察；不再是在審美活動中反映世界如何可能，而是在審美活動中人的存在如何可能；更為重要的不再是審美活動的工具意義，而是審美活動的本體意義。另一方面，美學(xué)研究的重點也不像“詩人哲學(xué)家”那樣，把美學(xué)問題提升為哲學(xué)問題，從審美活動看生命活動，而是把哲學(xué)問題還原為美學(xué)問題，從生命活動看審美活動。它通過對審美之根的清理以探求人類未來之路，擔(dān)當(dāng)起思考人類的命運的天命，由此相關(guān)，審美活動的特定存在方式，換言之，審美活動如何可能，就成為美學(xué)關(guān)注的中心(注13)。最終，美學(xué)轉(zhuǎn)而成為對于人之為人的審美生成、價值生成的深刻思考，成為對于審美存在的終極原因和根本特性的反思，以及對于審美活動的意義、價值的領(lǐng)悟和揭示。

(注1)哈奇森：《世界哲學(xué)中活著的選擇》，英文版，夏威夷大學(xué)出版社1977年，第147頁。

(注2)柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1963年版，第249頁。

(注3) 《莊子·知北游》。

(注4)艾倫·溫諾：《創(chuàng)造的世界》，陶東風(fēng)等譯，河南人民出版社1988年版，第1、2頁。

(注5)布羅日克：《價值與評價》，李志林等譯，知識出版社1988年版，第76頁。

(注6)瑪克斯·德索：《美學(xué)與藝術(shù)理論》，蘭金仁譯，中國社會科學(xué)出版社1987年版，第53頁。

(注7)杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第2頁。

(注8)轉(zhuǎn)引自弗蘭克·戈布爾：《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》，呂明等譯，上海譯文出版社1987年版，第47頁。

(注9)馬斯洛：《人性能達到的境界》，林方譯，云南人民出版社1987年版，第194頁。

(注10) 白瑞德：《非理性的人》，彭鏡禧譯，黑龍江教育出版社1988年版，第78頁。

(注11)蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯等譯，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第66—67頁。

(注12)杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，第8頁。

(注13)這是一個頗具魅力的研究課題，請參看我的新著《審美哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店1997年版。