內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，美學(xué)界對審美活動的不同闡釋，體現(xiàn)了古典的或傳統(tǒng)的思維方式與現(xiàn)代的思維方式的區(qū)別。文章指出，認(rèn)為審美活動即主體性活動與對象性活動，或認(rèn)為審美活動即以實踐活動為基礎(chǔ)又超越于實踐活動的超越性的生命活動，均不足以揭示審美活動的本質(zhì)。爭論的一個焦點是審美活動中的個體性與人類性關(guān)系問題，前者偏重人類性是片面的，后者標(biāo)榜個體性同樣是片面的。與此相關(guān)的還有對自由這一概念的理解。本文認(rèn)為，不可以把審美自由等同于實踐自由，前者包含著對實踐本身的超越，同時也不可以把審美自由歸之于人的本性，審美自由是個無限的概念，它既是一種無法解脫的情結(jié)，也是一種無法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的境界。

關(guān)鍵詞：審美活動實踐美學(xué)生命美學(xué)個體性人類性

作者簡介：閻國忠，1935年生，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。

五、六十年代那種以若干報刊為中心，有組織、有領(lǐng)導(dǎo)的美學(xué)討論似乎已經(jīng)成為過去，但美學(xué)論爭卻持續(xù)至今，有增無已。這大約是一般年輕學(xué)科的共有特點，不過，美學(xué)論爭還有一個更為現(xiàn)實的緣由，就是它處在由古典模式向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)變的過程中。八十年代處于主流地位的實踐美學(xué)的興起，是古典美學(xué)的終結(jié)，也是現(xiàn)代美學(xué)的肇始。近年來對實踐美學(xué)越來越深入、越來越系統(tǒng)的詰難與批評表明現(xiàn)代美學(xué)取代古典美學(xué)已成為毋庸置疑的趨向。與五、六十年代那場討論不同，當(dāng)前美學(xué)的論爭雖然也涉及到哲學(xué)基礎(chǔ)方面問題，但主要是圍繞美學(xué)自身問題展開的，是真正的美學(xué)論爭，因此，這場論爭同時將標(biāo)志著中國（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科的完全確立。下面，我僅就論爭中涉及到審美活動的幾個問題談?wù)勛约旱目捶?，希望能引起論爭各方的關(guān)注和批評，并將論爭進(jìn)一步推向深入。

一 作為美學(xué)對象的審美活動

對象問題是一門學(xué)科的最基本的問題，是一切理論觀點與方法論的出發(fā)點。所有重要的分歧，所有重要的轉(zhuǎn)變，所有重要的進(jìn)步，無不源于并最終歸結(jié)為對對象問題的理解。

五、六十年代各派對美學(xué)對象的理解被揚棄了，現(xiàn)在一般均認(rèn)為應(yīng)以審美活動為美學(xué)對象，這顯然是個重大進(jìn)步。但是對審美活動在何種意義上被看作美學(xué)對象尚存在明顯的分歧。一種著眼于它的涵蓋面，認(rèn)為美、美感、藝術(shù)并不以孤立的形式存在，而統(tǒng)一于審美活動中，把美學(xué)對象確定為審美活動可以避免因強(qiáng)調(diào)某一方面而產(chǎn)生的片面性；一種則著眼于它的中介性，認(rèn)為包括審美主體、審美客體及審美活動三者在內(nèi)的審美現(xiàn)象中，審美活動處于中介的地位，只是由于審美活動，審美主體與審美客體才發(fā)生審美關(guān)系，因此美學(xué)應(yīng)以審美關(guān)系中的審美活動為其對象；再一種強(qiáng)調(diào)審美活動的原在性，認(rèn)為審美活動不惟在概念上涵蓋美、美感及藝術(shù)，在表現(xiàn)上溝通審美主體與客體，從而構(gòu)成一定的審美關(guān)系，而且它就是這一切存在的前提，美不過是審美活動的外化，美感不過是審美活動的內(nèi)化，審美關(guān)系不過是審美活動的凝固化，藝術(shù)不過是審美活動的二級轉(zhuǎn)化，因此美學(xué)研究歸根結(jié)底無非是對審美活動的研究。

顯然，這里存在著兩種方法論或思維方式，一種是古典的，也就是傳統(tǒng)的，一種是現(xiàn)代的。古典的或傳統(tǒng)的是以審美主體與審美客體的預(yù)先設(shè)定并相互對立為標(biāo)志的二元論的思維方式。審美主體或?qū)徝揽腕w被認(rèn)為是美的本體，因而自身就是自身的根據(jù)，無須從外界獲得說明。對審美主體的最終追問就是主體的審美心理結(jié)構(gòu)，即審美需要、審美欲望、審美理想、審美情感之類；對審美客體的最終追問則是客體的形式、意蘊之類。由于審美主體與審美客體是相互關(guān)聯(lián)、不可分割的，所以需要有個更高的概念將它們囊括在一起，或用一個中介將它們連綴在一起，這樣美學(xué)便被推向了審美活動。審美活動在這里并不具有本體的意義，因為它有個前提，就是審美主體與審美客體的存在以及它們之間構(gòu)成一種關(guān)系?，F(xiàn)代的思維方式與之相反，它是以將審美主體與客體融通在一起的審美活動為美的本體的一元論的思維方式。審美主體與審美客體的設(shè)定被認(rèn)為是假問題而取消了。按照這種思維方式，真正獨立自足、不假外求的是現(xiàn)實的具體的審美活動。審美活動不是飄浮在審美主體和審美客體之上的空泛的概念，也不是本身無確定意義的中介，而是使審美主體與審美客體成為可能的根據(jù)。所謂審美主體或?qū)徝揽腕w便是處在審美活動中，從而為審美活動所確證的主體或客體。在這個意義上，美學(xué)研究的正是審美活動本身，而不是它所包容的，仍被人為地分立的主體或客體。

古典的或傳統(tǒng)的思維方式歷來有兩種趨向，或者是形而上的，即超離具體的審美主體與客體，以理念為出發(fā)點的思辨趨向，或者是形而下的，即拘泥于具體的審美主體與客體，以經(jīng)驗為出發(fā)點的實證的趨向，這兩種趨向的弊端早已為美學(xué)家們所指出；現(xiàn)代思維方式以審美活動本身為對象，而審美活動既是具體的，又是抽象的，既是個別的，又是普遍的，既是偶然的，又是必然的，因此為克服古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)的弊端提供了可能。但目前現(xiàn)代思維方式還處在萌發(fā)的階段，尚未達(dá)到與古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)分庭抗禮的地步。為它所借用或自創(chuàng)的若干概念、范疇乃至命題都還帶有很大的任意性，當(dāng)然更沒有形成任何意義上的邏輯體系。它對古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)的絕然否定的態(tài)度尤其表明它的幼稚和不成熟。應(yīng)該看到，古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)的局限性僅僅在于它把審美主體與審美客體看成是自在的并且是分立的，而不在于它對審美主體與審美客體的確認(rèn)及作出的分析，而且還應(yīng)看到，正是這種確認(rèn)和這些分析支撐了以往的全部美學(xué)，并奠立了我們對審美活動的基本理解。試想，如果沒有柏拉圖的理念論、休謨的快感論、康德的合目的論、克羅齊的直覺論，我們恐怕連審美活動與認(rèn)識

活動、倫理活動之間的區(qū)別也說不清楚，更談不上對審美活動的具體而微的探討了。審美主體與審美客體并非是“虛構(gòu)”的，它們與審美活動恰好構(gòu)成了三位一體的關(guān)系，與基督教教義中的三位一體的區(qū)別只在于它去消了作為“發(fā)出者”或“生產(chǎn)者”的圣父的地位，而讓審美主體與審美客體從審美活動中獲得自身的定性。辨明這一點，我以為十分重要，因為這涉及到美學(xué)的目的和宗旨。美學(xué)雖以審美活動為對象，但它的目的和宗旨卻不在審美活動本身，而在審美活動中的人。因此美學(xué)要回答的不僅是審美活動是什么，該怎樣，為什么等等，而且要回答審美活動何以成為人的活動，人怎樣進(jìn)行審美活動，以及審美活動對人生的意義在哪里等等。美學(xué)必須從古典的或傳統(tǒng)的階段走出來，這是沒有疑問的，但是在此之前，是否應(yīng)該以更多的熱誠和耐心接受它的洗禮呢？！

二對審美活動的不同闡釋

問題的癥結(jié)在于如何理解審美活動。在我們面前有兩種答案：其一，審美活動是一種主體性活動，又是一種對象性活動；其二，審美活動是以實踐活動為基礎(chǔ)同時又超越于實踐活動的超越性的生命活動。

所謂主體性活動與對象性活動意思應(yīng)該是一致的。主體性活動，即以人自身為目的和尺度的活動；對象性活動，即將人的目的和尺度運用到對象上，使對象成為屬人的活動。寬泛地講，人的一切活動都是主體性和對象性的，這是人的活動區(qū)別于一般動物活動的一個標(biāo)志。非主體性和非對象性活動對人說來是無法想象的。從這個意義上說，將審美活動說成是主體性活動與對象性活動是沒有問題的(注1)。問題在于兩個方面：一、由于主體性活動與對象性活動是一般人類物質(zhì)實踐活動的特點，因而僅僅從物質(zhì)實踐的意義上規(guī)定審美活動，甚至把審美活動看成是一種物質(zhì)實踐活動；二、把主體性看成是先于審美活動而存在，并且是一般規(guī)定審美活動性質(zhì)和趨向的最終根據(jù)。顯然，審美活動與一般物質(zhì)實踐活動是有區(qū)別的，區(qū)別之一，物質(zhì)實踐活動雖然是感性的，但離不開理性的規(guī)范，審美活動雖也依恃于理性，而本質(zhì)上卻屬于感性的；區(qū)別之二，物質(zhì)實踐活動總是從一定的功利出發(fā)的，是有目的的，審美活動是無目的而合目的的，是超功利的；區(qū)別之三，物質(zhì)實踐活動是受社會關(guān)系直接制約的，是社會性的，審美活動在一定意義超離社會關(guān)系，是個體性的；區(qū)別之四，物質(zhì)實踐活動實質(zhì)上是人與自然間物質(zhì)和物質(zhì)的交換，其結(jié)果是客體的實際被加工改造，審美活動卻是精神的自我追尋和自我觀照，客體僅僅是一種契機(jī)和媒介。以物質(zhì)實踐活動比照和闡釋審美活動，勢必會不適當(dāng)?shù)乜浯髮徝阑顒拥睦硇?、功利性、社會性與物質(zhì)性的一面，而忽視或抹煞其感性、非功利性、個體性、精神性的一面，使審美活動的真正本質(zhì)與特征被遮蔽起來。同時，不應(yīng)否認(rèn)，人是有主體性的，但是這種主體性并非是先驗地給定的，而是在實踐中不斷生成的，主體是審美活動的主體，因而一般說來，主體規(guī)定著審美活動，這似乎是不成問題的，但是審美活動同時承受著來自客體的張力，因此它總是在某些方面擴(kuò)張著主體，塑造著主體。所以介入審美活動的主體與未曾介入審美活動的主體不是同一主體。主體通過審美活動而秉有特定的審美意向和情趣，從而使自己成為審美主體，在這里具有決定意義的東西不是主體本身，而是主體、客體以及主客體碰撞交融的過程，即審美活動。把主體性看作是審美活動的規(guī)定根據(jù)，同樣會造成一種誤解，以為審美活動源起于主體自身的某種心理或生理的機(jī)制，從而把審美活動的真正本質(zhì)及特征遮蔽起來。

問題還不止于此。持審美活動即主體性與對象性活動的人往往把自己的觀點歸結(jié)為“實踐本體論”與“人類學(xué)本體論”，殊不知這兩者是相互矛盾的。實踐本體論是把實踐看作是不依恃于它物而獨立自足的東西，看作是人與自然的一切演化和變革的根據(jù)。它的最大的理論品格和邏輯指向是取消了主體與客體的二元對立。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中所闡發(fā)的正是實踐本體論。馬克思在書中明白地指出，美的本源既不在審美主體，也不在審美客體，而在具有審美性質(zhì)的精神活動中；審美主體與審美客體并不是先驗的存在，而是在具有審美性質(zhì)的精神活動生成的；它們之間的對立只存在于人的觀念中，在具有審美性質(zhì)的精神活動中它們是統(tǒng)一的，互為條件的；審美主體與審美客體的任何具有根本意義的發(fā)展變化均離不開具有審美性質(zhì)的精神活動。而人類學(xué)本體論，卻與此相反，把人本身看作本體，而當(dāng)把人從實踐中抽象出來之后，就只剩下了所謂的“心理”，所以人類學(xué)本體又稱作“心理本體”。心理能不能成為本體呢？依照馬克思的實踐本體論，是不能的。因為心理不過是外在世界的對應(yīng)物，是隨同外在世界的改變而改變著的。把“心理”當(dāng)作本體，勢必要脫離審美活動，即實踐，去追尋美的本源，并由此陷入自己設(shè)立的主客觀二元論的陷阱?！皩嵺`本體論”與“人類學(xué)本體論”在邏輯上是相互排斥的，因此我們看到持這種主張的人如何在這兩者中間搖擺不定，或者如何奮力從前者轉(zhuǎn)向后者。

不能否認(rèn)“實踐本體論”及人的主體性的張揚對美學(xué)的意義，恰是它為美學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的過渡提供了可能。但是為了回答什么是審美活動這個問題，還必須尋求一種更廣泛更堅實的人性與自然的根基。

把審美活動歸結(jié)為一種生命活動，而不僅是一種實踐活動，這無疑拓寬了人們的視野。生命活動，可以理解為與人的生命息息相關(guān)的活動，植根于人的生命的活動，可以理解為人的生命投入其中并使人享受生命的活動，也可以理解為人的生命為尋求自我保護(hù)、自我發(fā)展而不斷超越自身的活動。生命活動，自然是指支撐著生命的全部生理、心理的共同活動，包括了感覺與超感覺、意識與潛意識、理性與非理性，因為這個原因，也包含著人與自然、主體與客體、有限與無限可能達(dá)到統(tǒng)一的前提。但是，生命活動是個異常寬泛的概念，審美活動作為一種生命活動，它自身還需要界定?！耙詫嵺`活動為基礎(chǔ)并超越于實踐活動”是不是能夠把審美活動與其它生命活動區(qū)分開來呢？顯然不能。因為科學(xué)活動、倫理活動、宗教活動也是以實踐活動為基礎(chǔ)并超越于實踐活動的（如果實踐活動僅指物質(zhì)生產(chǎn)實踐與社會生活實踐），它們都是基于實踐活動所提供的資料和契機(jī)，探尋著實踐活動所尚未觸及或不可能觸及的問題?！俺叫浴保菍徝阑顒拥倪M(jìn)一步界定。對于“超越”，一般是講對有限自我的超越，即對自我的有限理性、有限意志、有限情感的超越。依據(jù)這種理解，無疑超越是人區(qū)別于動物的普遍行為特征。從解決衣、食、住、行，到建立家庭、宗教、國家，到對自身及自然界的本質(zhì)與規(guī)律的探討，總之，人的每一個進(jìn)步都意味著對有限自我的超越，沒有這種對有限自我的超越，人就不能生存和發(fā)展。但這里對“超越”卻有不同的理解。它指的是對“生命的有限性”的超越。人的現(xiàn)實生命都是有限的，需要在理想中獲得超越。人的一切向善的實踐活動，向真的科學(xué)活動，均是以服膺于生命的有限性為特征的現(xiàn)實活動，只有審美活動是以超越生命的有限性為特征的理想活動。依照這樣的理解，一般實踐活動、科學(xué)活動確是與審美活動區(qū)分開來了，而審美活動也從自身中游離出來，變得難以捉摸。問題之一，是向真、向善、向美這樣的分別，以及把向美的審美活動看成是對向真的科學(xué)活動、向善的實踐活動的超越。很難令人相信，實踐活動中沒有對真、美的追求，而審美活動中沒有對真、善的向往，把美同真、善割裂開來，美本身只能是一種完全虛幻的存在。問題之二，是理想活動與現(xiàn)實活動的分別，把審美活動看成僅僅是理想活動。說審美活動不是服膺于有限生命的純粹理想活動也令人難以置信。即便是理想也是從現(xiàn)實中生發(fā)的理想，否則便成了幻想或夢想。人的生命是現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一，有限與無限的統(tǒng)一，正因為這樣，生命才構(gòu)成一種永恒的綿延，才形成了向真、向善、向美各種不同層次、不同指向的豐富多彩的活動。在實踐活動與審美活動之間并不存在任何斷裂，它們在生命中是一體的，實踐活動中也有審美的沖動，審美活動中也有實踐的情結(jié)，恰是這樣在生命的歷程中才構(gòu)成了從有限到無限、從現(xiàn)實到理想的“橋梁”。審美活動的意義不應(yīng)僅僅是制造一種“烏托邦”，一種“象征”，而應(yīng)同時是人的生命中真正現(xiàn)實的一部分，是人現(xiàn)實地實現(xiàn)自己自由生命的一種努力。

什么是審美活動？——看來，這是一個尚需進(jìn)一步探討的問題。不過，我想，綜合已有的研究成果，是否應(yīng)該這樣地進(jìn)行描述：它是自由的合目的的評價活動；它是以意向與情感為核心的生命活動；它是人的自我觀照、自我描述、自我追求的超越性活動。

三 一個焦點：個體性與人類性

古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)比較強(qiáng)調(diào)審美活動中的人類性以及與之相關(guān)的理性特征，這一點為實踐美學(xué)繼承下來了。實踐美學(xué)所依恃的兩個基本概念“實踐”與“主體性”均與人類性及理性相關(guān)?！爸黧w性”本來是通過個體并以個體形式體現(xiàn)的人類的共性，但在實踐美學(xué)中它的個體性方面卻被有意無意地忽略了；“實踐”本來是一種在理性驅(qū)動并為理性所規(guī)范的感性活動，但在實踐美學(xué)中它的感性方面也被或多或少地淡化了。這些弊病受到了后來興起的生命美學(xué)與超越美學(xué)的猛烈批評。

批評者以反（傳統(tǒng)）美學(xué)的姿態(tài)申發(fā)了如下觀點：一、在美學(xué)中高揚人類性，把它置于審美活動的中心，而把人的生存意義及喜怒哀樂之情擠到邊緣，其根源在于近代市場經(jīng)濟(jì)與人道主義思潮的泛濫，在于對人的類的力量的發(fā)現(xiàn)；二、人類性是一種抽象，一種虛構(gòu)，以之詮解美于是出現(xiàn)了同樣抽象與虛幻的“美本身”，“美本身”體現(xiàn)了人們對超驗的信念及超驗的主體的推崇；三、人類也需要虛構(gòu)，需要“烏托邦”，因此審美也需要有人類性作為背景，但是，審美所應(yīng)展現(xiàn)的不是人類性，而是非人類性，即真正體現(xiàn)人的特性的非邏輯、非規(guī)律、非抽象的表達(dá)；四、當(dāng)前世界面對的主要問題，不是走出外在的物質(zhì)世界，而是走出內(nèi)在的理性世界，走出理性主義、絕對精神、人道主義編織的伊甸樂園，美學(xué)應(yīng)該是對人類性的消解，對理性主義的拒絕。

無疑，指出這些是必要的：古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)對人類性及相關(guān)的理性的強(qiáng)調(diào)是有其歷史文化背景的，這就是進(jìn)入工業(yè)社會以來對人道主義的高揚；古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的人類性常常具有虛構(gòu)和抽象的性質(zhì)，與真正的人類本性是不同的；美學(xué)應(yīng)該從這種虛構(gòu)和抽象的人類性中擺脫出來，也就是從舊的美學(xué)權(quán)力話語中擺脫出來，關(guān)注人的自由表達(dá)的方面；美學(xué)不應(yīng)再沉迷于對虛幻的“美本身”的追求，而把眼光轉(zhuǎn)向人的生存及超越問題上來。

但是，這里涉及到一些基本理論問題也需要給予澄清。不論古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)如何理解人類性以及相關(guān)的理性，人類性及理性畢竟是審美活動中一個基本的、不可或缺的方面。當(dāng)代西方美學(xué)的重大弊病就是忽視了這一方面。我們不應(yīng)在批評古典的或傳統(tǒng)的美學(xué)的同時，重復(fù)當(dāng)代西方美學(xué)的錯誤，走向另一種片面。

應(yīng)該說，人作為類的發(fā)現(xiàn)不是近代以來的事，而是自有了人就已成為事實。這一點馬克思講的最為明白。馬克思講：“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來，正是僅僅由于這個緣故，人是類的存在物，換言之，正是由于他是類的存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他本身的生活對他說來才是對象?！?注2)人作為類的存在物與人作為有意識的存在物是互為條件、相輔相成的。動物也有自己的類，但動物并不意識到它是屬類的，因此動物不是類的存在物，只有人不僅生活于類中，而且“把自己本身當(dāng)作現(xiàn)有的、活生生的類來對待”，或者說“把自己本身的類，也把其他物的類”“當(dāng)作自己的對象”(注3)看待。這些話說明，所謂意識，一開始就是對類的意識，離開了類便沒有意識。人對類的意識是人作為類的存在物的前提，也是人開始人的歷史的前提。

既然人的意識與人作為類的存在物分不開，那么美作為一種意識便不能離開人的類特性，這是顯而易見的。單個人無所謂美。一個長年孤獨地生活在荒野中的人，絕不會去修飾自己。美的意識植根于人與人之間的認(rèn)同感、親近感與依戀感，植根于一種類的感情。美與愛是不可分的，沒有愛的地方不可能有美。所以，美的意識，首先在于人與人之間的相互體認(rèn)和交流。古希臘人把美闡釋為和諧，我想和諧的真正含義也正在于此。當(dāng)蘇格拉底強(qiáng)調(diào)美的樂團(tuán)、軍隊和社會必須是和諧、統(tǒng)一和有效的時候，作為他的出發(fā)點的正是一種類意識?？梢园衙揽醋魇菍⑷俗鳛轭惸墼谝黄鸬拿浇?，而且是一切媒介，比如語言、文字、圖式、姿態(tài)等之中信息量最大，并且最易于被接受的媒介，只是由于美，人才不僅作為現(xiàn)實的存在物，而且以理想的存在物聚合在一起，只是由于美，人作為類才在聚合的同時得到了精神上的升華。

康德美學(xué)的理論支點之一就是對人類的“共通感”的確認(rèn)。在他看來，美所以是單稱判斷而又具有普遍性，原因就是人有共同的審美感。一些不愿深究的學(xué)者往往據(jù)此判定他是美學(xué)上的唯心論者。其實，“共通感”本身就是一種存在，而且是令每個人必然地置身于其中而無法逃脫的巨大的存在。正是由于它的存在，才產(chǎn)生了古代希臘藝術(shù)的永恒魅力問題，產(chǎn)生了資本主義制度對某些藝術(shù)形式是對立的問題，才產(chǎn)生了藝術(shù)的超時空繼承和傳播的問題等等。當(dāng)然，問題只是對“共通感”的進(jìn)一步追問，它不是自存自在的，而是以一定社會經(jīng)濟(jì)文化為基礎(chǔ)的，是共同的經(jīng)濟(jì)和文化生活的反映。如果我們承認(rèn)“共通感”是真實的，那么對柏拉圖所設(shè)定的“美本身”就不會感到困惑了。柏拉圖不過是想切斷“共通感”與每個人心中的具體的感性的美的聯(lián)系，而把它純化為一種具有超越性質(zhì)的理念而已。他的出發(fā)點無疑也是對美的類的特性的張揚。

但從理論上講，強(qiáng)化美的類的特性并不意味著對個體性的貶抑。不管在通常人們的觀念里，人類性與個體性是多么地不相容，實際上它們是互相消長，彼此依存的。當(dāng)人類還處在幼年時期時，人與人之間的類的交往還不是那么緊密，生產(chǎn)大半是以個體的方式進(jìn)行的，那時候人們并不以他們能夠充分享有個體性而感到滿足，相反卻熱烈地向往著人類性（美學(xué)上對和諧，乃至中和的追求，藝術(shù)上對類型性，對程式化的強(qiáng)調(diào)可以證明）；而當(dāng)人類步入成熟年齡，生產(chǎn)將人與人緊緊地固定在一起，人只是作為社會的“零件”生活的時候，人們又難耐這種人類性的千篇一律的單調(diào)，而又執(zhí)著地追求個體性（美學(xué)上強(qiáng)調(diào)關(guān)系、移情與內(nèi)模仿，藝術(shù)上強(qiáng)調(diào)典型性或個性可以證明）?？梢姡祟愋砸匀说膫€體存在為前提，而個體性又以人類性存在為前提。這就是列寧在《哲學(xué)筆記》中講的：“對立面（個別跟一般相對立）是同一的：個體一定與一般相聯(lián)系而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。”(注4)當(dāng)前生命美學(xué)對個體性的強(qiáng)調(diào)就像歷史上曾有過的對人類性的強(qiáng)調(diào)一樣，在歷史的維度上看是必然的，在理論的維度上看卻不是必然的。

如果美學(xué)應(yīng)該把生命原則奉為最高的原則，那么就必須反對對人的本性的任何割裂，而把人如實地視為一個整體。因為生命之為生命，首先在于它是活生生的整體。人并不僅僅作為個體而存在，同時他也屬于類，作為類而存在。人也并不總是在非邏輯、非規(guī)律、非抽象的表達(dá)中生活，也常常在邏輯、規(guī)律、抽象的表達(dá)中生活。人離不開現(xiàn)實，因為人有個血肉之軀，有七情六欲；但人又總是想超離現(xiàn)實，因為人有理性，有想象，有幻想。烏托邦與人們生存的大地同樣構(gòu)成了人的生命的一部分，沒有大地人不能生存，沒有烏托邦人不能像人那樣生存。人恰恰是這樣的矛盾體。據(jù)說現(xiàn)在人需要張揚個體性，打破一切既定的秩序，不要規(guī)律，不要節(jié)奏，不要情節(jié)，就像剛剛沖出家庭桎梏的浪子，但是我相信，這樣的人過不了多久，就會厭倦他自己，而重新尋找他的家園。正因為人的生命是個矛盾的總體，所以人所追求的美也不是皎然純一的東西，美是一面鏡子，其中映現(xiàn)的應(yīng)該是人的整體，而不是人的單純的獸性或神性。

看來，我們不能拒絕我們的人類性，這樣，我們也不好完全超出理性世界。前面已經(jīng)講過，人類性與理性是這樣地密不可分，甚至可以說它們是一對同義詞。當(dāng)然，理性主義作為一種社會思潮，它已經(jīng)漸漸成為過去，但這不意味著理性可以遭到輕視。尤其是我們這個還沒有真正進(jìn)入工業(yè)社會的國家，我們這個文化尚不十分發(fā)達(dá)的國家。我們的美學(xué)承擔(dān)著類似啟蒙時期的歷史使命，需要對過去幾千年的遺產(chǎn)及今后的可能趨向作出合理的闡釋，以便使人能夠理性地對待自己的個體性與人類性，在對美的追逐中完善自己的生命。我們不能想象，如果真的走出理性，拒絕人道主義，一味去追求每個人的自由的表達(dá)，會給我們的社會帶來什么樣的后果。

基于以上理解，我以為關(guān)于人類性的問題可以換一個角度，換一種提法，不叫作拒絕或消解人類性，而叫作還給人的生命的完整性。

四審美活動中的自由概念

審美活動與人的自由之間的關(guān)聯(lián)很早以來就為人所注意到了。席勒、康德、黑格爾、叔本華、薩特等都有許多論述。實踐美學(xué)一反前人對自由的理解，將自由與人類物質(zhì)實踐活動聯(lián)系起來，認(rèn)為自由即實踐的自由，人類物質(zhì)實踐被自然所肯定，達(dá)到合規(guī)律與合目的性的統(tǒng)一，便取得了自由，而當(dāng)實踐自由消融在事物的形式上，積淀在事物的形式中，這種實踐形式作為自由的形式，就是美。一種經(jīng)典性提法叫作：“就內(nèi)容言，美是現(xiàn)實以自由形式對實踐的肯定；就形式言，美是現(xiàn)實肯定實踐的自由形式”(注5)。

無疑，人的物質(zhì)實踐具有自由的性質(zhì)。前面我們也曾提到，從解決衣食住行問題開始，人的一切實踐行為，包括物質(zhì)的與精神的，均體現(xiàn)了對有限自我的超越。所謂超越，在一定意義上就是自由。但是，實踐有歷史的層次，自由有邏輯的層次，人之所以不滿足于原始的、素樸的實踐而不斷從時間空間上深化實踐，就因為人對自由有著近乎無限的追求。物質(zhì)實踐的自由，依照馬克思的理解，就是人能夠擺脫肉體的直接需要，自由地面對整個自然，就是能夠不僅按照自己所屬的種族的尺度，而且按照任何種族的尺度，以及人的內(nèi)在尺度進(jìn)行創(chuàng)造。物質(zhì)實踐的自由是現(xiàn)實的，也是有限的自由，因為它要受到來自三個方面的限制：一、主體——知識、才能、力量；二、對象——地域、時間、質(zhì)量；三、手段與方式。由于實踐的自由是有限的，它所積淀在或消融在形式上的自由也是有限的，如果這種自由的形式能夠給人以審美的滿足，那么這種滿足更是有限的，而審美的自由是有限與無限的統(tǒng)一，本質(zhì)上是一種無限的存在，因而也是沒有任何形式可以消融或包容的。

不過，實踐美學(xué)并沒有把審美的自由與實踐的自由完全等同起來，而認(rèn)為審美自由是一種心靈的自由，審美自由不光決定于對象的形式，還決定于審美的心理結(jié)構(gòu)。審美心理結(jié)構(gòu)是在長久的實踐中人向自然轉(zhuǎn)化的結(jié)果（內(nèi)在的自然人化），是自然人化造成的主體文化心理結(jié)構(gòu)的完善。審美自由實際上就是對象形式與審美心理結(jié)構(gòu)的對應(yīng)而造成的審美的滿足。

在完形心理學(xué)意義上，也許我們不應(yīng)該拒絕對應(yīng)這個概念，但是審美自由是不是由對象形式與審美心理結(jié)構(gòu)相互對應(yīng)而造成的心理效應(yīng)，是大可以懷疑的。因為對應(yīng)只能在有限的意義上達(dá)到某種認(rèn)同，自我確證和相互融合，從而使心靈得到暫時的憩息，而審美的自由卻要求從任何對應(yīng)中超離出去，通過內(nèi)在的生命體驗，達(dá)到物我兩忘的無限的境界，而且這里講的對應(yīng)雙方對象的形式與審美心理結(jié)構(gòu)作為有限的歷史的產(chǎn)物只能為審美自由提供基礎(chǔ)性的東西，審美自由的真正實現(xiàn)還要依靠對所有既定東西，對一切積淀為形式的東西的超越。這就是說，審美自由必須是將一切形式轉(zhuǎn)化為無形式或超形式。

由此可見，實踐美學(xué)從實踐本體論出發(fā)，把審美自由與實踐自由看成是本質(zhì)上相通的東西，而忽略了它們之間的非常深刻的差異。應(yīng)該說，審美自由與實踐自由是兩種不同層次上的自由。實踐自由指的是人對有限自然（包括人作為自然存在物本身）的現(xiàn)實的超越，它的實質(zhì)是人對自然的必然性的認(rèn)識和改造；審美自由指的是人對有限心靈，即有限理性、意志、情感的超越，它的實質(zhì)是人對自身的終極體認(rèn)和關(guān)懷。無疑，實踐自由是審美自由的前提或基礎(chǔ)，因為沒有實踐的自由，便意味著人還沒有作為現(xiàn)實的人介入自然，在這種情況下，去追求人自身的理想的完善自然是不可能的，但是，要實現(xiàn)審美的自由必須不停止在人的現(xiàn)實存在的層次上，而必須讓心靈升騰開去，營造一個最高的理想境界。

生命美學(xué)不僅指出了審美活動與實踐活動是不同步的，實踐活動具有兩重性（肯定性、否定性），而且針對“自然的人化”提出了“自然屬人化”的概念，認(rèn)為美的直接來源不是“自然的人化”，而是“自然的屬人化”。所謂“自然的屬人化”即自然以其本來的特性進(jìn)入人的視界的自然，它既區(qū)別于不屬人的自然，也區(qū)別于實際改造過的自然。這對正確理解審美活動及其自由的根基問題無疑是有意義的，但是它卻把審美活動歸之為消解人類性的反?；淖杂杀磉_(dá)，把審美自由歸之為人的自由本性的理想的實現(xiàn)，這似乎又把問題推向了另一面。

“自然的人化”是實踐美學(xué)的核心概念。實踐美學(xué)在闡釋中遇到的最大的麻煩是未經(jīng)人類加工改造的自然。近來有一種說法是：在實踐對自然征服和改造的基礎(chǔ)上，作為人自身的自然也被人化了，并獲得了相應(yīng)的審美經(jīng)驗，形成一定的審美需要、能力和審美態(tài)度，進(jìn)而使更多的未被實踐改造的自然也進(jìn)入了審美領(lǐng)域，具有了審美屬性。即所謂自然的“意識化”或“物態(tài)化”。依照這一說法，“自然的人化”可以是自然的“實踐化”，也可以是自然的“意識化”、“物態(tài)化”，既是這樣，自然的美就與實踐沒有必然的聯(lián)系，美就不等于消融在形式上的實踐的自由，實踐就不是人與自然審美關(guān)系的唯一中介。

相比之下，“自然的屬人化”或許要周延得多。這樣，未經(jīng)人類加工改造的自然何以成為審美對象的問題便迎刃而解了。但是這里也有一個問題：自然如何從不屬人的轉(zhuǎn)化為屬人的，也就是如何進(jìn)入人的審美視野的？據(jù)生命美學(xué)的解釋，在人與這種屬人化的自然之間充當(dāng)中介的不是實踐，而是廣義的語言符號，屬人化的自然美不具有社會性。這種說法恐怕也難以成立，因為人本身，包括人的各種感官就是在實踐中形成的，恰是實踐使人與自然結(jié)成了和一般動物不同的關(guān)系；而人的實踐又是社會性的實踐，人必須以社會的形式面對自然，以社會的尺度去評價自然。正如馬克思說的：“自然界的屬人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在著的；因為只有在社會中，自然界才對人說來是人與人間聯(lián)系的紐帶，才對別人說來是他的存在和對他說來是別人的存在，才是屬人的現(xiàn)實的生命要素；只有在社會中，自然界才表現(xiàn)為他自己的屬人的存在的基礎(chǔ)。”(注5)從這里我們是否可以得出這樣的認(rèn)識：說自然是屬人的，也就是說是屬社會的，只是在人是社會的人的意義上，自然才是屬人的。

應(yīng)該說人與自然間審美關(guān)系的確立有兩個前提：一是人與自然的本然的親緣關(guān)系，人就是自然的一部分，只有作為一部分人才能生存和發(fā)展；一是人通過實踐與自然形成的對象化關(guān)系，人將自己從自然中分離出來，把自然同時把自身當(dāng)作自己的對象。前者是生物學(xué)的，后者是人類學(xué)的。由于前者，人與自然間形成了永遠(yuǎn)解不開的情結(jié)，人把自然看作為自己的另一生命，看作為自己的母親和家園；由于后者，自然遂成為人與人聯(lián)系的紐帶，成為人共同觀照和反省自身的對象。“人化自然”強(qiáng)調(diào)的是后面一種關(guān)系，而且是自然作為人的對象的一面，人被看作絕對的主體，自然被看作人實現(xiàn)自身的場所和條件，審美活動即便不是等同于實踐活動，也依附于實踐活動，其中那種深切的認(rèn)同感、親和感、依戀感、共生感、回歸感等通通被忽略了?！皩偃嘶淖匀弧毕喾磸?qiáng)調(diào)的是前一種關(guān)系，即人作為本然的人與本然的自然間的關(guān)系，人與自然只有混沌的統(tǒng)一，自然對人不是對象，人也不是主體，在人的意識中只有作為孤獨的個體的那種原始的生命自由，而審美活動似乎就是這種原始自由的表達(dá)和滿足，審美活動賴以存在的人的自我意識及人類性從而被消解了。顯然，“人化自然”與“屬人化的自然”對審美活動中人與自然關(guān)系的闡釋是不完全、不確切的。

把自由看作是人的本性，只有在這樣的意義上是正確的：自由與人一同生成，自由是人之為人的確證。人是在勞動中造就的，而人的勞動是自由自覺的，所以自由就成了人的一種基本特性，但正因為如此，自由作為本性不是一成不變的，它隨同人的完善而不斷獲得新的意義。自由應(yīng)該是個無限的概念，是人的生存及超越自身的方式與境界。所謂“自由本性的理想的實現(xiàn)”，我以為至少容易給人造成這樣兩方面的誤解：一是人有著有待實現(xiàn)的先在的自由本性，一是這種自由本性至少可以理想地實現(xiàn)。同時，這里還有一個必須澄清的問題，即自由與人類性的關(guān)系問題。如果在自由的概念中完全排除了人類性，那么這種自由只能是作為原始個體的生命自由，實際上是不自由，因為作為原始的個體不可能不屈從于自然的必然性，而所謂自然的必然性不是別的，恰是千萬種孤獨的個體為維系自己的生存而盲目釋放的自然力的組合。人所以成為自由自覺的存在物，就是它是類的存在物，人類性是人獲得自由的絕對的不可少的前提。由這里可以看出，對自由這一概念的界定，至少應(yīng)包含三個層面：一、自由意味著對自然必然性的超越，而要超越自然的必然性，就必須超越自身的有限性，從有限逐步走向無限；二、所謂超越自己的有限性，就是消除自己作為單個人的片面存在，將自身納入人類的整體中；三、當(dāng)人成為整體，便不再把自然看作對立物，而看成自己的另一體，人與自然便達(dá)到完全和解，同時人自身感性方面與理性方面也達(dá)到統(tǒng)一，人作為人得到全面實現(xiàn)。顯然，自由不是純粹虛幻的，也不是完全實在的，自由恰好與人性中的現(xiàn)實性與理想性，獸性與神性相切合，自由是一種情結(jié)，一種召喚，一種境界，它時時閃現(xiàn)在人們面前，又時時把人引向迢遙的彼岸。審美活動的真正意義或許就在于讓人在自由的光照下看到自己的不自由，從而以絕大熱情去迎接可能的更大的自由。

(注1)盧卡契說：“（人）與動物的最重要的區(qū)別標(biāo)志，就是語言和勞動已經(jīng)具有對象化的一定特征?！币姟秾徝捞匦浴返?卷，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第45頁。

(注2)(注3)(注6) 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯本，人民出版社1979年版，第50頁，第49頁，第75頁。

(注4)列寧：《哲學(xué)筆記》，見《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第713頁。

(注5)李澤厚：《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，第101頁。