一、引言：作為地理政治概念的“天下”

“天下”是近年來古代政治思想研究中頗為流行的概念，不過相關(guān)研究并沒有很強(qiáng)的共識，比如張其賢批評列文森（JosephLevenson）將天下視為文化價(jià)值體系，未留意到戰(zhàn)國時(shí)期形成的天下概念首先是一個(gè)政治地理概念，而非文化社群概念①。然而即使天下原指地理范圍，也不意味著古人使用天下一詞時(shí)，只是在引述一種客觀的地理知識。比如《論語》中曾三次提及“有天下”，主語均為堯、舜等先代圣王②，考慮到后者在儒家敘述中的象征意味，“有天下\"便不只是陳述“占有天下”的事實(shí)，還蘊(yùn)含了一種理想統(tǒng)治的意味，即梁治平所說的，作為一種包含理想的歷史敘述，天下同時(shí)具有一種規(guī)范性③。如果作為政治地理概念的天下主要彰顯其歷史敘述或地理敘述的內(nèi)涵，那么天下的規(guī)范性或可歸之為“地理政治”概念④。

作為政治地理的天下與作為地理政治的天下，實(shí)際上是兩個(gè)獨(dú)立的議題?！墩撜Z》中提到“邦無道”與“天下無道”兩種情況。當(dāng)“邦無道”時(shí)，君子仍有多種選擇，或明哲保身，或卷而懷之（參《論語》5.2;5.21;15.7）；但當(dāng)“天下無道”時(shí)，君子最好的選擇便是隱居，所謂“天下有道則見，無道則隱”，（《論語》8.13），結(jié)合孔子曾講的“道不行，乘桴浮于?！被颉坝泳乓摹保ā墩撜Z》5.7;9.15），孔子似乎秉持一種狹義的天下觀念，即認(rèn)為天下便是周所統(tǒng)治的疆域③。但若從地理政治的視角，“隱”所呈現(xiàn)的不只是離開某個(gè)地理空間，更是從政治生活中退場，那么“?！迸c“九夷”便不只是指天下之外，還象征政治之外。換言之，天下所劃分的是政治與非政治的界限，天下即是政治活動(dòng)的最大場域。

上述視角的轉(zhuǎn)換對我們理解老子哲學(xué)中的“天下\"極為重要。“天下”在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的次數(shù)僅次于“道”，①王威威將其含義分為三類：“至大的地理空間”“天地萬物之全體”和“無外的政治共同體”② 實(shí)際上“地理空間”與“天地萬物\"本是“政治共同體”應(yīng)有之義，否則將成為一個(gè)空的政治集合。③作者用“無外”概括“天下”的政治內(nèi)涵?！盁o外”是對早期天下觀念的慣常解釋，不過我們應(yīng)該區(qū)分地理與政治意義上“無外”的不同。如果僅僅是突破了周治疆域，施及萬物、蠻夷，并不能凸顯老子“天下\"的獨(dú)特性，天下只是地理空間的有限或無限延展（基于對天下地理范圍狹義或廣義理解），這仍是一種政治地理的思路;只有將其理解為政治原則，才是本文所強(qiáng)調(diào)地理政治的視角。這種“無外”的政治原則，用另一個(gè)詞概括，即是“包容”的政治精神。

二、“道大，似不肖”

首先需要回到《道德經(jīng)》立論根本“道”。“道”是老子反復(fù)申說的概念，《道德經(jīng)》一開始便賦予其一種不可言說的詭誦性，不過所謂“不可道”是從反面破除人們對于“道”的成見;若從正面立說，有一個(gè)形容詞常與“道\"關(guān)聯(lián)，這個(gè)形容詞便是“大”。第二十五章講：

[1]有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名日大。大日逝，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反。[2]故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。[3]人法地，地法天，天法道，道法自然④。

這段話可以分三部分理解。在第一部分對“道”的源初性追溯中，老子將“大”的特征賦予了“道”，盡管某種意義上它仍不足以呈現(xiàn)“道”的無限性③，但“大”已是所有形容詞中最貼切的一個(gè)。后文“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”對此做出了解釋。然而這句話并不易理解。它似乎在描述道“周行”的運(yùn)動(dòng)。這與“大”又有何關(guān)聯(lián)？姑且擱置其意，將目光轉(zhuǎn)向“反”。“反”作為“道”的運(yùn)動(dòng)，在《道德經(jīng)》中還出現(xiàn)兩次？，分別是第40章的“反者道之動(dòng)”和第65章的“與物反矣”？，如果我們將三組“反”釋義視為一個(gè)整體，那么不管解釋為“相反”之“反”，還是“返回”之“返”，均可理解為“朝向其反面”的過程③。然而“道”作為萬物之“本\"或“根”，并無所謂反面或?qū)α⒚妫瑒t道的“周行\(zhòng)"實(shí)際上是“道”隨物而行，朝向的是“物”的反面⑨。由此，可以回到“大”的釋義?！兜赖陆?jīng)》中有另兩組“大”的表述，如下：

大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。（第四十一章）大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。（第45章）

“大”的使用，顛覆了事物的固有特征。“方”總是有棱角的，但“大方”卻無棱角；“器”本來有其特定成效，但“大器”反倒沒有效用①；“音”必然有聲，但“大音”卻幾乎沒有聲音；“象”必定有所形狀，但“大象\"卻無形狀。然而一旦認(rèn)定此“無”（晚、希）是對“大方”“大器”和“大象”的界定，老子又告訴你，此“無”只是“若”無（第45章）。換言之，“大”呈現(xiàn)的不是單純的“否定性”，而是一種“不確定性”，這實(shí)際上便是《道德經(jīng)》第67章所謂“道”之“不肖”。老子講：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖?！辈瘯冶緦懽鳌胺蛭ú恍?，故能大”②，說得更加明白。“道”之“大”意味著“道”不取象如何具體事物—正因?yàn)椴蝗∠笕魏尉唧w之物，才成就其“大”的品格。前者就道的形而上學(xué)說，后者就道的政治哲學(xué)說。其意義正如王弼《老子指略》所謂：“故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。”③或如李巍所言：“就正以其‘大'包容了一切可能的劃分、棱角與形態(tài)，故不再有特定的‘割’‘隅’‘形’。”④老子用“大”來彰顯“道”包容世間一切之可能性。由此來看，第二部分“四大”便不是簡單的贊美之詞，而是王延續(xù)道之包容，將之運(yùn)用于政治領(lǐng)域。（詳論見后文）

由此我們可以理解第三部分“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這句話強(qiáng)調(diào)的是人效法道，道則效法自然。人效法道上文已言之，重點(diǎn)在于如何理解道效法自然。“道法自然”通常被理解為“道效法自身的樣子\"或“道的本性是自然”③，預(yù)設(shè)的前提是“道”作為最高之存在，不可能去效法其他對象，故只能效法自身。不過王中江通過分析通行本《道德經(jīng)》中五例“自然”用法，認(rèn)為“自然\"指的是“百姓”或“萬物”之自然，而無“道”之自然之義。“道法自然”指的是“道”遵循萬物之自然？。而根據(jù)前文分析，道遵循萬物自身的樣子（自然）恰恰就是道對于萬物差異性的包容。

三、無棄人：圣人與“不善者”之保全

與儒家傳統(tǒng)中有特定所指的“圣人”（比如孔子、周公、堯舜禹湯等）不同，《道德經(jīng)》中的“圣人”不指向任何具體的人物。劉笑敢稱其“（圣人）為了宣傳世界的理想秩序和理想狀態(tài)，代表老子發(fā)言的完美模范”③。若從論說角度來看，“圣人”體現(xiàn)“道”的形而上學(xué)向政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，以此因應(yīng)具體的政治場景。

《道德經(jīng)》第六十二章稱“道”為“善人之寶，不善人之所?！保蟀刖涑１焕斫鉃椤安簧普咦裱揽梢员Ｈ陨怼雹?，不過從下文“人之不善，何棄之有”來看，老子言說的對象不是“不善者”，而是決定不善者生死的上位者。換言之，不善者之保全重點(diǎn)不在于不善者自身之態(tài)度，而在于上位者的態(tài)度。如下引文：

是以圣人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者不善人之師；不善人者善人之資。不貴其師、不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。（第二十七章）

“救人”本是普遍的倫理要求。老子所強(qiáng)調(diào)“圣人常善救人”重點(diǎn)在于對“不善人者”的態(tài)度。不妨比

較《論語》中一段頗為相似的對話：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？'孔子對曰：

‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。\"季康子提出用殺伐手段解決“無道”之人，以維護(hù)“有道”之人；孔子反對這種暴力手段，提倡應(yīng)以懷柔的方式，使“無道”之人自然趨向“有道”之人，這實(shí)際上是儒家一貫的仁政主張。不過孔子和季康子有一個(gè)共同的前提，即\"無道之人\"需要轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械乐恕辈拍軐?shí)現(xiàn)一種好的統(tǒng)治。老子主張與此不同。老子并不否認(rèn)“善者”與“不善者”的區(qū)分，但“不善者”并不需要轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧普摺?，相反，“不善者”的存在肯定了“善者”的存在，即引文所謂“不善人者善人之資”，在此意義上，“善者”反倒應(yīng)該愛惜“不善者”。第六十二章“人之所不善，何棄之有”，亦可與此互相印證。再看下段引文：

圣人無常心（帛書甲乙本作：圣人恒無心）。以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其

耳目，圣人皆孩之。（第四十九章）

引文仍是關(guān)于“不善者”（不信者）之保全。“以百姓心為心”的說法指明保全的內(nèi)在準(zhǔn)則。不難看出這句話與“道法自然”的關(guān)聯(lián)。如果說萬物之自然體現(xiàn)為對立的特征，那么人的自然便在于善者與不善者的客觀事實(shí)。如同道遵循萬物之自然不取象具體事物，圣人以百姓之心為心不對善者與不善者價(jià)值偏好進(jìn)行判斷，而以相同態(tài)度對待之，即所謂“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”①。

“德善”一詞主流解釋傾向?qū)ⅰ暗隆币暈椤暗谩敝俳?，即“獲得善”②。不過這種解釋極易混淆作為政治態(tài)度的“善之”與作為道德判斷的“（不）善者”，比如河上公的解釋：“百姓為善，圣人因而善之。百姓為不善，圣人化之使善也。百姓德化，圣人為善。”③所謂“德化”接近前引孔子以“君子之德”化“小人之德”，這并非老子的主張。老子所講的“德”與儒家乃至今日之道德不同，老子常稱之為\"玄德”（第十、五十一、六十五章），其要點(diǎn)即在于保全萬物，如《道德經(jīng)》第51章所謂“道生之，德蓄之……生而不有、為而不恃、長而不宰，是謂玄德”?！暗律啤敝暗隆本S持原義并無不妥④。實(shí)際上王弼便是如此理解，謂：“各因其用，則善不失也。無棄人也?！雹弁蹂稣J(rèn)為這一章強(qiáng)調(diào)的是“無棄人”，而“無棄人”正是前引第二十七章“是以圣人常善救人，故無棄人”的主張。王弼的觀點(diǎn)與本文是一致的，老子并沒有討論德性與教化問題，而是在道與圣人的層面談?wù)搶Π傩盏谋Ｈ?/p>

四、政治之善與道德之善的分離

這回應(yīng)了一個(gè)對老子的慣常批評：老子是不是一個(gè)道德相對主義者？如果不善者傷害善者乃至整個(gè)群體，圣人應(yīng)該如何做？劉笑敢認(rèn)為，基于“道法自然”的最高原則，便需要承認(rèn)一個(gè)派生的原則，即“自然的和諧、自然的秩序高于嚴(yán)辨是非、懲惡揚(yáng)善的原則”。這是基于“道”的解釋。而從“圣人”的角度分析，“圣人”一開始便立于善者與不善者之外，而是非是屬于善者與不善者之間的價(jià)值判斷，老子強(qiáng)調(diào)的是圣人無是非而非善者與不善者之間無是非。所謂老子的“超道德論”③，嚴(yán)格來講，是“四大”秉持的道德而非“普適”的道德③。從《道德經(jīng)》全文看，老子對儒家“仁”的價(jià)值有一定的認(rèn)可，比如《德經(jīng)》首章（即通行本第三十八章）提及“上德”與“上仁”，謂：“上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也?！保ú瘯冶荆吧先省迸c“上德”之差只在“為之”，但已經(jīng)能達(dá)到“無以為”。

換言之，“仁”就其目的而言并無不妥，均是無所偏私，但以“有為”的方式則難以實(shí)現(xiàn)①

實(shí)際上儒家并非不講“無為”，孔子便稱贊舜是“無為而治”（《論語》15.5），《中庸》第二十六章提到“自誠”便能“無為而成”。乃至孟子講擴(kuò)充本有的“不忍人之心”，“治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》第六章）。儒家“無為”其實(shí)是一種基于道德模范的“德治”，統(tǒng)治者通過提高自身修養(yǎng)，便能夠?qū)崿F(xiàn)一種良好的統(tǒng)治。同時(shí)意味著對儒家而言，政治根本上是一種善者與不善者的對立關(guān)系，如子貢曾問孔子，“鄉(xiāng)人皆好之\"或“鄉(xiāng)人皆惡之”如何，孔子回答“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”。（《論語》13.24）好的統(tǒng)治，應(yīng)該是善者對不善者的統(tǒng)治，如此，不善者便自然趨向善者。

因而儒家在“仁”的原則之外，必然講“義”的原則，即孟子所謂是非之心。盡管儒家政治某種意義上也包含著寬容（tolerance）精神，比如孔子講的“不念舊惡”（《論語》5.23），孟子所謂“反求諸已”（《孟子·離婁上》第七章）等，以及懷柔、德化、仁政等政治主張，都包含了對“異議者\(yùn)"或“不善者”寬容態(tài)度，但“義”的原則要求不善者必然不能得到善者一樣的對待。因此，盡管儒家對生民抱有極大的同情，但也承認(rèn)一種必要的殺伐。比如孟子便論證過某些情況下殺戮是合理的②。

儒家實(shí)際上將道德的善等同于政治的善，這是老子與儒家的分歧?！兜赖陆?jīng)》第五章提到“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。通常認(rèn)為這段話反映了老子自然與無為的政治主張。不過解釋者多將重點(diǎn)放在“不仁”上，認(rèn)為天地（圣人）不仁是指天地（圣人）無私、無所偏愛，或不干預(yù)、任其自生自滅③。但無私指向仍是一種道德的善，尤其容易與儒家對“公”的解釋混淆；④不干預(yù)雖然貼合“無為”的主張，但“自然”背后蘊(yùn)含著以保全為目的的包容性，而不是單純?nèi)纹渥陨詼纰荨?/p>

其實(shí)“圣人不仁”這句話所說的是“圣人不以仁的方式對待百姓”，而非“圣人以不仁的方式”對待百姓。其意義頗為顯豁，即圣人統(tǒng)治方式是依循道（德），而非儒家以“仁”為首的道德之善。王弼也是如此理解，謂：“仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載?！彼^“有恩有為”，即是上文提到的，不善者必然不能得到善者一樣的對待，因此最大限度的保全必然無法實(shí)現(xiàn)。也就意味著，道德之善無法通達(dá)政治之善。

五、為什么需要“天下”：大國與小國關(guān)系再辨

我們提到，“天下”并不是現(xiàn)成的地理空間，而是有待實(shí)現(xiàn)的理想統(tǒng)治。問題在于，既然老子強(qiáng)調(diào)遵循萬物之自然，為何要主張一種新的政治秩序“天下”而不能任其現(xiàn)狀自然發(fā)展？根據(jù)前文分析，“自然”體現(xiàn)的是“道\"的包容性，而道的包容性指向一種更深的政治之善，即保全。問題便轉(zhuǎn)變?yōu)椋簽楹沃挥小疤煜隆辈拍軐?shí)現(xiàn)最大限度地保全？從“量”上考慮的話，只有在一個(gè)無外的政治共同體之中，才能如“道”之“大”一般實(shí)現(xiàn)對全體萬物的包容。而從“質(zhì)”上又該如何理解？

如上所論，老子之包容常體現(xiàn)于對立特征之中：對于萬物而言，指對立的屬性;對人而言，指善者與不善者;那么對于國而言，很自然的推論便是指向大國與小國。大國與小國的對立并不在于國土面積，而在于二者目的的對立：大國欲兼并小國，小國欲保全自身。老子在《道德經(jīng)》第六十一章討論了這種對立關(guān)系以及兩全之道。

大國者下流，天下之交。天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。

引文提出大國應(yīng)該采取謙卑（“下”）的態(tài)度對待小國，才能夠“取小國”，同樣小國也采取謙卑姿態(tài)，“則取大國”，最終“兩者各得其所欲”。然而，即使老子使用了相同的謂語動(dòng)詞“取”，現(xiàn)代漢語常將其譯作“取信”“兼并”與“保全”作為兩種對立的目的如何得以共存？理解的重點(diǎn)并不在于謙卑的態(tài)度，因?yàn)椴还苄€是大國，謙卑都可能淪為一種政治策略，比如大國以謙卑的態(tài)度取信小國，最終吞并小國，類似的歷史事件比比皆是。并且，即使大國能夠秉持正義的政治觀念，保全了小國，它與儒家所提倡的“德化”（如孔子講“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”《論語》16.1）的區(qū)別又體現(xiàn)在何處？

前文提到，“圣人”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對“不善者”的保全，是因?yàn)樗⒎钦驹凇安簧普摺钡膶α⒚妗吧普摺钡奈恢蒙?，而是超越于這種對立關(guān)系。而儒家仁愛（仁政），是善者對不善者的一種寬容態(tài)度，故它承認(rèn)必要的殺伐。對于國家而言亦是如此。儒家既有“興滅國，繼絕世”的主張，也不否認(rèn)武王伐約的合理性①。與此相同，當(dāng)我們討論老子語境下小國的保全時(shí)，便要求跳出大國-小國的對立關(guān)系，進(jìn)人“天下”的視角。引文中老子將二者關(guān)系歸納為“大國者不過欲并畜人，小國不過欲入事人”。劉笑敢認(rèn)為，這段話體現(xiàn)了老子并不反對大國“并畜”小國的欲望，只是應(yīng)該采取慈柔的方式②。然而如果只是基于大國或小國的視角，那么“兼畜”和“人事”不過是兼并和自保的話術(shù)，因?yàn)榧娌⑴c自保的對立根本上源于“大國”“小國”身份的對立。只有從“天下”視角看，“大國”“小國”才能由對立的關(guān)系走向“對待\"（interdependent）的關(guān)系。這一點(diǎn)類似于第二十七章對善人與不善人關(guān)系的論述：“故善人者不善人之師;不善人者善人之資?！痹谑ト丝磥恚簧普卟粌H不是對善者的否定，反倒是肯定了善者的存在；與此類似，從“天下”視角看，小國“人事”的目的成就了大國“兼畜”的目的，大國的“兼畜”也成就了小國的“入事”，二者互相成就。唯有在“天下”之中，大國與小國才能真正實(shí)現(xiàn)共存。③

由此，我們可以重新審視《道德經(jīng)》中著名的烏托邦“小國寡民”：

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟與，無所乘之；雖有甲兵，無 所陳之;使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至 老死不相往來。（第八十章）

“小國寡民”經(jīng)常被視為老子所描述的理想社會，最早持這種觀點(diǎn)的可能是莊子。他在《膚篋》篇中描述的“至德之世”與“小國寡民”如出一轍④。我們確實(shí)可以從《道德經(jīng)》其他章節(jié)中找到佐證，比如第三章的圣人之治“不貴難得之貨”“不見可欲”與引文中棄用什伯之器、人民安居樂俗相通③；第四十六章“天下有道，卻走馬以糞”與“雖有甲兵，無所陳之”意義相近，而引文描繪的生活場景也能讓人聯(lián)想到第十七章提到的“功成事遂，百姓皆謂我自然”。不過這種解釋背后有一個(gè)常被遺漏的問題，即這樣的政治圖景中，大國的狀況如何？有些學(xué)者認(rèn)為“小”“寡”是動(dòng)詞，意思是“小其國，寡其民”①;或者認(rèn)為“小國寡民”是針對“廣土眾民”而言，體現(xiàn)不擴(kuò)張的原則②;或者認(rèn)為“小國寡民”其實(shí)是一種郡縣制③。我們發(fā)現(xiàn)，這些解釋都不約而同地默認(rèn)，“小國寡民”之所以理想是因?yàn)椤靶　焙汀肮选?。從前文分析來看，并不能得出這樣的結(jié)論。王弼便認(rèn)為老子之所以舉小國而言，是為了體現(xiàn)小國尚可實(shí)現(xiàn)，更何況大國④。有理由認(rèn)為，老子所論述的是“小國（寡民）”的理想政治，而不是“小國（寡民）\"本身便是理想政治。第八十章體現(xiàn)了不需要武力也能夠保全自身，“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙”暗示了背后的統(tǒng)治者，而根據(jù)前面的分析，只有在“天下”之中，大國與小國的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲摹凹嫘蟆焙汀叭胧隆?，小國的保全才能夠?qū)崿F(xiàn)，那么第八十章所呈現(xiàn)的，很可能便是小國如何“入事”以及大國如何“兼畜”。

六、結(jié)論

與寬容理論不同，老子的包容思想并不是一個(gè)關(guān)于“自由”的命題，而是指向一個(gè)更為基礎(chǔ)的問題：生存，最大限度的包容是為了最大限度的保全。盡管儒家“仁愛”“生生之德”等主張也體現(xiàn)了對生民、萬物的同情與愛養(yǎng)，但儒家的出發(fā)點(diǎn)是道德之善，道德之善的基本要求是善者與不善者的區(qū)分。而當(dāng)老子提出圣人應(yīng)當(dāng)保全不善人時(shí)，并不是一種道德相對主義，而是在為政治“立法”，即政治的原則不等同于道德的原則，因?yàn)楹笳邿o法實(shí)現(xiàn)最大限度地保全。

劉笑敢認(rèn)為老子的包容思想可以視為一種天下主義③?！疤煜隆笔抢斫饫献影菟枷氲某叨取Ｒ环矫?，老子所講的包容是對萬物和所有人，而非特定群體;另一方面，當(dāng)我們將“天下”視為從“道”“圣人”一貫而下的理想政治形態(tài)時(shí)，它便由包容的對象轉(zhuǎn)變?yōu)榘莸闹黧w。“天下”是超越“國”的政治視角，從更大的尺度去理解國與國之間的關(guān)系。它的意義主要體現(xiàn)在規(guī)范層面，雖然不同于儒家，老子并未提供一個(gè)可參照的范本，但某種程度上，它也獲得了一種跨越歷史的解釋效力，比如池田知久便認(rèn)為“小國寡民\"是后來郡國（縣）制的藍(lán)圖？，而當(dāng)代學(xué)者在討論超越國家與民族的“世界\"視角時(shí)，也可以在老子“天下”觀念中找到共鳴？。

（責(zé)任編輯 萬旭）