1996年10月9日至12日，在?？谑姓匍_了由中華美學(xué)學(xué)會(huì)青年學(xué)術(shù)委員會(huì)、海南省社科聯(lián)、海南師范學(xué)院聯(lián)合舉辦的“世紀(jì)之交的中國(guó)美學(xué)：發(fā)展與超越”學(xué)術(shù)討論會(huì)。這次討論會(huì)以“實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的理論前景”為中心議題，對(duì)80年代的主流學(xué)派“實(shí)踐美學(xué)”進(jìn)行了反思，對(duì)90年代興起的“后實(shí)踐美學(xué)”進(jìn)行了探討?？梢哉f，這次會(huì)議是對(duì)近年來關(guān)于“超越實(shí)踐美學(xué)”的討論的一次總結(jié)。對(duì)實(shí)踐美學(xué)的反思是由對(duì)李澤厚的“積淀說”的批評(píng)開始的。早在80年代后期，劉曉波就針對(duì)李澤厚的“積淀說”進(jìn)行了激烈批評(píng)，由于劉曉波所持的偏激立場(chǎng)，這種批評(píng)當(dāng)時(shí)沒有被多數(shù)人所接受。90年代，陳炎重新評(píng)述了劉、李的爭(zhēng)論，并以“突破說”與“積淀說”概括兩人的不同美學(xué)思想，從而引起了學(xué)術(shù)界的廣泛注意，并且使李澤厚的“實(shí)踐美學(xué)”的核心觀念受到了新的挑戰(zhàn)。在1993年召開的全國(guó)美學(xué)會(huì)上，楊春時(shí)對(duì)李澤厚代表的實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行了總體性批判，引起了與會(huì)者的熱烈爭(zhēng)論。繼而他又在《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》、《學(xué)術(shù)月刊》等刊物上發(fā)表了《超越實(shí)踐美學(xué)》、《走向后實(shí)踐美學(xué)》等一系列文章，從而引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于“超越實(shí)踐美學(xué)”的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。

在?？谡匍_的這次會(huì)議上，與會(huì)者認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)克服了“反映論美學(xué)”的機(jī)械唯物論傾向，推動(dòng)了中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，因而成為中國(guó)美學(xué)史上的一塊里程碑；而且，它的合理思想將被繼承、發(fā)展，對(duì)中國(guó)美學(xué)的未來發(fā)揮重要影響。但是，面對(duì)實(shí)踐美學(xué)的前景，一種意見是“發(fā)展派”，即認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)雖然存在著一些理論上的不足，但總體上仍然是合理的，因此不應(yīng)該否定實(shí)踐美學(xué)，而只能在它的體系內(nèi)完善它、發(fā)展它。另一種是“超越派”，它認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)已經(jīng)走完了自己的路程，它的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本觀點(diǎn)都存在著根本性缺陷，因而，應(yīng)該打破實(shí)踐美學(xué)體系，吸收現(xiàn)代西方美學(xué)思想，建立“后實(shí)踐美學(xué)”。

楊春時(shí)認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐哲學(xué)，它把傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論范疇“存在”界定為社會(huì)存在，而社會(huì)存在即人們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。這樣，從實(shí)踐范疇出發(fā)，就把群體性、物質(zhì)性、理性與現(xiàn)實(shí)性作為本體論的規(guī)定，使之成為審美的基本屬性，從而抹煞了審美的個(gè)體性、精神性、超理性與超現(xiàn)實(shí)性。事實(shí)上，這種觀點(diǎn)出于對(duì)歷史唯物論的誤解，即把歷史唯物論當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)體系。作為歷史科學(xué)的歷史唯物論，馬克思強(qiáng)調(diào)了社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐的決定作用，但這不是馬克思的哲學(xué)思想。馬克思的哲學(xué)思想是肯定人類生存的個(gè)體性、精神性、超理性、超現(xiàn)實(shí)性，這些本體論的規(guī)定只存在于歷史的終點(diǎn)——共產(chǎn)主義，而在現(xiàn)實(shí)生活中仍然由群體性、物質(zhì)性、理性、現(xiàn)實(shí)性起決定作用，這就是異化。哲學(xué)思想與歷史科學(xué)觀點(diǎn)的沖突，可以在《手稿》中隨處發(fā)現(xiàn)。美學(xué)不能依據(jù)歷史科學(xué)，只能依據(jù)哲學(xué)。實(shí)踐美學(xué)另一個(gè)錯(cuò)誤在于，它樂觀地相信實(shí)踐可以克服現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾，使人由必然王國(guó)進(jìn)入到自由王國(guó)。實(shí)踐可以在一定程度上解決物質(zhì)生活的匱乏，但并不意味著獲得自由，因?yàn)樽杂芍荒苡删裆系某将@得；物質(zhì)的富裕、社會(huì)問題的解決都不能自然而然地解決人所固有的精神世界的沖突。因此，作為一種自由的生存方式，審美的奧秘不在于實(shí)踐，盡管實(shí)踐是審美必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。劉恒健認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)存在著三點(diǎn)缺陷：第一，實(shí)踐范疇的非本源性。實(shí)踐只是現(xiàn)實(shí)生存的手段而不是本源，本源是人類自身的生存，這才是一切實(shí)踐活動(dòng)的終極目的和動(dòng)力源泉。第二，實(shí)踐范疇的非本己性。實(shí)踐是人對(duì)外部世界的關(guān)系，是一種對(duì)象性關(guān)系。實(shí)踐美學(xué)所謂的“美是真與善的統(tǒng)一”、“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，就是建立在這種對(duì)象性關(guān)系上，因而在方法論上仍然是認(rèn)識(shí)論美學(xué)。美學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在本己性之上，即關(guān)注人自身價(jià)值的無限生成。第三，實(shí)踐美學(xué)的主體性仍然是人與自然間展開的類的主體性，因而它必然與個(gè)體性相沖突。實(shí)踐美學(xué)沒有可能解決這種類主體與個(gè)體主體間的矛盾，因?yàn)樗鼪]有建立在個(gè)體交往的主體間性基礎(chǔ)上。陳家琪認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)把制造和使用工具、改造世界作為人的本質(zhì)，這是一種古典的思想。在現(xiàn)代觀點(diǎn)上，這個(gè)工具不僅指勞動(dòng)工具，而且還應(yīng)當(dāng)是語言、符號(hào)，人的活動(dòng)也不僅是物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，更應(yīng)該是語言實(shí)踐活動(dòng)。語言實(shí)踐活動(dòng)主要是交往，在交往中涉及到他人（社會(huì)性），而客體如何出現(xiàn)在語言中，人與人如何溝通，這才是哲學(xué)也是美學(xué)面臨的真正問題。實(shí)踐美學(xué)沒有觸及到這個(gè)問題，這是根本性缺陷。

聶振斌認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)較好地運(yùn)用馬克思的歷史唯物主義（實(shí)踐論）觀點(diǎn)，闡述美或藝術(shù)的起源，在批判機(jī)械唯物論和唯心主義美學(xué)觀的論戰(zhàn)中，贏得了較多的擁護(hù)者，成為美學(xué)的主流學(xué)派。直到今天，仍然沒有出現(xiàn)更合理，更有影響的學(xué)派取代它，因此實(shí)踐美學(xué)仍然是有生命力的。但是，這不等于說實(shí)踐美學(xué)沒有缺點(diǎn)，例如李澤厚的實(shí)踐美學(xué)就有把美的起源與美的本質(zhì)混為一談的問題。其實(shí)二者屬于兩個(gè)領(lǐng)域：美或藝術(shù)起源在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐那里，而美的本質(zhì)即美的內(nèi)在規(guī)定性在精神領(lǐng)域。王德勝認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)在當(dāng)代中國(guó)美學(xué)史上的重要性在于為中國(guó)美學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供了一個(gè)較為明確的本體觀照立場(chǎng)，而且實(shí)踐美學(xué)內(nèi)部種種不同傾向和轉(zhuǎn)化軌跡，也為我們提供了變革、發(fā)展實(shí)踐美學(xué)的具體可能性。陳炎在會(huì)上重申了他對(duì)“積淀說”的批評(píng)，但同時(shí)又認(rèn)為，“積淀說”的理論缺陷并不能導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐美學(xué)的總體性否定。實(shí)踐美學(xué)仍然有巨大的合理性，離開了實(shí)踐，就不可能解決由群體到個(gè)體、由物質(zhì)到精神、由理性到感性、由意識(shí)到潛意識(shí)的轉(zhuǎn)化，從而也就不可能解決審美的本質(zhì)問題。

對(duì)于如何發(fā)展或超越實(shí)踐美學(xué)，“超越派”主張以生存范疇取代實(shí)踐范疇，在生存本體論基礎(chǔ)上建立生存美學(xué)。楊春時(shí)認(rèn)為，生存即人的存在，生存是先于一切的本體論范疇，而生存的本質(zhì)是超越性的，即它具有個(gè)體性、精神性、超理性、超現(xiàn)實(shí)性等規(guī)定性。審美作為生存本質(zhì)的真正實(shí)現(xiàn)，是一種超越的生存方式，超越即自由，因而審美又具有了個(gè)體性、精神性、超理性、超現(xiàn)實(shí)性等規(guī)定性。劉恒健認(rèn)為，生存美學(xué)超越實(shí)踐美學(xué)，是一種本體論的超越，因?yàn)樯娣懂牼哂斜驹葱?、本己性和主體間性，從而克服了實(shí)踐美學(xué)的重大理論缺陷，建構(gòu)了現(xiàn)代美學(xué)體系。

“發(fā)展派”則主張?jiān)趯?shí)踐美學(xué)體系內(nèi)修正實(shí)踐美學(xué)，反對(duì)另起爐灶或否定實(shí)踐美學(xué)。張履岳指出，“超越”是發(fā)展、突破、創(chuàng)造，這是一種辯證的揚(yáng)棄，而非簡(jiǎn)單的否定。聶振斌等人認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)起源于50年代，成熟于80年代，其間吸收了現(xiàn)代西方美學(xué)思想，有了很大發(fā)展變化，應(yīng)注意這種變化。發(fā)展和超越實(shí)踐美學(xué)，只能在80年代甚至90年代的新形態(tài)基礎(chǔ)上進(jìn)行。王德勝則指出，盡管李澤厚作為實(shí)踐美學(xué)代表人物，但實(shí)踐美學(xué)不能狹隘化為李澤厚美學(xué)，還存在著其他派別和代表人物，在探討發(fā)展或超越實(shí)踐美學(xué)時(shí)，不能忽視他們之間的差別。陳炎等人認(rèn)為，對(duì)于實(shí)踐美學(xué)尤其是李澤厚的實(shí)踐美學(xué)存在的不足，只能通過對(duì)實(shí)踐的正確理解來加以解決，即把實(shí)踐由單純的群體性、物質(zhì)性實(shí)踐擴(kuò)展為包括個(gè)體性、精神性活動(dòng)的范疇，從而解決實(shí)踐美學(xué)忽視個(gè)體性、精神性的問題。王德勝也主張通過實(shí)踐美學(xué)的自我調(diào)整，來實(shí)現(xiàn)其自我發(fā)展。具體途徑是確立個(gè)體實(shí)踐的主體地位，強(qiáng)調(diào)從個(gè)體實(shí)踐出發(fā)而展開的人類精神與物質(zhì)的統(tǒng)一性。同時(shí)又注意實(shí)踐美學(xué)與當(dāng)代精神、文化處境的關(guān)聯(lián)，從而成為對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在狀況進(jìn)行有效批判的美學(xué)思想體系。對(duì)此，楊春時(shí)等人持不同意見。他們認(rèn)為，實(shí)踐范疇無論在馬克思那里還是在李澤厚等實(shí)踐美學(xué)代表人物那里，其規(guī)定性是確定的，即群體性的、物質(zhì)性的生產(chǎn)活動(dòng)，企圖把實(shí)踐范疇泛化為個(gè)體性的、精神性的實(shí)踐，不僅不符合實(shí)踐范疇本義，也等于取消了實(shí)踐美學(xué)。