中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-5450（2025）04-0019-09

禮作為中華傳統(tǒng)文化的一部分，不僅塑造著“禮儀之邦\"的文化底蘊(yùn)，也蘊(yùn)含著解決現(xiàn)代性困境的東方智慧。本文以《禮記》為經(jīng)、以社會(huì)治理為緯，系統(tǒng)分析禮的生成、關(guān)系與功用。例如，在天道規(guī)律中探尋制度的合法性，從祭祀活動(dòng)中發(fā)掘傳統(tǒng)文化中關(guān)于禮的秘密，于禮法合治間彰顯剛?cè)岵?jì)的治理智慧，借禮與情相互交融來(lái)觀照人文的實(shí)踐理性。這種研究不僅突破了“禮一法\"“情一理\"的二元對(duì)立，更揭示了中華文明“天人合一\"的治理哲學(xué)。為此，有必要在明確差異化與和諧理念辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，構(gòu)建一種“養(yǎng)民一教化一傳承\(zhòng)"三位一體的治理生態(tài)。

一、禮的生成：天道法則、祭祀活動(dòng)、生活習(xí)俗

禮作為中華文化的核心，其在天道法則、祭祀活動(dòng)與生活習(xí)俗中完成了三重維度的秩序建構(gòu)。歷史上，效法四時(shí)運(yùn)行的\"禮合天時(shí)\"理念，將自然規(guī)律轉(zhuǎn)化為社會(huì)倫理，形成天人同構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)；祭祀活動(dòng)從“燔黍捍豚\"的巫儀升華為“神道設(shè)教\"的政治符號(hào)，通過(guò)宗廟等差制度實(shí)現(xiàn)宗教儀軌向權(quán)力秩序的傳遞；民俗實(shí)踐中的長(zhǎng)幼之序、主客之禮，則在社會(huì)關(guān)系中注入“禮從宜\"的智慧。三者交融貫通，使禮既承載著“參贊化育\"的宇宙觀照，又具備規(guī)范人倫的現(xiàn)實(shí)功能，最終形成兼具超越性與實(shí)踐性的文明體系。

（一）天道法則：不僅受到自然法則影響，也受到人類社會(huì)需求推動(dòng)

《禮記·禮運(yùn)》講：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。\"[11437這段話深刻揭示了禮的天道基礎(chǔ)。禮不僅僅是社會(huì)行為的規(guī)范，它更是宇宙法則在人類社會(huì)中的映射。天道是普遍存在且不可以改變的，而禮則是在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)天道的一種方式。禮的內(nèi)容與形式，是源自對(duì)天道規(guī)律的效仿，正如《禮記·禮器》所述，“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也”[1443。其表明，禮的合法性和權(quán)威性來(lái)源于天道的遵循，其通過(guò)對(duì)自然和社會(huì)的深刻理解，進(jìn)而成為人類行為的規(guī)范。“禮源于天\"并不僅僅是對(duì)禮起源的簡(jiǎn)單描述，它還包含天道與人類社會(huì)之間的深刻統(tǒng)一。

儒家學(xué)者認(rèn)為，天道不僅支配著自然界的運(yùn)行，還與人類社會(huì)的行為息息相關(guān)。荀子指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。\"[2J265其表明，天道具有不變的規(guī)律。當(dāng)治理合乎天道時(shí)，國(guó)家與社會(huì)就會(huì)繁榮昌盛；反之，若治理違背天道，則會(huì)導(dǎo)致混亂和衰敗。此外，荀子還指出：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情。\"[2]267其意為，天道不僅僅是外在的自然力量，也包含人的情感和行為，天道與人類的內(nèi)心世界、行為規(guī)范息息相關(guān)。因此，儒家強(qiáng)調(diào)天道與人道的統(tǒng)一，認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天道從而以禮來(lái)治理社會(huì)。

禮不僅受到自然法則指導(dǎo)，也受到人類社會(huì)需求推動(dòng)，從而形成一種天人合一的治理模式?！岸Y，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。\"[1J445這種模式強(qiáng)調(diào)天道的運(yùn)行和人類行為的契合，旨在使人類的行為與自然界的秩序保持一致，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。禮作為一種規(guī)范，在儒家思想中起到了重要的橋梁作用，它連接了天道和人道，從而使兩者得以和諧統(tǒng)一。因此，禮既是自然法則的體現(xiàn)，也是人類社會(huì)秩序的需求，是天人合一的體現(xiàn)。

此外，荀子進(jìn)一步闡述了天道的作用：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人匈匈也輟行。\"[21269意為，天道是自然與社會(huì)秩序的基石，人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)與天道相一致，從而保證社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。這句話不僅反映了天道的恒常性，還強(qiáng)調(diào)了君子理應(yīng)順應(yīng)天道，不受外界的干擾，始終堅(jiān)持自己的行為準(zhǔn)則。因此，禮在規(guī)范人際關(guān)系、組織社會(huì)秩序等方面，依賴于對(duì)天道的理解與效仿。通過(guò)效法天道，人類社會(huì)能夠在更高層次上實(shí)現(xiàn)秩序和和諧，從而避免亂象與沖突的發(fā)生。這一思想不僅反映在儒家經(jīng)典《禮記》中，也貫穿中國(guó)古代的許多哲學(xué)理論中，如《周易》中的“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣\"[3]190。禮的形成與實(shí)施，必須遵循天道的規(guī)律，從而才能達(dá)到治國(guó)安民的效果

（二）祭祀活動(dòng)：調(diào)節(jié)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)節(jié)奏，成為社會(huì)活動(dòng)“神圣刻度”

禮的原始形態(tài)根植于上古先民對(duì)天地神靈的敬畏。《禮記·禮運(yùn)》有言：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捍豚，污尊而抔飲，桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。\"[11423這段文字生動(dòng)描繪了早期祭祀場(chǎng)景，是以最為樸素的飲食器具與樂(lè)舞取悅神靈，從而換取風(fēng)調(diào)雨順與族群繁衍。但此時(shí)的禮尚未形成一種制度，而是表現(xiàn)為一種集體性的原始祭拜實(shí)踐。正如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。\"[11926祭祀的儀式性動(dòng)作，如燔柴告天、血食獻(xiàn)牲等，既是對(duì)神靈的供奉，也是對(duì)自然秩序的效仿。沈順福指出：“人們希望通過(guò)祭祀而改變自身的命運(yùn)。祭祀是人類主動(dòng)的行為，其直接成果便是禮等文明的產(chǎn)生。\"[4］先民通過(guò)周期性祭祀去形成對(duì)宇宙的理解，從而構(gòu)建起天人合一的原始秩序觀。值得注意的是，早期祭祀并非單純的精神寄托，而是具有濃厚的現(xiàn)實(shí)功利性?！抖Y記·郊特牲》載：“郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也，大報(bào)天而主日也。\"[1J488冬至祭天以迎陽(yáng)氣復(fù)生，夏至祭地以祈五谷豐登，這種時(shí)間與儀式的對(duì)應(yīng)關(guān)系，實(shí)則是以祭祀活動(dòng)調(diào)節(jié)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)節(jié)奏，祭祀由此成為社會(huì)活動(dòng)的“神圣刻度”，而禮的規(guī)范便在這種刻度中萌芽。正如李澤厚所言：“禮'既是‘?dāng)?shù)’，又是‘理’，又具有神圣性質(zhì)。它包羅萬(wàn)象，溝通天人，替代了巫術(shù)、卜筮，成為‘推定人的吉兇禍福'的理性判斷，是中國(guó)倫理、政治、宗教三合一特征的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?！Y'由巫術(shù)禮儀，演化至天地人間的‘不可易’的秩序、規(guī)范（‘理'），這一人文化理性化的進(jìn)程，也就大體完成。\"[5]176-177荀子指出：\"故社，祭社也；稷，祭稷也;郊者，并百王于上天而祭祀之也。三月之殯何也？曰：大之也，重之也。所致隆也，所致親也，將舉措之，遷徙之，離宮室而歸丘陵也，先王恐其不文也，是以繇其期，足之日也。

故天子七月，諸侯五月，大夫三月，皆使其須足以容事，事足以容成，成足以容文。文足以容備，曲容備物之謂道矣。\"[2]320-321

在深入探討“禮源于祭祀活動(dòng)\"的主題時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，禮的起源和發(fā)展不僅僅是祭祀活動(dòng)的延續(xù)，更是社會(huì)秩序與倫理規(guī)范逐步滲透的過(guò)程。從祭祀土神、谷神到郊祭，我們看到祭祀不僅是為了表達(dá)對(duì)神靈的敬畏，也反映了對(duì)社會(huì)歷史的尊重與對(duì)自然的順應(yīng)。而“三日不怠，三月不解”[1]1231 的禮儀安排，也從另一角度展現(xiàn)了禮在實(shí)際生活中的運(yùn)用，它不僅強(qiáng)調(diào)了對(duì)逝者的尊重與思念，也體現(xiàn)了對(duì)禮儀的嚴(yán)格要求和對(duì)社會(huì)規(guī)范的嚴(yán)格遵守。這種儀式的安排和推遲喪葬日期的做法，正是為了確保喪禮的嚴(yán)肅，從而避免因時(shí)間倉(cāng)促而失去喪禮應(yīng)有的莊重與尊嚴(yán)。通過(guò)這樣的禮儀安排，不僅表達(dá)了對(duì)死者的敬意，也進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了禮儀的重要性，確保每一個(gè)細(xì)節(jié)都符合法度，順應(yīng)社會(huì)的倫理要求。周代宗法制度的建立，標(biāo)志著禮從祭祀活動(dòng)向倫理規(guī)范的轉(zhuǎn)折。周公“制禮作樂(lè)\"的實(shí)質(zhì)，是將祭祀權(quán)與政治權(quán)相互綁定，從而通過(guò)禮制去重構(gòu)社會(huì)等級(jí)。《禮記·祭義》有言：“天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也。\"[1]905此處的“反始\"指對(duì)祖先功業(yè)的追念，“致和用”則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)政治效用。以宗廟祭祀為例，《禮記·王制》規(guī)定：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。\"[11258廟制差異不僅是祭祀活動(dòng)，更是權(quán)力等級(jí)的象征性表達(dá)。當(dāng)諸侯使用天子規(guī)格的“八偷之舞”時(shí)，孔子憤言“是可忍也，孰不可忍也”[6]26，正因禮的僭越意味著政治秩序的崩塌瓦解。在這一轉(zhuǎn)型過(guò)程中，儒家對(duì)祭祀活動(dòng)進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋。

（三）生活習(xí)俗：既保持禮制框架，又體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

“禮尚往來(lái)\"本質(zhì)上是對(duì)等性社會(huì)關(guān)系的具象化表達(dá)，“往而不來(lái)，非禮也;來(lái)而不往，亦非禮也”1的互惠原則，構(gòu)成了日常交往的基本準(zhǔn)則。在具體實(shí)踐中，長(zhǎng)幼尊卑的區(qū)分尤為顯著：“年長(zhǎng)以倍，則父事之；十年以長(zhǎng)，則兄事之；五年以長(zhǎng)，則肩隨之。\"[1J13這種等差制度并非單純依靠年齡差異，而是通過(guò)“群居五人，則長(zhǎng)者必異席”[1]13的安排，將社會(huì)身份表達(dá)為可見(jiàn)的儀式規(guī)范。即便是細(xì)微的舉止亦含深意—“坐如尸，立如齊\"[1]3，通過(guò)身體姿態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)化，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)角色等級(jí)的實(shí)現(xiàn)。

“大夫、士出入君門，由闃右，不踐閾”[1]18，門閾之辨已超越事物本身的界限，而成為權(quán)力階序的象征符號(hào)。君臣相見(jiàn)之禮更顯精微：“君使士射，不能，則辭以疾，言曰：‘某有負(fù)薪之憂'\"[1163，這種委婉的拒絕方式，既維護(hù)了士人的尊嚴(yán)，又保全了君主的權(quán)威，體現(xiàn)了禮制調(diào)節(jié)關(guān)系的智慧。《曲禮》對(duì)地域差異的包容性值得關(guān)注，如“入境而問(wèn)禁，入國(guó)而問(wèn)俗，人門而問(wèn)諱\"[1151，這種文化自覺(jué)體現(xiàn)了禮制的開(kāi)放性特征。在服飾制度中，“童子不衣裘、裳”[1]15的年齡禁忌，“孤子當(dāng)室，冠衣不純采\"[1]15的服喪規(guī)定，均源于對(duì)特殊群體的習(xí)俗尊重。

飲食禮儀的地域性調(diào)整尤為顯著：“客若降等，執(zhí)食，興，辭\"[1J32，主客禮儀的彈性處理，展現(xiàn)對(duì)身份差異的靈活應(yīng)對(duì)。“獻(xiàn)鳥(niǎo)者佛其首，畜鳥(niǎo)者則弗佛也\"[1J38的進(jìn)獻(xiàn)區(qū)別，反映對(duì)野生與家養(yǎng)的不同處理的方式。即便是喪禮細(xì)節(jié)，“齊者不樂(lè)，不吊”[1]44的特殊禁忌，也體現(xiàn)對(duì)特殊狀態(tài)的習(xí)俗化處理

這種多樣性在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為“禮從宜\"的治理原則。如\"歲兇，年谷不登”1J2時(shí)的特殊禮制調(diào)整“君膳不祭肺，馬不食谷\"[1172，既保持禮制框架，又體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，顯示禮制源于生活習(xí)俗的本質(zhì)特征。

二、禮的關(guān)系：禮法合治、緣情制禮、禮樂(lè)協(xié)同

中華傳統(tǒng)文化中禮治體系以禮法合治、緣情制禮、禮樂(lè)協(xié)同的三種架構(gòu)，構(gòu)筑起制度理性與人文價(jià)值交融的治理方式。禮法合治通過(guò)“分田制祿”的差序分配與“三詢”制度的程序正義，在典章制度中實(shí)現(xiàn)政治倫理與經(jīng)濟(jì)秩序的辯證統(tǒng)一，其“硬法\"與“軟法\"并行的規(guī)范體系展現(xiàn)出剛?cè)岵?jì)的治理方式。緣情制禮則在“稱情而立文\"[1]1129與\"發(fā)乎情，止乎禮\"[7]5之間，既尊重“掩親\"本能的人性溫度，又通過(guò)喪服方式將自然情感升華為道德責(zé)任，在宗法倫理與個(gè)體情感沖突中開(kāi)辟出“中和\"之境。禮樂(lè)協(xié)同更以“辨異統(tǒng)同\"的哲學(xué)智慧，通過(guò)禮制確立差序的格局，借由樂(lè)教調(diào)和社會(huì)矛盾，在\"聲—音一樂(lè)\"的審美升華中達(dá)成“天地同節(jié)\"的治理境界。

（一）禮法合治：通過(guò)國(guó)家典章與鄉(xiāng)規(guī)民約雙重形態(tài)，構(gòu)建起立法規(guī)范體系

《禮記·王制》開(kāi)篇即言：“凡居民材修其教，不易其俗;齊其政，不易其宜。\"[1]263其道出了禮制建構(gòu)的自然法基礎(chǔ)。先秦儒家將禮劃分為觀念、制度、行為三重維度，其中制度之禮實(shí)為禮法合流的樞紐。分封制度“天子之田方千里，公、侯田方百里\"[11241，通過(guò)土地分配確立政治等級(jí)，形成“爵祿制一分田制一官僚制”三位一體的治理架構(gòu)。這種制度設(shè)計(jì)兼具經(jīng)濟(jì)權(quán)益分配與政治身份確認(rèn)的雙重功能，正如《尚書(shū)》所言：“惟察惟法，其審克之\"[8]329。禮的法律效力在司法領(lǐng)域尤為顯著。喪服制度規(guī)定“天子七日而殯，七月而葬;諸侯五日而殯，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殯，三月而葬\"[1]257，等差時(shí)序不僅是禮儀規(guī)范，更是身份法的重要體現(xiàn)。市場(chǎng)管理制度“有圭璧金璋不粥于市，命服、命車不粥市，宗廟之器不粥于市，犧牲不粥于市，戎器不粥于市\(zhòng)"[11274，各類禁售物品的規(guī)定既維護(hù)禮器神圣性，又涉及軍械管制等公共安全內(nèi)容。這種禮法相融的方式印證了“百志成故禮俗刑\"[1664的治理邏輯，制度之禮通過(guò)“硬法\"（國(guó)家典章）與“軟法\"（鄉(xiāng)規(guī)民約）的雙重形態(tài)，構(gòu)建起了立體的規(guī)范體系。官吏選拔制度集中體現(xiàn)禮法的程序正義?！胺补倜癫?，必先論之，論辨然后使之，任事然后爵之\"[1]248，這種考績(jī)制度將道德評(píng)議置于能力考察之前，形成“德行一事功一爵祿\"的進(jìn)階方式。監(jiān)察制度“大夫廢其事，終身不仕\"[11269，通過(guò)職業(yè)禁止實(shí)現(xiàn)行政問(wèn)責(zé)，其嚴(yán)苛程度不亞于后世的刑律。郭齊勇指出：“‘禮'使整個(gè)社會(huì)生活秩序化。\"[9]185這種制度設(shè)計(jì)使禮具備實(shí)質(zhì)法效力。

《樂(lè)記》中\(zhòng)"禮、樂(lè)、刑、政，其極一也\"[1713的論斷，揭示出禮法協(xié)同的內(nèi)在邏輯。在功能維度，禮法形成“防一治\"結(jié)合的完整機(jī)制：鄉(xiāng)飲酒禮\"六十者三豆，七十者四豆\"11%，通過(guò)物質(zhì)分配固化長(zhǎng)幼秩序；\"道路，男子由右，婦人由左\"[11282，借空間區(qū)隔確立性別規(guī)范。當(dāng)禮的教化功能失效時(shí)，刑的懲戒機(jī)制隨即啟動(dòng)，《緇衣》“刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵\"[1]109的警示，凸顯了刑的底線保障作用。德主刑輔原則在司法實(shí)踐中具象化為慎刑理念?！段耐跏雷印分小肮鍩o(wú)宮刑\"[1J411的規(guī)定，體現(xiàn)宗法倫理對(duì)刑罰的制約;《月令》中“斷薄刑，決小罪”[1]316的時(shí)令安排，反映天人合一的司法觀。訴訟程序中的“三訊\"制度：“一曰訊群臣，二曰訊群吏，三曰訊萬(wàn)民。\"[10]746《周禮》將民意咨詢納人審判流程，這種制度設(shè)計(jì)較之現(xiàn)代陪審制度早出兩千多年。證據(jù)規(guī)則“郵罰麗于事\"[11271，強(qiáng)調(diào)罪刑法定原則，與《尚書(shū)》“與其殺不辜，寧失不經(jīng)\"[8J359的慎刑思想一脈相承。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的禮法協(xié)同更具特色。財(cái)政制度“冢宰制國(guó)用，必于歲之杪\"[1]256，建立以三十年收入均數(shù)為基準(zhǔn)的預(yù)算體系；“用民之力，歲不過(guò)三日\(chéng)"[1]262，勞役限制既體現(xiàn)仁政理念，又具強(qiáng)制執(zhí)行力。市場(chǎng)管控\"珠玉成器不粥于市\(zhòng)"[1J274，通過(guò)商品準(zhǔn)入制度維護(hù)等級(jí)消費(fèi)，其經(jīng)濟(jì)規(guī)制力度堪比現(xiàn)代市場(chǎng)法。這些制度印證了《中庸》中“致中和，天地位焉\"[6]289的治理哲學(xué)，禮法共同維系社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治秩序。

（二）緣情制禮：既包含對(duì)血緣親情的尊重，又通過(guò)儀式強(qiáng)化倫理責(zé)任

先秦儒家對(duì)禮與情關(guān)系的思考，始終立足于人性本真?！抖Y記》提出“禮者，因人之情而為之節(jié)文\"[1985，明確禮源自對(duì)人性情感的體察。在喪禮制度中，“三年之喪何也？曰：稱情而立文\"[1]1129，服喪期限的設(shè)定源于“子生三年，然后免于父母之懷\"[1]1132的養(yǎng)育恩情。這種制度設(shè)計(jì)既包含對(duì)血緣親情的尊重，又通過(guò)“斬衰、苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也\"[111129的儀式強(qiáng)化倫理責(zé)任。孟子更以“掩親”典故闡釋禮的起源：當(dāng)原始人目睹父母遺體遭蟲(chóng)蟻啃噬時(shí)，“其顙有泚，睨而不視”[11]266，，這種自然流露的哀慟之情，最終演化為系統(tǒng)的喪葬禮儀?！抖Y記》將人情細(xì)化為三個(gè)維度：“實(shí)”（情實(shí)）“情感\(zhòng)"（喜怒哀懼）、“情欲”（人性欲望）。在“齊斬之情”的服喪實(shí)踐中，禮既需要“哭泣之哀\"[1]106的真情實(shí)感，又要防止“直情而徑行\(zhòng)"[1]198的戎狄之道?？鬃訉?duì)子路“寡兄弟而弗忍”的處境處理，展現(xiàn)出禮制在普遍性與特殊性間的辯證思考。當(dāng)子路想超過(guò)期限服喪時(shí)，孔子以\"行道之人皆弗忍\"[1]116的倫理普遍性進(jìn)行勸導(dǎo)，實(shí)則揭示禮制需要超越個(gè)體的情感差異，構(gòu)建社會(huì)共同的情感表達(dá)方式。

禮對(duì)情感的調(diào)節(jié)體現(xiàn)著“發(fā)乎情，止乎禮義\"[7]5的倫理智慧?！稑?lè)記》提出“禮樂(lè)之情同”的命題，強(qiáng)調(diào)\"合情飾貌者，禮、樂(lè)之事也”[1]720。在喪禮中，“敬為上，哀次之，瘠為下\"[1]801的儀節(jié)規(guī)定，既充許“中路嬰兒失其母\"般的自然哭泣，又通過(guò)“哭踴有節(jié)”防止情感過(guò)度消耗。這種節(jié)制并非壓抑人性，而是如“龜為前列，先知也。金次之，見(jiàn)情也”[11469，通過(guò)器物象征實(shí)現(xiàn)情感的儀式化表達(dá)。禮制對(duì)特殊情境的處理更顯倫理張力。伯魚(yú)為其母服喪逾期的案例，顯露出宗法倫理與人倫親情的沖突。這種“恩、理、節(jié)、權(quán)\"的倫理設(shè)計(jì)，展現(xiàn)禮制在原則性與靈活性間的平衡智慧。正如子思所言：“道隆則從而隆，道污則從而污”[1198，禮的實(shí)踐需要因時(shí)損益的權(quán)變智慧

服喪制度中的禮情沖突最具典型意義?！白勇酚墟⒅畣?，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？'子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。'孔子曰：‘先王制禮，行道之人皆弗忍也。'子路聞之，遂除之。\"[1]115-116\"伯魚(yú)之母死，期而猶哭。夫子聞之，曰：‘誰(shuí)與哭者？門人曰：‘鯉也。夫子曰：‘嘻！其甚也。'伯魚(yú)聞之，遂除之。\"[1]117這兩個(gè)案例揭示出制度規(guī)范與情感需求的根本矛盾。孔子堅(jiān)持“先王制禮\"的普遍性原則，要求\"行道之人皆弗忍\"[1]116，這種以普遍性消解特殊性的做法，雖維護(hù)了禮制權(quán)威，卻造成“哀痛之情郁結(jié)于心\"的情感困境。

禮情關(guān)系的理想狀態(tài)在于達(dá)到“中和”之境?！吨杏埂吩疲骸跋才?lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。\"[61289這種哲學(xué)理念在禮制中體現(xiàn)為《禮記·樂(lè)記》\"情深而文明\"[11736的倫理美學(xué)。祭祀禮儀中\(zhòng)"郊血，大饗腥\"[114 的原始儀式，既保持對(duì)天地神明的敬畏，又通過(guò)“三獻(xiàn)爛，一獻(xiàn)孰\"[11460的漸進(jìn)過(guò)程實(shí)現(xiàn)情感的理性升華。在個(gè)體修養(yǎng)層面，“君子反情以和其志\"[1]734的修身要求，將情感陶冶與道德提升融為一體。禮對(duì)情感的升華功能在樂(lè)教中尤為顯著。“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異\"[1J739的制度設(shè)計(jì)，使\"情動(dòng)于中，故形于聲\"[1J714的自然情感，經(jīng)由“五聲、六律\"[1]433的規(guī)范，升華為“天地之命，中和之紀(jì)”[1]758的倫理精神。這種“禮樂(lè)相濟(jì)”的教化體系，既防止\"鄭、衛(wèi)之音”[1]715的情感泛濫，又避免\"其政散，其民流\"[11715的社會(huì)失序，最終實(shí)現(xiàn)\"四暢交于中而發(fā)作于外\"[1J732的和諧境界，

（三）禮樂(lè)協(xié)同：唯有符合禮儀雅樂(lè)，才能感動(dòng)人之善心

從發(fā)生學(xué)視角考察，禮樂(lè)在起源層面呈現(xiàn)“異源同歸\"的特征?！抖Y記》強(qiáng)調(diào)“樂(lè)由中出，禮自外作\"[1]721，明確區(qū)分禮樂(lè)的本源差異。樂(lè)作為“人心感于物”的產(chǎn)物，“其本在人心之感于物也”[1J713，具有內(nèi)在情感性；而禮作為“治躬”的外在規(guī)范，“禮自外作”，強(qiáng)調(diào)其外在約束性。正如《樂(lè)記》所言：“禮樂(lè)不可斯須去身\"[1]753，“致禮樂(lè)之道，舉而錯(cuò)之，天下無(wú)難矣\"[1J754。禮樂(lè)在政治倫理層面的協(xié)同作用，構(gòu)成儒家治國(guó)思想的核心?！稑?lè)記》指出：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(lè)、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。\"[1J719此論確立禮樂(lè)作為王道政治的基礎(chǔ)維度。具體而言，禮通過(guò)“辨異”功能確立差等的秩序，《禮記》強(qiáng)調(diào)“禮者，天地之序也\"[1]723，通過(guò)\"序尊卑、別貴賤\"的規(guī)范體系實(shí)現(xiàn)\"官序貴賤各得其宜\"[1J745；樂(lè)則通過(guò)“合同\"功能調(diào)和矛盾，“樂(lè)文同，則上下和矣”[1]720，在“君臣上下同聽(tīng)之則莫不和敬\"的審美體驗(yàn)中達(dá)成社會(huì)的中和。

儒家禮樂(lè)觀在與諸子思想的論爭(zhēng)中更顯其理論特質(zhì)。墨家從功利主義立場(chǎng)否定樂(lè)的價(jià)值，《墨子》言“樂(lè)逾繁者，其治逾寡\"[12]45，認(rèn)為樂(lè)“虧奪民衣食之財(cái)”[121274。這種批判遭到儒家學(xué)派的強(qiáng)力反駁，《樂(lè)記》強(qiáng)調(diào)，“是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正\"[1717。道家則通過(guò)解構(gòu)禮樂(lè)的倫理屬性實(shí)現(xiàn)超越，莊子提出“天”概念：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也\"[13]16，主張消解禮樂(lè)的政治功能而回歸自然本真。對(duì)此，儒家堅(jiān)持禮樂(lè)的道德教化功能，《樂(lè)記》明示“樂(lè)者，德之華也\"[1]736\"德音之謂樂(lè)\"[1J744，將禮樂(lè)視為道德人格培育的必要途徑。

禮樂(lè)調(diào)和情感的機(jī)制，建立在“聲、音、樂(lè)”的三重辨正之上?！稑?lè)記》系統(tǒng)區(qū)分：“感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚、羽旄，謂之樂(lè)。\"[1J712這種遞進(jìn)關(guān)系揭示出禮樂(lè)教化的深層邏輯：聲作為自然情感表達(dá)，若不加節(jié)制則“滅天理而窮人欲\"[1]718;音通過(guò)理性加工“成文而不亂\"[1]735，但可能流于“今夫新樂(lè)，進(jìn)俯退俯，奸聲以濫，溺而不止”[1742，唯有符合禮義的雅樂(lè)，才能感動(dòng)人之善心。《樂(lè)記》特別強(qiáng)調(diào)“審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政\"[1J716的認(rèn)知鏈條。這種由感官到倫理的升華過(guò)程，在《樂(lè)記》中被概括為“反情以和其志，比類以成其行\(zhòng)"[1J734 的修養(yǎng)功夫。禮樂(lè)關(guān)系的終極價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)“中和\"境界。禮樂(lè)正是達(dá)成此境界的實(shí)踐路徑：禮通過(guò)“節(jié)民心”[1J719使情欲無(wú)過(guò)無(wú)不及，樂(lè)通過(guò)“和民聲\"[11719使情感協(xié)調(diào)有序。這種辯證關(guān)系在《樂(lè)記》中展現(xiàn)為“樂(lè)極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也”[1754。當(dāng)禮樂(lè)教化臻于完善，便能實(shí)現(xiàn)“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”[1]721的至高境界，這正是儒家\"天人合一\"理想在禮樂(lè)維度的具體呈現(xiàn)。

三、禮的功用：制度設(shè)計(jì)、家庭治理、文化傳承

禮的功用以“養(yǎng)民\"為內(nèi)核的制度設(shè)計(jì)，通過(guò)土地分配、社會(huì)保障與風(fēng)險(xiǎn)防控機(jī)制，將制民之產(chǎn)的政治倫理具象化為“三年耕，必有一年之食\"[11256的治理標(biāo)準(zhǔn)。在家庭治理維度，以孝道為軸心的行為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，將“冬溫而夏清\"[1110的日常侍奉與\"恤孤獨(dú)以逮不足\"[11265的倫理責(zé)任熔鑄成社會(huì)的治理根基。更值得關(guān)注的是其\"禮，時(shí)為大”[1]445的文化傳承智慧，既保持\"天地之序\"[1J723的永恒價(jià)值，又開(kāi)創(chuàng)\"變而從宜\"[1]1228的轉(zhuǎn)化路徑，使禮文化在當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中展現(xiàn)出獨(dú)特的調(diào)適能力。

（一）制度設(shè)計(jì)：圍繞土地分配、禮樂(lè)教化，建立德主刑輔治理體系

儒家禮治思想以“養(yǎng)民”為政治倫理的核心要義?！抖Y記》提出“用民之力，歲不過(guò)三日\(chéng)"[1262，強(qiáng)調(diào)制民之產(chǎn)乃國(guó)家治理之根本。孟子“五畝之宅，樹(shù)之以桑\"[111204 的富民方案在《禮記》中得到具體展開(kāi)一“王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端徑術(shù)\"[12%，通過(guò)土地分配與進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，建立穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)秩序。這種經(jīng)濟(jì)制度設(shè)計(jì)體現(xiàn)了“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)\"[8]436的民本思想，將政權(quán)合法性建立在“使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)”[11419的社會(huì)保障體系之上。《禮記》特別關(guān)注弱勢(shì)群體的生存保障：“少而無(wú)父者謂之‘孤’，老而無(wú)子者謂之‘獨(dú)’，老而無(wú)妻者謂之‘矜’，老而無(wú)夫者謂之‘寡’。此四者，天民之窮而無(wú)告者也，皆有常。\"[1]281這種制度化的救助體系不僅具有社會(huì)保障功能，更蘊(yùn)含老吾老以及人之老的道德教化意義。對(duì)于國(guó)家儲(chǔ)備，《禮記》提出“三年耕，必有一年之食\"[11256的糧食安全標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“發(fā)倉(cāng)廩，賜貧窮，振乏絕”[11306-307的應(yīng)急機(jī)制，形成“以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無(wú)菜色\"[1]256的風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)體系。

在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，《禮記》構(gòu)建了完整的禮樂(lè)教化體系。司徒“修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德”[1265的教化職能，通過(guò)“鄉(xiāng)飲酒禮\"等儀式實(shí)現(xiàn)“尊賢養(yǎng)老\"的社會(huì)整合。《樂(lè)記》指出“樂(lè)者所以象德也，禮者所以綴淫也\"[1]730，將禮樂(lè)作為“治親\"的根本手段。用蠟祭祀制度的設(shè)計(jì)尤為精妙一“順成之方，其蠟?zāi)送?，以移民也”[11492，通過(guò)歲時(shí)節(jié)慶實(shí)現(xiàn)\"一張一弛\"的治理節(jié)奏，既緩解勞作壓力，又強(qiáng)化文化認(rèn)同。教化實(shí)踐注重統(tǒng)治者的表率作用，《禮記》強(qiáng)調(diào)，“上之所好惡，不可不慎也，是民之表也”[1]1074。在《世子之記》中規(guī)定“朝夕至于大寢之門外，問(wèn)于內(nèi)豎曰：‘今日安否何如'\"[11417，將孝道實(shí)踐具體化為日常行為規(guī)范。這種“章志貞教\"的教化方式，使“父子篤，兄弟睦，夫婦和”[11439 的家庭倫理擴(kuò)展為“君臣相正”，以及“大夫以法相序\"[11439的政治秩序，實(shí)現(xiàn)\"家之肥\"向“國(guó)之肥\"的自然演進(jìn)?！抖Y記》的法治思想體現(xiàn)著鮮明的儒家特色，即“司寇正刑明辟，以聽(tīng)獄訟，必三刺\"[11271。司法實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)\"原父子之親，立君臣之義\"[11271的倫理考量，要求\"悉其聰明，致其忠愛(ài)\"[1271 的人文關(guān)懷。對(duì)于重大犯罪規(guī)定\"四誅\"制度一“折言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺\"[11273，通過(guò)嚴(yán)刑峻法維護(hù)禮制權(quán)威，但同時(shí)又主張“附從輕，赦從重\"的司法寬容。這種禮法結(jié)合的治理模式，既不同于法家的嚴(yán)刑峻法，也區(qū)別于道家的無(wú)為而治。《禮記》提出“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸\"[1]713的治理框架，將禮樂(lè)政刑統(tǒng)一于“同民心而出治道\"[1J713的終極目標(biāo)。在具體制度設(shè)計(jì)上，既強(qiáng)調(diào)\"命鄉(xiāng)簡(jiǎn)不帥教者以告\"[1J266的教化督導(dǎo)，又規(guī)定“屏之遠(yuǎn)方，終身不齒\"[1]266的懲戒措施，形成德主刑輔的完整治理體系。

《禮記》的中和思想為禮治體系注入實(shí)踐智慧?！皢视兴闹?，變而從宜\"[1]1228的制度設(shè)計(jì)，在“恩、理、節(jié)、權(quán)\"的辯證關(guān)系中實(shí)現(xiàn)禮情平衡?？鬃犹幚怼安⒂袉蔦"的案例時(shí)提出“葬，先輕而后重；其奠也，先重而后輕\"[11362的權(quán)宜之策，既維護(hù)喪禮制度，又兼顧人情實(shí)際。這種“中庸\"智慧在《禮記》中具體化為“賢者不得過(guò)，不肖者不得不及\"[1]1231的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。在具體治理中，《禮記》強(qiáng)調(diào)“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也\"[1J828的辯證思維。對(duì)于特殊情境下的禮儀沖突，主張“同爨總\"[1]146的變通方案，通過(guò)\"權(quán)者知也\"[1]1228的實(shí)踐理性化解制度剛性。這種經(jīng)權(quán)之辨既維護(hù)“三綱六紀(jì)\"的根本原則，又保持“變而從宜\"[1]1228的制度彈性，使禮治體系能夠適應(yīng)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

（二）家庭治理：以孝道為核心，規(guī)范家庭成員日常行為

儒家家庭倫理以孝道為核心，《禮記》構(gòu)建了完整的日常行為規(guī)范體系。子女侍奉父母須遵循\"雞初鳴，咸盥、漱”[11512的家庭制度，從黎明即起的梳洗儀式開(kāi)啟孝道實(shí)踐?！岸瑴囟那?，昏定而晨省\"[1]10，要求子女通過(guò)感知父母冷暖、定時(shí)問(wèn)安體現(xiàn)關(guān)懷。飲食侍奉中，棗栗飴蜜以甘之的烹飪細(xì)則將孝心融入膳食制作過(guò)程之中，“在父母、舅姑之所，有命之\"[1J519的行為約束，培養(yǎng)子女“有深愛(ài)者必有和氣\"[11901 的情感品質(zhì)。這種禮儀體系將抽象孝道轉(zhuǎn)化為可操作的行動(dòng)指南，使“生則養(yǎng)”的理念具象化為溫度感知、飲食照料、言行節(jié)制等生活之細(xì)節(jié)。

傳統(tǒng)家庭通過(guò)親疏有別的倫理實(shí)踐，維系著親屬間的責(zé)任傳遞與情感聯(lián)結(jié)。通過(guò)“資于事父以事母而愛(ài)同\"[1]1230來(lái)統(tǒng)合血親倫理。“父母存，不許友以死”[1l14，以倫理禁忌維護(hù)家庭完整性。在財(cái)產(chǎn)管理方面，“問(wèn)庶人之富，數(shù)畜以對(duì)\"[1]85的量化標(biāo)準(zhǔn)防止家產(chǎn)離散，而\"男不言內(nèi)，女不言外\"[1521的性別分工形成內(nèi)外有別的空間秩序。代際關(guān)系通過(guò)“筑為宮室，設(shè)為宗、桃\"[11907的祭祀制度得以升華，祖先崇拜轉(zhuǎn)化為“慎終追遠(yuǎn)\"的家族精神紐帶，以“三日齊\"[1]485，將追思儀式轉(zhuǎn)化為維系血緣認(rèn)同的實(shí)踐。

儒家將禮儀訓(xùn)練嵌入成長(zhǎng)全過(guò)程之中，“六年，教之?dāng)?shù)與方名\"[1]556的啟蒙體系。兒童十歲“出就外傅\"[11556時(shí)，需通過(guò)“朝夕學(xué)幼儀\"[1]556培養(yǎng)“毋不敬\"的修身自覺(jué)。女子教育強(qiáng)調(diào)“十年不出\"[1J558，專攻\"執(zhí)麻巢，治絲繭”[1]558 的女工技藝與\"觀于祭祀\"[1J558的禮儀知識(shí)。日常行為規(guī)范中，“不敢唾?zèng)ⅰ盶"立必正方\"等細(xì)則塑造身體記憶，使“從容中道”的君子人格通過(guò)“目容端，口容止\"[1J599的細(xì)微舉止自然流露。這種教育模式將知識(shí)傳授與行為規(guī)訓(xùn)相結(jié)合，使禮儀內(nèi)化為“動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢”[6]90的修養(yǎng)本能。

儒家倫理要求家庭承擔(dān)弱勢(shì)成員的照護(hù)責(zé)任?！拔迨B(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國(guó)\"[11276的養(yǎng)老體系，規(guī)定“八十常珍，九十飲食不離寢”[1]277的飲食優(yōu)待。對(duì)于\"矜寡孤獨(dú)\"[11419四類弱勢(shì)群體實(shí)行“皆有常仡\"[11281的救助原則及家庭須履行“恤孤獨(dú)以逮不足”[1]265的倫理義務(wù)。疾病照護(hù)方面，“親有疾飲藥，子先嘗之\"[1J84的侍疾規(guī)范，將醫(yī)藥安全檢驗(yàn)轉(zhuǎn)化為孝道實(shí)踐，“親始死，雞斯，徒跣\(zhòng)"[1]104，通過(guò)極端情境下的身體表達(dá)強(qiáng)化倫理責(zé)任。這種保障機(jī)制使家庭成為“老有所終”\"幼有所長(zhǎng)\"的福利方式

傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化需把握“禮之序，以治人情”[11438的核心精神。晨省昏定制度可轉(zhuǎn)化為定期的家庭溝通機(jī)制，“棗、栗、飴、蜜”[11514的飲食關(guān)懷可發(fā)展為科學(xué)膳食管理。在代際互動(dòng)中，“三年無(wú)改于父之道\"[6]12可轉(zhuǎn)化為代際知識(shí)傳承體系，而\"灑掃應(yīng)對(duì)\"[61232訓(xùn)練可與勞動(dòng)教育結(jié)合，培養(yǎng)生活自理能力。針對(duì)老年人“五十異糧，六十宿肉\"[11277的分級(jí)奉養(yǎng)方案，可為現(xiàn)代居家養(yǎng)老提供參考。通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，儒家家庭治理智慧可構(gòu)建“發(fā)乎情，止乎禮”75的倫理框架，使\"敬養(yǎng)結(jié)合\"原則在現(xiàn)代生活中煥發(fā)新機(jī)。

（三）文化傳承：守護(hù)中華文化精神命脈，展現(xiàn)超越時(shí)代永恒價(jià)值

中華文明綿延數(shù)千載“禮\"作為維系社會(huì)秩序的核心價(jià)值理念，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期展現(xiàn)出獨(dú)特的文化生命力?！抖Y記》有云：“禮者，天地之序也。\"[11723這種貫通天人的秩序觀，在價(jià)值多元的現(xiàn)代社會(huì)仍具有根本性的啟示意義。

在道德層面，禮文化為現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值重建提供了深層滋養(yǎng)。工業(yè)文明帶來(lái)的工具理性膨脹，導(dǎo)致傳統(tǒng)道德規(guī)范面臨解構(gòu)危機(jī)?！抖Y記》強(qiáng)調(diào)的“禮者，因人情而為之節(jié)文\"[1]985，既肯定人性本真，又主張以禮節(jié)情，這種情理平衡的智慧，恰可矯正現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值偏失。當(dāng)代社會(huì)普遍存在的道德缺失的現(xiàn)象，究其本質(zhì)是“敬\"的缺失。《禮記·曲禮》開(kāi)篇即言“毋不敬\"[1]1，這種對(duì)天地、對(duì)他人、對(duì)規(guī)則的敬畏之心，正是重構(gòu)現(xiàn)代倫理的重要基石。在人際交往中，“禮尚往來(lái)”的互惠原則，為化解社會(huì)冷漠提供了文化方案；在制度設(shè)計(jì)中，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非\"[114的規(guī)范功能，則為法治建設(shè)注入了倫理溫度。

在精神層面，禮文化為現(xiàn)代人的心靈困頓提供了療愈良方。物質(zhì)豐裕與精神焦慮的悖論式共存，折射出當(dāng)代社會(huì)的存在困境?！抖Y記》以“如竹箭之有筠也，如松柏之有心也\"[11442 喻禮，揭示出禮文化內(nèi)外兼修的修養(yǎng)之道。這種將外在規(guī)范內(nèi)化為精神氣質(zhì)的修身方式，是為碎片化生存的現(xiàn)代人提供了調(diào)和身心的可能。禮所蘊(yùn)含的\"自卑而尊人\"1的處世哲學(xué)，既強(qiáng)調(diào)自我約束的謙遜品格，又包含推己及人的仁愛(ài)精神，恰可化解現(xiàn)代性之孤獨(dú)。

在文明層面，禮文化為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了實(shí)踐路徑。面對(duì)全球化浪潮中的文化認(rèn)同危機(jī)，《禮記》中“禮，時(shí)為大\"[1]445的革新精神啟示我們，傳統(tǒng)禮制絕非僵化教條，而是具有動(dòng)態(tài)調(diào)節(jié)能力的文化基因。從“禮不下庶人\"[1J47 的等級(jí)規(guī)范到\"禮儀三百\"[1]1032 的繁文節(jié)，這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化既保持文化根性，又契合于時(shí)代的需求。在跨文明對(duì)話中，禮文化“修文德以來(lái)之\"[6]198的包容智慧，為化解文明沖突提供了東方方案；“禮，聞來(lái)學(xué)，不聞往教”[1]5的教化理念，則彰顯出文化自信而不自大的文明氣度。

《禮記》有言：“故禮之教化也微，其止邪也于未形。\"[1J956在當(dāng)代社會(huì)，禮文化的價(jià)值不在于重建具體的禮儀程式，而在于傳承其蘊(yùn)含的文明基因。這種文化基因既包含“道德仁義，非禮不成”[1]5的倫理自覺(jué)，也蘊(yùn)含“茍日新，日日新\"[1]1165的革新精神。在人工智能顛覆人際關(guān)系的數(shù)字時(shí)代，在生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)生存方式的當(dāng)下，禮文化\"萬(wàn)物并育而不相害\"[11036的生態(tài)智慧，更展現(xiàn)出超越時(shí)代的永恒價(jià)值。當(dāng)代人對(duì)禮文化的傳承，本質(zhì)上是守護(hù)中華文化的精神命脈，更是為人類共同價(jià)值體系的構(gòu)建貢獻(xiàn)東方智慧。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)《禮記》及相關(guān)文獻(xiàn)的系統(tǒng)性考察，禮文化的生成邏輯可追溯至三重維度：其一源于對(duì)天道法則的效法，通過(guò)將自然規(guī)律轉(zhuǎn)化為社會(huì)規(guī)則，構(gòu)建天人同構(gòu)的秩序基礎(chǔ)；其二產(chǎn)生于上古祭祀活動(dòng)，從原始宗教儀式演化為規(guī)范權(quán)力結(jié)構(gòu)的祭祀制度；其三根植于民俗實(shí)踐，通過(guò)長(zhǎng)幼尊卑、主客交往等日常規(guī)范形成社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)機(jī)制。這三重維度共同塑造了禮兼具超越性與實(shí)踐性的文明特征。

禮的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)平衡的治理系統(tǒng)。禮法合治通過(guò)制度規(guī)范與法律約束的協(xié)同，既確立差序格局又保障社會(huì)運(yùn)行；緣情制禮在情感表達(dá)與倫理規(guī)訓(xùn)之間建立平衡，通過(guò)喪服制度等設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)自然情感的道德升華；禮樂(lè)協(xié)同則以“辨異統(tǒng)同\"的辯證邏輯，借助禮制確立秩序、樂(lè)教調(diào)和矛盾，形成“天地之和”的治理形態(tài)。

在社會(huì)功能層面，禮構(gòu)建了多維度的實(shí)踐框架。制度設(shè)計(jì)通過(guò)土地分配、社會(huì)保障及司法審慎等機(jī)制，將“養(yǎng)民\"理念具象化為可持續(xù)的治理體系；家庭治理以孝道倫理為核心，借助日常教化維系家族共同體；文化傳承則通過(guò)“禮時(shí)為大”的調(diào)適原則，既保持“天地之序”的永恒價(jià)值，又發(fā)展出適應(yīng)社會(huì)變化的優(yōu)化路徑。這一治理方式在歷史實(shí)踐中展現(xiàn)出“剛?cè)岵?jì)”的特性，為傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定運(yùn)行提供了制度保障與文化支撐。

禮文化的深層機(jī)理揭示了中國(guó)古代“天人合一\"的治理哲學(xué)，其將宇宙規(guī)律、倫理規(guī)范與社會(huì)治理熔鑄為有機(jī)整體。在社會(huì)主義新時(shí)代，這一傳統(tǒng)智慧不僅為理解中華文明秩序建構(gòu)提供了歷史參照，也為現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值重塑與跨文明對(duì)話作出了貢獻(xiàn)。

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Generation， Relationships and Functions of Li -AnInvestigationcenteredon TheBookofLiJi

Zhao Wei， Liu Xiaosong

（College of Marxism， Shenyang Normal University， Shenyang Liaoning ）

Abstract：Li is rooted in the cosmic law of the“Heavenly Dao”，constructing social order by emulating natural patterns such as the movements of heaven，earth，and the four seasons.Simultaneously，itoriginates from ancient sacrificial rituals and folk customs，evolving from religious ceremonies into a civilized system that regulates humanrelations.This system integrates multiple humanistic dimensions including social order and interpersonal interactions.The interelationships ofLiare reflected in the governance modelof“integrating ritual and law\".It establishes hierarchical structures through institutionalized ritual systems while relying on legal norms to ensure societal functioning.In the relationship between ritual and human emotions， Li emphasizes the ethical wisdom of \"balancing emotions with propriety”，achieving equilibrium between emotional expresson and moral discipline. The ritual-music system，throughthe dialectical relationship of“complementary differentiationand unity\"，forms a civilizing pattern embodying the“harmonyofheaven and earth\".In terms of socialfunction，Li sustains national orderthrough a tripartite governance framework of“nurturing the people，moral education，and rule by law\".It constructs familialcommunities via filial ethics，intergenerational normsanddomestic moral cultivation，ultimately realizing the Confucian ideal of“self-cultivation，family regulation，state governance and universal peace\".

Key Words：Confucian ethics; origins of Li; basic structure of Li; social functions of Li