中圖分類(lèi)號(hào)：B221 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2025）04-0075-010

清華簡(jiǎn)《兩中》①與《五紀(jì)》2）《參不韋》（3）一樣，都是出土文獻(xiàn)中的大文章，《五紀(jì)》有130支簡(jiǎn)，近5000字，《參不韋》有124支簡(jiǎn)，近3000字，《兩中》有88支簡(jiǎn)，約3500字。這些文章都涉及上古史事，有著類(lèi)似的文風(fēng)、話(huà)題和思想。《五紀(jì)》以“后\"的口吻敘述了天下從大亂到大治的過(guò)程，對(duì)宇宙和人間秩序作出了全面規(guī)劃和設(shè)想，雖然沒(méi)有明指這個(gè)“后\"究竟是哪個(gè)王，但因?yàn)閮?nèi)容與洪水有關(guān)，且文風(fēng)接近《參不韋》以及《兩中》，所以作者想象的時(shí)代背景可能在夏初?！秴⒉豁f》以及《兩中》有明確的時(shí)代標(biāo)記，那就是夏朝立國(guó)之初?！秴⒉豁f》說(shuō)的是夏啟接受來(lái)自上天的三位使者的訓(xùn)誡（4，而《兩中》說(shuō)的是夏啟接受來(lái)自上天的兩位使者的訓(xùn)誡。風(fēng)格與內(nèi)容上，《參不韋》與《兩中》更為接近。《參不韋》與《兩中》都是以傳達(dá)天命的形式，向人王夏啟告知治國(guó)理政的最高原則，夏啟大部分場(chǎng)合作恭聽(tīng)狀，較少插話(huà)。這類(lèi)似《尚書(shū)·洪范》借助箕子之口向周武王傳達(dá)作為彝倫大法的“洪范九疇”，也類(lèi)似《大戴禮記·武王踐作》通過(guò)師尚父（姜太公）之口向周武王傳達(dá)作為“黃帝顓瑣之道\"的治政修身之法，形式雖然顯得玄虛神秘，但內(nèi)容是關(guān)乎人間政治的一般法則，并無(wú)特別神秘之處。（5）

毫無(wú)疑問(wèn)，這些都是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人擬古的文獻(xiàn)，而不可能是夏代流傳下來(lái)的真實(shí)文獻(xiàn)。但即便是擬古之作，它們也是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人擬的古，而且其內(nèi)容和現(xiàn)在能看到的傳世文獻(xiàn)有較大距離，所以有重要的思想史價(jià)值。這些具有神秘感、充滿(mǎn)宏大敘事的作品，究竟是什么人、在什么時(shí)代、出于什么目的制作的，戰(zhàn)國(guó)中期的楚人為什么要收藏、閱讀這些文獻(xiàn)？都是非常值得研究的問(wèn)題。

《兩中》的圖版與釋文于2024年年底正式公布后，除了整理者發(fā)表的一些正式論文外，其他多為見(jiàn)于網(wǎng)絡(luò)的重新探討字詞與文本的成果。由于《兩中》內(nèi)容復(fù)雜，全面系統(tǒng)分析其思想并非易事，現(xiàn)在的研究可以說(shuō)才剛起步。本文在參考已有研究成果的基礎(chǔ)上，試圖首先梳理其中出現(xiàn)的名號(hào)，以期為今后的研究作一些必要的鋪墊?！秲芍小烦霈F(xiàn)的名號(hào)比較多，除了“兩中\(zhòng)"（“圭中\(zhòng)"與“祥中”），比較重要的還有\(zhòng)"后\"\"帝\"\"后帝\"\"上帝\"等四種。此外，還有\(zhòng)"勾余芒\"\"大嚴(yán)\"\"祝融\"\"蓐收\(chéng)"\"玄冥\"\"天干\"“司校\"“群不葬”“司禍”\"大行\(zhòng)"“司門(mén)\"\"水估”“晦明\"\"司戶(hù)\"“司風(fēng)\"\"伺人\"“太歲\"\"深光”等大小神祇。賈連翔已經(jīng)對(duì)《兩中》所見(jiàn)神祇作了初步的梳理[1，本文則希望集中考察\"兩中\(zhòng)"這個(gè)最為重要的名稱(chēng)，以及與《五紀(jì)》《參不韋》相關(guān)的名號(hào)，那就是“后\"\"帝\"\"后帝\"\"上帝\"四者。在《兩中》里面，這四種名號(hào)使用的區(qū)別相對(duì)清晰，因此本文試圖界定此四者的性質(zhì)與邊界，這將有助于把握《兩中》的人物關(guān)系和神人關(guān)系，有助于準(zhǔn)確分析《兩中》的思想內(nèi)涵，也有助于對(duì)和《兩中》有著密切關(guān)系的《五紀(jì)》《三不韋》作出新的考察。

確立這些名號(hào)的形式和邊界是非?，嵥榈墓ぷ鳎枰幚泶罅繑?shù)據(jù)，而且這些數(shù)據(jù)還有不少文意尚未讀通，因此本文的結(jié)論未必完全正確。但這樣的大規(guī)模整理工作是必要的，因?yàn)檫@是一項(xiàng)前提性的工作，只有對(duì)文中重要人物（包括神祇）的關(guān)系作出清晰的梳理，才能理清每句話(huà)的主體，這是極為重要的。這樣的梳理和判斷很可能無(wú)法一次完成，需要不斷糾錯(cuò)，但這項(xiàng)工作必須去做，在此基礎(chǔ)之上才能建立起公共的討論平臺(tái)，不然文意就是模糊的，學(xué)者的分析只能建立在模糊的理解之上。

一、“兩中”

“兩中\(zhòng)"是“圭中\(zhòng)"和“祥中”的合稱(chēng)，在文獻(xiàn)中找不到相應(yīng)的人物，如石小力所言，“應(yīng)是作者為了表達(dá)自己的治政理念而構(gòu)擬的人物\"2]。賈連翔指出：“兩中'與《參不韋》之‘三不韋'頗可比擬。三不韋也具有帝之使者的身份，它雖始終作為一個(gè)整體訓(xùn)誡者出現(xiàn)，但根據(jù)簡(jiǎn)文提供的線索，我們?cè)J(rèn)為它是‘上監(jiān)又’‘下尸’‘天之不韋'三位神祇的合稱(chēng)，分別代表了三個(gè)不可違背的經(jīng)世原則。饒有趣味的是，如果將‘兩中'與‘三不韋'合觀，恰好在天帝身邊形成了‘二三子'的天使組合。\"顯然，“兩中\(zhòng)"是天命的傳達(dá)者、天威的象征者，具有極高的地位。

文章一開(kāi)始就說(shuō)“夏后奠盧，庶靈因固，九德溥揚(yáng)。兩中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，兩中或降，格于有夏\"（簡(jiǎn)1—2），可見(jiàn)“兩中\(zhòng)"兩次從天上來(lái)到人間，一次在“有河”，一次在“有夏”。后文又說(shuō)“唯皇天中大瑞，來(lái)降格于茲\"（簡(jiǎn)6），從使用“降”“格\"這些特殊用詞也可以看出，這兩位顯然屬于神祇。（8）

“圭中”名稱(chēng)的來(lái)源，整理者認(rèn)為“疑得名于‘執(zhí)玄圭'\"；\"祥中\(zhòng)"名稱(chēng)的來(lái)源，整理者認(rèn)為\"得名或與‘執(zhí)瑞'有關(guān)，亦與‘圭中’之‘執(zhí)玄圭'相對(duì)應(yīng)”。[3]98確實(shí)如簡(jiǎn)3—4以下這段話(huà)所示，“兩中\(zhòng)"出場(chǎng)的時(shí)候手里都拿著標(biāo)識(shí)身份之器物。

圭中乃進(jìn)，左執(zhí)玄圭，右執(zhí)玄鉞，以賓于后所。祥中乃進(jìn)，左執(zhí)瑞，右執(zhí)黃斧，以從圭中。

“兩中\(zhòng)"所執(zhí)器物可以分為兩類(lèi)。一類(lèi)是“圭”“瑞\"等祭祀場(chǎng)合使用的禮器，因此象征“兩中\(zhòng)"有著溝通天神地祇的資格。（9一類(lèi)是“斧\"\"鉞”，這些代表著王權(quán)或軍事指揮權(quán)，是象征殺伐決斷的器物，因此代表“兩中\(zhòng)"既有強(qiáng)烈的神圣性又有高度的政治權(quán)威（，整理者引《尚書(shū)·牧誓》\"王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，也正體現(xiàn)了這種權(quán)威。此外，這兩類(lèi)器物又分別有兩種顏色，即“圭中\(zhòng)"執(zhí)的是玄色器物，而“祥中\(zhòng)"執(zhí)的是黃色器物。子居認(rèn)為這或許與天地有關(guān)，因?yàn)椤岸怂鶊?zhí)器物取的是天地正色，《易傳·文言》：‘夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃\"”。[4]這是很有道理的見(jiàn)解，說(shuō)明有可能二人一個(gè)代表天神，一個(gè)代表地祇。。

但如果說(shuō)兩人取名與器物相關(guān)，那么似乎只有\(zhòng)"玄圭\"和\"圭中\(zhòng)"可以聯(lián)系起來(lái)，卻找不到與“祥”相關(guān)的線索，因?yàn)椤跋槿稹币辉~要晚至漢代才出現(xiàn)。如子居所言，如果要與\"圭中\(zhòng)"相對(duì)，應(yīng)該叫\(zhòng)"瑞中”才對(duì)。[4夏啟確實(shí)稱(chēng)呼此二人為“皇天中大瑞”（簡(jiǎn)6，如果說(shuō)“圭中\(zhòng)"就是“皇天中\(zhòng)"（或“天中\(zhòng)"，那么“祥中\(zhòng)"就是“皇大瑞\"（或“大瑞”），但“皇大瑞”（或“大瑞\"）僅此一處，而\"天中\(zhòng)"則多次出現(xiàn)，如\"爾赫赫天中，尚正平我國(guó)，而告我廌（津？法？）律，而比諸帝德\"（簡(jiǎn)6—7），“啟□□稽首而言曰：天中，休哉乃狀\"（簡(jiǎn)48）（11），可見(jiàn)“皇天中\(zhòng)"（或\"天中\(zhòng)"）指的就是“圭中”。（12）\"天中\(zhòng)"又見(jiàn)于“今爾尚固秉天中\(zhòng)"（簡(jiǎn)

16）、“夫天中唯明\"（簡(jiǎn)36）、“天中之則\"（簡(jiǎn)46），這里的\"天中\(zhòng)"不是名稱(chēng)，而有天之中道或最高法則之意。也就是說(shuō)，“大瑞\"有可能代表的就是最高的符信。所以，即便“大瑞\"對(duì)應(yīng)“祥中”，也難以說(shuō)明這是“祥中”名稱(chēng)的來(lái)源。

因此，“圭中\(zhòng)"“祥中”名稱(chēng)的來(lái)源很可能與器物無(wú)關(guān)?！肮缰小?，如賈連翔所言，可能就是清華簡(jiǎn)《殷高宗問(wèn)于三壽》以及《五紀(jì)》所見(jiàn)的“癸中”。在通假可能性上，賈連翔的論證認(rèn)為，“二者聲母均系牙喉音，韻部通假雖不夠嚴(yán)格，但其主要元音（e與i）相鄰”。[1如果“圭中\(zhòng)"和\"癸中\(zhòng)"具備相通的條件，那確實(shí)是比較合理的解釋。（13）

“癸中\(zhòng)"即“揆中”，清華簡(jiǎn)《殷高宗問(wèn)于三壽》中，有彭祖向殷高宗陳述的\"祥\"“義\"“德”\"音\"\"仁”“圣\"\"智\"\"利\"\"信\"九大理念，其中一條是“模（揆）中水衡不力，時(shí)刑罰赦，晨（振）若（弱）敘（除）態(tài)（慝），冒神之福，同民之力，是名曰德”（14）。這一條關(guān)于“德\"的定義，雖然還有一些難解的地方，但顯然和刑罰的公平公正有關(guān)，里面出現(xiàn)的“模中\(zhòng)"應(yīng)即“揆中”，即對(duì)公平公正的把握?！秲芍小分邢喈?dāng)多的內(nèi)容與法律公正有關(guān)，因此釋“圭中\(zhòng)"為“揆中”是合理的。（15）清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》中也可以見(jiàn)到作為神祇的“癸中”，這是\"癸中\(zhòng)"也是神祇的佐證，《參不韋》則有“揆天之中\(zhòng)"的用例。

至于“祥中”，傳世文獻(xiàn)并無(wú)可以援引之例。要先確定“祥中\(zhòng)"的來(lái)源和性質(zhì)，需要先確定《兩中》里面他和“圭中\(zhòng)"的關(guān)系。文中非常清楚地顯示以“圭中\(zhòng)"為主、“祥中\(zhòng)"為輔，所以有“圭中乃進(jìn)祥中乃進(jìn)以從圭中\(zhòng)"（簡(jiǎn)4—5）的說(shuō)法。文中也往往是“圭中\(zhòng)"先說(shuō)一段話(huà)，然后“祥中\(zhòng)"加以補(bǔ)充說(shuō)明。例如：

圭中或言日：后，唯獄時(shí)疏，夫上帝祗中，而愛(ài)彼無(wú)辜。夫私訟之于上，執(zhí)成其無(wú)舍。（簡(jiǎn)29）

兩乃應(yīng)之日：凡彼庶獄，有參有伍，參伍皆信，是謂申于人，則不可質(zhì)于天。其申于人而或質(zhì)之于天，是謂不信其有民，天質(zhì)弗順，執(zhí)成其玄。 （簡(jiǎn)29—30）

“圭中”的話(huà)題是獄訟之事，說(shuō)上帝重視公平中正的原則，愛(ài)護(hù)那些無(wú)辜百姓。這里提到了“上帝祇中”，即上帝重視公平中正的原則，而后面“祥中\(zhòng)"的話(huà)有“有參有伍，參伍皆信”，體現(xiàn)了反復(fù)驗(yàn)證、實(shí)事求是的原則，顯然就是對(duì)如何用“中\(zhòng)"的進(jìn)一步闡釋。“圭中\(zhòng)"的話(huà)有“執(zhí)成\"這個(gè)獨(dú)特的用詞，而“祥中\(zhòng)"的話(huà)里也出現(xiàn)了“執(zhí)成其玄”，無(wú)疑就是有針對(duì)性的呼應(yīng)?！秲芍小防?，“祥中”出場(chǎng)的時(shí)候，“以從圭中\(zhòng)"（簡(jiǎn)5）。前文提到，“圭中\(zhòng)"執(zhí)玄色器物，“祥中\(zhòng)"執(zhí)黃色器物，與天地之色有關(guān)，也正好體現(xiàn)兩人有主次之分。

然而，從引文也可以看出，本該“祥中應(yīng)之日”的地方，卻變成了“兩乃應(yīng)之曰”，從上下文脈看，這個(gè)“兩”一定指的是“祥中”，整理者說(shuō)“‘兩'疑即祥中之異稱(chēng)\"[3]107。為何會(huì)有這樣的異稱(chēng)，不可思議，因?yàn)檫@很有可能與“兩中\(zhòng)"之“兩\"形成沖突。子居提出“‘祥'與‘兩'的共有字符組件即‘羊'\"[4]。細(xì)審\"兩”的字形，確實(shí)下部所從部件類(lèi)似“羊\"形，也就是說(shuō)兩個(gè)字都從“羊”，這是“兩\"可以通“祥\"的原因吧。然而\"圭中\(zhòng)"沒(méi)有任何一處可以省略為\"圭”，“祥中”卻可以省為“兩”，這又怎么解釋呢？或可認(rèn)為，“兩”有協(xié)耦之意，如《周禮·天官·冢宰》有“以九兩系邦國(guó)之民”，鄭玄注云：“兩猶耦也，所以協(xié)耦萬(wàn)民，聯(lián)系不散，有九事也。”《玉篇》也說(shuō)“兩\"有“匹耦\"之意。這正符合“祥中\(zhòng)"的身分，“祥中\(zhòng)"是匹耦\"圭中”者，或者說(shuō)“祥中”是在“圭中\(zhòng)"和夏后之間協(xié)耦之人。所以《兩中》里面“祥中\(zhòng)"可以簡(jiǎn)省為“兩”，但為區(qū)別代表兩位天使的“兩中”，所以又特別制造了“祥中\(zhòng)"的名號(hào)。（16

之所以選用“祥\"作為“兩\"的替代，是因?yàn)椤跋椤币彩且粋€(gè)極為重要的詞，如上所述，清華簡(jiǎn)《殷高宗問(wèn)于三壽》九大理念中第一條就是“祥”。《五紀(jì)》所見(jiàn)“三德”，居于中位的“惠德”由“仁、善、祥、貞、良”五德構(gòu)成（1，“祥\"就是其中一種，關(guān)于\"祥\"的說(shuō)明是“祥，祥者行愛(ài)，行愛(ài)者必美”。《參不韋》也說(shuō)“五刑則唯天之祥德”，可見(jiàn)這些與《兩中》相關(guān)的文本中\(zhòng)"祥”的地位和評(píng)價(jià)很高；《逸周書(shū)·武順》也有“天道曰祥，地道曰義，人道曰禮”。因此，“祥中\(zhòng)"作為天道代言人的名稱(chēng)，是十分合理的。（18）

“圭中\(zhòng)"和\"祥中\(zhòng)"的名字均帶有“中”，顯然和《兩中》對(duì)“中\(zhòng)"之理念的推崇有關(guān)?！段寮o(jì)》參不韋》《兩中》都高揚(yáng)\"中\(zhòng)"的旗幟，《五紀(jì)》里“中\(zhòng)"出現(xiàn)的比例最高，此文認(rèn)為“有中\(zhòng)"“有德”“天紀(jì)\"是天下秩序的象征，因此天下大亂就是這三者被破壞了?！段寮o(jì)》大談“中\(zhòng)"的重要性，全文最后用“愛(ài)中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之臨\"來(lái)總結(jié)?！段寮o(jì)》所見(jiàn)之“中\(zhòng)"基本上可以用三類(lèi)來(lái)概括，一類(lèi)是代表最高理念的\"中”，一類(lèi)是作為具體德目的“中”，一類(lèi)是作為一種行為方式的\"中”。[5]《參不韋》論“中\(zhòng)"雖然沒(méi)有《五紀(jì)》那么充分詳細(xì)，但對(duì)“中\(zhòng)"予以高度重視是毫無(wú)疑問(wèn)的，如簡(jiǎn)1一4有“帝乃命參不韋揆天之中，秉百神之幾，播簡(jiǎn)百艱，審又陰陽(yáng)，不虞唯信，以定帝之德”，可見(jiàn)作為天道代言人的“參不韋”也是掌握著“中\(zhòng)"的人。簡(jiǎn)7一8有“建后總五刑則，秉中不營(yíng)，唯固不遲”，簡(jiǎn)30以及簡(jiǎn)58—59有“秉民之中”，簡(jiǎn)49有\(zhòng)"司中視中罰”，簡(jiǎn)61—62有\(zhòng)"啟，乃弗信，用不得其中啟，乃秉民之機(jī)略，唯汝中”，都強(qiáng)調(diào)作為最高領(lǐng)導(dǎo)者必須牢牢把握\(chéng)"中\(zhòng)"的原則，因此“中\(zhòng)"就是最高的治國(guó)大法。相反，當(dāng)天下大亂時(shí)就會(huì)出現(xiàn)“權(quán)其有中\(zhòng)"（簡(jiǎn)111）的現(xiàn)象。

《兩中》里，“中\(zhòng)"的比例同樣很高，而且作者極為重視。前文提到，所謂\"皇天中\(zhòng)"\"赫赫天中\(zhòng)"是\"圭中\(zhòng)"的特殊稱(chēng)號(hào)，但\"天中\(zhòng)"在《兩中》里面頻出，還見(jiàn)于簡(jiǎn)36、簡(jiǎn)46等處，指代的是最高法則。和《參不韋》一樣，《兩中》也出現(xiàn)了“秉天中\(zhòng)"（簡(jiǎn)16的說(shuō)法。

“兩中”對(duì)夏啟的訓(xùn)誡中還有“敷中唯德”（簡(jiǎn)17）、“上帝監(jiān)民其唯中與其型”（簡(jiǎn)21—22）、“凡民唯中上帝祇中\(zhòng)"（簡(jiǎn)27—28）、“天兩承中·…天鈞幹（斡）中\(zhòng)"（簡(jiǎn)34）（、“天中唯明唯中不類(lèi)，必行天德\"（簡(jiǎn)36—37）、定中平德\"（簡(jiǎn)57）、“恐不中于民\"（簡(jiǎn)85）?？梢?jiàn)，《兩中》里的\"中\(zhòng)"是作為天道法則出現(xiàn)的，“兩中\(zhòng)"名稱(chēng)帶有“中\(zhòng)"字，絕非偶然。

子居不同意這一點(diǎn)，他把“中\(zhòng)"解釋為“仲”，把“圭中\(zhòng)"“祥中\(zhòng)"說(shuō)成傳世文獻(xiàn)所見(jiàn)“奚仲\"“羌仲”一類(lèi)人物；又說(shuō)“圭中\(zhòng)"“是已被夏后啟賦予征伐權(quán)的公侯伯級(jí)別的諸侯”，認(rèn)為“左執(zhí)玄珪，右執(zhí)玄戊\"的“圭中”的到來(lái)，“體現(xiàn)出當(dāng)夏后啟與伯益的矛盾表面化后，圭中對(duì)夏后啟在政治和軍事兩方面的支持\"4，這就大大降低了“兩中”自天而降的神圣性。如果“兩中\(zhòng)"只是夏后屬下“公侯伯級(jí)別的諸侯”，如何可以作為天使來(lái)訓(xùn)誡夏啟，這需要作大量說(shuō)明，子居并未提供，因此此說(shuō)不可取。既然《兩中》的性質(zhì)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人構(gòu)擬的夏初傳說(shuō)，那么就沒(méi)有必要努力將其與傳世文獻(xiàn)中出現(xiàn)的人物對(duì)照起來(lái)。

二、“后”

在天之使者“兩中\(zhòng)"對(duì)夏啟的訓(xùn)誡中，頻頻出現(xiàn)了“后\"這個(gè)稱(chēng)呼，例如“圭中乃言曰：后有夏，余方告汝\"（簡(jiǎn)7—8），“兩或應(yīng)之曰，有夏乃后\"（簡(jiǎn)36—37），“圭中或言：有夏乃后天子，余方告汝”（簡(jiǎn)46—47）等。從“兩中\(zhòng)"的訓(xùn)誡對(duì)象為啟，啟同時(shí)又是“有夏\"和\"天子”，即夏王朝的實(shí)際統(tǒng)治者來(lái)看，《兩中》里的“后\"毫無(wú)疑問(wèn)指代的是現(xiàn)實(shí)中的人王，也就是“君”

《兩中》也出現(xiàn)了“王\"字，如\"下國(guó)王\"（簡(jiǎn)12、簡(jiǎn)14、簡(jiǎn)25），“恭肅化益，乃代之為王\"（簡(jiǎn)16）（20，“大役其起，王以見(jiàn)侮”（簡(jiǎn)82），但只是用于形容統(tǒng)治者，而非國(guó)君的正式名號(hào)。這一現(xiàn)象在《五紀(jì)》和《參不韋》中也是類(lèi)似的，《五紀(jì)》的文本幾乎是由“后曰…\"構(gòu)成的，這個(gè)“后\"雖然對(duì)由天地鬼人所構(gòu)成的宇宙整體作了全面的布局，場(chǎng)面宏偉，氣魄很大，但應(yīng)該還是人王。而“后曰\"中出現(xiàn)的“后”，雖然不會(huì)指他自己，但其語(yǔ)境也應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的人間政治場(chǎng)合，如其中有“后曰：一曰禮，二曰義，三曰愛(ài)，四日信，五曰中，唯后之正民之德\"（簡(jiǎn)10）21，體現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)政治中的王民關(guān)系。

《五紀(jì)》的“后曰\"中還有“禮義愛(ài)信，中相后皇，配合高貳，知后以明\"（簡(jiǎn)45一46），這說(shuō)的是，如果“后皇\"得到了五德，即“禮義愛(ài)信”尤其是“中\(zhòng)"的輔助，又有“高貳\"（當(dāng)指優(yōu)秀的臣僚）的扶持，就可以知道“后”會(huì)成為智慧的君王?！昂蠡省敝鈶?yīng)該不是整理者說(shuō)的“天地\"，而是“皇后”，《五紀(jì)》作者為了押韻而改變了順序（22），“皇\"是用于贊美的修飾詞?！盎屎骪"也見(jiàn)于清華簡(jiǎn)《成后》，不唯皇后，陟配上帝8，如整理者所言，“皇后\"指的是周文王和周武王，而“成后\"指的是周成王、“昭后\"指的是周昭王。[3J87這些都是人王，“皇后\"當(dāng)指死后配天的人王。

《五紀(jì)》還有所謂“神尚南門(mén)，后正北斗”（簡(jiǎn)26），“后曰：天為筮，神為龜，明神相貳，人事以謀。天下之后以貞，參志上下以恭神，行事不疑”（簡(jiǎn)47—48），“日之德明察，夫是故后明察?！轮滦袑?，夫是故后行審?！祥T(mén)之德位順，夫是故后位順…北斗之德正情稽命，夫是故后正情稽命……建星之德數(shù)稽，夫是故后長(zhǎng)數(shù)稽”（簡(jiǎn)64—67）。這些都是將\"神”與\"后\"對(duì)照了起來(lái)，顯示了從天道到人道，人王需要配合和效法天道的思路

所以，雖然“后曰\"里有“后”，似乎不應(yīng)該指同一個(gè)人，但很可能“后曰\"的話(huà)就來(lái)自“參不韋”\"兩中\(zhòng)"之類(lèi)天使的訓(xùn)詞，講的都是如何做好人王，所以“后\"未必是同一人，但其性質(zhì)為人王是一樣的。

《參不韋》在訓(xùn)誡啟的時(shí)候，沒(méi)有使用“后\"等名稱(chēng)，而是直呼其名。如“參不韋曰：?jiǎn)?，五則：乃以立建后、大放、七承、百有司、萬(wàn)民，及士、司寇\"（簡(jiǎn)7）（2）。

如賈連翔所言，《兩中》關(guān)于啟的稱(chēng)呼是很特別的，除使用“后\"這一單稱(chēng)外，還有雙稱(chēng)并列乃至三稱(chēng)并列的形式，如“有夏”“后\"“天子\"都是對(duì)啟的稱(chēng)呼。[在\"王中乃言□：?jiǎn)ⅲ喾礁嫒闬"（簡(jiǎn)16—17）（24）中是單稱(chēng)，在\"有夏乃后\"（簡(jiǎn)36—37）中是雙稱(chēng)，在“有夏乃后天子\"（簡(jiǎn)46—47）中是三稱(chēng)。《參不韋》有類(lèi)似現(xiàn)象，如簡(jiǎn)7有“乃以立建后、大放、七承、百有司、萬(wàn)民，及士、司寇”，簡(jiǎn)83、簡(jiǎn)108有“啟，汝建后，汝大放”，簡(jiǎn)97有“乃某邦之建后、大放、七承、百有司、萬(wàn)民”，“放\"字，整理者認(rèn)為就是\"牧”，“大放\"類(lèi)似《孟子·梁惠王上》所見(jiàn)“天下之人牧\"7]，這也可以說(shuō)是并稱(chēng)現(xiàn)象，但在使用上不如《兩中》這么頻繁，大部分情況下《參不韋》還是直呼其名“啟”。先秦稱(chēng)名制度中，直呼其名不能視為尊重對(duì)方。（25這樣說(shuō)來(lái)，參不韋對(duì)啟稱(chēng)名有點(diǎn)像老師對(duì)待學(xué)生?；蛟S在參不韋訓(xùn)誡啟的時(shí)候，啟尚未成為“后”，因此“建后\"之“建\"或許可以理解為一種限定義，即還沒(méi)有到正式成為“后\"的程度。而到了《兩中》，通過(guò)正式的天命程序，夏啟已經(jīng)成為“后\"26，所以“兩中\(zhòng)"和他講話(huà)的口氣也略有轉(zhuǎn)變，雖然也有個(gè)別直呼“啟”的時(shí)候，但大部分情況下以“后\"稱(chēng)之，甚至加上“有夏\"\"天子\"等更多抬高其身份的名稱(chēng)，以示尊重。這種稱(chēng)呼上的微妙區(qū)別，或許對(duì)我們理解《參不韋》與《兩中》的思想差別是有意義的。（27）

《兩中》的并列稱(chēng)呼中出現(xiàn)了“天子”。一般認(rèn)為西周早期才出現(xiàn)\"天子\"的稱(chēng)呼，如邢侯簋、靜簋等。[8]57這也間接證明了《兩中》不可能是夏代的真實(shí)史料，至少形成于西周之后，《兩中》反映的是西周以后的天命思想。羅新慧指出：“西周早期即出現(xiàn)‘天子'之稱(chēng)。在天命觀念影響下，周人認(rèn)為天帝與周王存有神秘關(guān)聯(lián)，天子具有神圣性。天子作為政治權(quán)威，受到了精神、意識(shí)方面的認(rèn)可，接受了來(lái)自上天方面的支持，王的意志上升為天的意志。\"[8]59在\"天子\"與“天命\"的問(wèn)題上，看來(lái)《兩中》的基調(diào)符合羅新慧對(duì)西周的判斷。當(dāng)然這并不等于說(shuō)《兩中》就是西周的文獻(xiàn)，只是說(shuō)這一點(diǎn)沿襲了西周的觀念。如何判斷《兩中》的成書(shū)背景，有待今后從各個(gè)角度作出全面而系統(tǒng)的考察。

三、“帝”與\"后帝”

在“兩中\(zhòng)"正式訓(xùn)誡夏啟之前，有一段重要的話(huà)，談到天上群神是如何選定啟作為“下國(guó)王”的。這段話(huà)比較長(zhǎng)，但對(duì)理清《兩中》里的人物關(guān)系極有幫助，在此全文抄錄：

圭中乃言日：后有夏，余方告汝，乃皇天上帝，山川溪谷百神皆次，會(huì)謀而格于玄天。帝日：“來(lái)，爾格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天，及山川百神，吾以為百姓伯，而原庶民之祚，則如臺(tái)？”乃山川百神皆魄一氣，乃拜手稽首日：“吁哉！純疇乃狀。后帝允若會(huì)，唯帝之常?！钡廴眨骸棒恚≡颇宋抑??！钡勰搜裕骸白阅穗揠校酱ò偕裰?，及日月星辰之胄，唯休薦之用，而能為下國(guó)王。”山川百神日：“允哉乃狀。\"句余芒乃言日：“疇！后帝，爾次格庶胄，日唯休若之用，則唯高陽(yáng)之孫，而禹之元子，乃唯主斗玄之德，祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏，其能為下國(guó)王?！钡廴眨骸皟?yōu)悠哉乃狀?！钡勰嗣蟪嗝鼏⒂阼咨街?yáng)，日：“恭肅化益，乃代之為王。今爾尚固秉天中，而率從五章，母毀九德，是唯天常。\"（簡(jiǎn)7一16）（28）

這段話(huà)說(shuō)的是天庭召開(kāi)了一次由“帝\"召集、群神參加的重要會(huì)議，商討由誰(shuí)擔(dān)任“下國(guó)王”，即人間的國(guó)君。與春季相應(yīng)的神“句余芒\"推薦了啟，說(shuō)啟是“高陽(yáng)之孫、禹之元子”，出身高貴，能“主斗亥之德”，而且具有“祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏”（簡(jiǎn)14—15）的優(yōu)良品質(zhì)。于是，“帝\"派了\"大赤\"在枳山之陽(yáng)正式任命啟，讓他取代化益（即伯益）成為夏王朝的國(guó)君。

無(wú)疑，這個(gè)“帝”是天神，位于眾神中央，居于統(tǒng)攝之位，可以指揮調(diào)度其他神祇。這個(gè)“帝\"實(shí)際上是人王在天庭的翻版，是人王背后真正的操縱者，“下國(guó)王\"只是其在下界的代理人而已。因此，“帝”有切實(shí)的言語(yǔ)舉動(dòng)，能做出具體的政治行動(dòng)。

在有的場(chǎng)合，“帝\"也可以稱(chēng)為\"后帝”，如“帝”面對(duì)百神說(shuō)：“來(lái)，爾格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天，及山川百神，吾以為百姓伯，而原庶民之祚，則如臺(tái)?！保ê?jiǎn)9—10）即我想派一個(gè)后代到人間承奉“皇天上帝\"和山川百神，讓他成為百官之長(zhǎng)，保全庶民的福祚，應(yīng)該怎么做好呢？夏啟之所以能稱(chēng)為“天子”，可能正是因此而來(lái)。百神的回答是：“吁哉！純疇乃狀。后帝允若會(huì)□，唯帝之常。\"后面“句余芒\"在提出建議時(shí)也是這樣開(kāi)頭的：“疇！后帝……\"可見(jiàn)，百神稱(chēng)呼“帝\"為“后帝”。所以在這一段中，“帝\"和\"后帝\"應(yīng)該是一個(gè)神祇。（29之所以稱(chēng)為“后帝”，可能是其人生前為后，死后上天成了“帝”。正因?yàn)樯盀楹螅钥梢浴敖惦杏谙隆?，或者可以從“朕胄\(zhòng)"中挑出人選擔(dān)任“下國(guó)王”，因?yàn)槿送跏怯泻蟠?。所以，“后帝\"指的是天庭中那位擁有實(shí)際王權(quán)的“帝”。（30）

厘清《兩中》所見(jiàn)“后帝\"的身份，對(duì)重新閱讀《五紀(jì)》也有很大幫助，《五紀(jì)》中，“后\"是主人公，以“后曰”的形式源源不斷地講述了他對(duì)宇宙秩序的描繪和設(shè)計(jì)。然而《五紀(jì)》的開(kāi)篇卻講述的是“后帝”的事跡：“唯昔方有洪，奮溢于上，權(quán)其有中，戲其有德，以乘亂天紀(jì)。后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱(chēng)攘以圖。后帝情己，修歷五紀(jì)，自日始，乃旬簡(jiǎn)五紀(jì)。”（簡(jiǎn)1—2）即面對(duì)有洪氏利用洪水作亂天下，破壞“有中\(zhòng)"“有德”“天紀(jì)\"等天下最高的秩序與法則時(shí)，“后帝\"帶領(lǐng)四干（重要諸侯）四輔（主要輔臣），沉著應(yīng)對(duì)，最后戰(zhàn)勝了叛亂勢(shì)力，天下又歸于太平。過(guò)去我們一直難以分辨“后\"與“后帝\"的關(guān)系，現(xiàn)在通過(guò)《兩中》可以確認(rèn)，《五紀(jì)》中的\"后\"是現(xiàn)實(shí)的人王，而\"后帝\"應(yīng)該是他追溯歷史上已故圣王時(shí)所使用的稱(chēng)呼，而且這個(gè)“后帝”很可能與他有血緣關(guān)系，在時(shí)間上與“后\"比較接近。

《五紀(jì)》“后曰\"的內(nèi)容中，還出現(xiàn)了“黃帝”，這應(yīng)該是對(duì)特定上古圣王的稱(chēng)呼，是否與“后\"有血緣上的關(guān)聯(lián)并不清楚，但時(shí)間上應(yīng)該比“后帝\"更為久遠(yuǎn)。（31《五紀(jì)》中還有：“后曰：日、月、星、辰、歲，唯天五紀(jì)。文后經(jīng)德自此始。文后乃倫歷天紀(jì)\"（簡(jiǎn)2—3）這個(gè)“文后\"做的是重整\"天紀(jì)\"的工作，前文說(shuō)“天紀(jì)\"被破壞，是“后帝\"加以恢復(fù)的，所以這個(gè)“文后\"很可能指的就是“后帝”。

此外，《兩中》開(kāi)篇云：“夏后奠白，庶靈因固，九德溥揚(yáng)。兩中乃入，格于有河。”（簡(jiǎn)1）學(xué)者在解讀這句話(huà)的時(shí)候，一般都認(rèn)為“夏后\"指的是夏后禹，如整理者引《史記·夏本紀(jì)》“禹于是遂即天子位，南面朝天下，國(guó)號(hào)曰夏后，姓姒氏”，并釋“奠\"為“定”，釋“鹵\"為“攸”，意為行水，認(rèn)為這句話(huà)說(shuō)的是夏禹治水成功，眾神因此安定，九種優(yōu)良品德大大發(fā)揚(yáng)，于是天上的使者“兩中\(zhòng)"來(lái)到了“有河\"這個(gè)地方。[3]96-97程浩則認(rèn)為\"奠\"是喪祭之意，“鹵\"即“憂(yōu)”，意指居喪，此句大意是說(shuō)“夏禹去世后，為了維持天下秩序，天帝的兩位使者圭中、祥中便來(lái)到了有河這個(gè)地方穩(wěn)固局面”。[9基于上述\"后\"與“后帝\"關(guān)系的分析，這里的\"夏后\"未必指的是夏禹，而可能指的就是啟。正因?yàn)檎f(shuō)的是啟的事跡，才能和“兩中\(zhòng)"降格人間、化益（伯益）被取代、啟被任命為“下國(guó)王\"這些事情關(guān)聯(lián)起來(lái)?！昂蟮踈"等人在討論“下國(guó)王\"的人選時(shí)，血緣的正統(tǒng)和出身的高貴（即“朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄”是一個(gè)要素，具有“休薦之用\"“休若之用\"即具有美好德行是另一個(gè)要素。“句余芒\"說(shuō)啟“祗祇恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏\"（簡(jiǎn)14—15），即能夠恭謹(jǐn)?shù)厥谭钌咸?，虔誠(chéng)地秉持九德，不亂天常，順從皇天，心胸廣大等美好德行，尤其是“虔秉九德\"正和“九德溥揚(yáng)\"對(duì)應(yīng)。因此，“夏后奠囪，庶靈因固，九德溥揚(yáng)”應(yīng)該說(shuō)的是夏啟品德的一面，這樣才能獲得上天的認(rèn)可，加上他又是“后帝\"之“胄”，所以能被確定為“下國(guó)王”。（32）

子居也懷疑“夏后\"未必和夏禹有關(guān)。他認(rèn)為“‘鹵'是祭器，用來(lái)盛鬯，而祭祀用鬯，是一種極限的特權(quán)。以此‘奠'自然也就有了和‘定鼎'類(lèi)似的文化屬性?！?yàn)榈玫较鄳?yīng)的祭祀，眾神靈自然也就滿(mǎn)意了，所以有‘庶靈因固'”。[4]子居的解釋或許夸大了“鹵\"的作用，因?yàn)閈"鹵\"只是祭器之一，所起作用也難以與鼎匹敵。“占\"或許通“猷”，兩字上古音均屬幽部，一為影母，一為余母，聲母也相近?！对?shī)經(jīng)·巧言》：“秩秩大猷，圣人莫之。\"\"猷\"字，齊詩(shī)作“繇”，“繇”與“攸\"可以通假；“攸”與“鹵”可以通假。[0]因此，“猷\"通“鹵\"是可能的?！伴郳"有法則意，如《尚書(shū)·湯誥》：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。\"《尚書(shū)·周官》：“若昔大猷，制治于未亂，保邦于未危。\"《詩(shī)經(jīng)·巧言》的“秩秩大猷\"也是如此。這樣，“奠猷\"即可理解為奠定法則。

四、“帝”與\"上帝”

《兩中》上引這段話(huà)中，還出現(xiàn)了“皇天上帝”，即“圭中乃言日：后有夏，余方告汝，乃皇天上帝、山川溪谷百神皆次，會(huì)謀而格于玄天\"（簡(jiǎn)7—9）。傳世文獻(xiàn)中，“皇天上帝”常常與其他神祇一同出現(xiàn)，如《禮記·月令》云“令民無(wú)不咸出其力，以共皇天上帝、名山大川四方之神，以祠宗廟社稷之靈，以為民祈?！?，《淮南子·時(shí)則》也說(shuō)“命四監(jiān)大夫，令百縣之秩芻以養(yǎng)犧牲，以供皇天上帝、名山大川、四方之神、宗廟社稷，為民祈福行惠”。審查《兩中》的內(nèi)容就可以發(fā)現(xiàn)，“皇天上帝\"是一個(gè)特別的存在、一個(gè)地位高于“后帝\"的存在，“后帝”自已就說(shuō)要“承主皇天”?！盎侍焐系踈"有時(shí)候可以視為固有名詞，類(lèi)似傳世文獻(xiàn)中的“昊天上帝\"（《詩(shī)經(jīng)·云漢》），如簡(jiǎn)34—35云：“夫皇天上帝，監(jiān)據(jù)五夫，而質(zhì)固四維，天鈞斡中，以環(huán)四方。使早夜相代，有昏有明；春夏秋冬，各即其行。\"意為\"皇天上帝\"統(tǒng)御五行，加固四維，使天鈞運(yùn)轉(zhuǎn)于中央，以帶動(dòng)四方環(huán)轉(zhuǎn)，使日夜交替，有昏有明，春夏秋冬，各按其序運(yùn)行。（33此句有時(shí)斷為“皇天、上帝\"更好，因?yàn)椤秲芍小防锩妗吧系邸背３Ｅc“皇天\"或“天\"并列出現(xiàn)，成為最高原則、法則的體現(xiàn)。簡(jiǎn)49中，夏啟請(qǐng)求“兩中\(zhòng)"告訴他“皇天之丕治，上帝之丕常”。簡(jiǎn)20云：“祥中乃言曰：德祀大章，唯天之常，上帝其喜，永命其長(zhǎng)。”34）“祥中”說(shuō)，想要大大發(fā)揚(yáng)與祭祀相關(guān)的德行，必須堅(jiān)持和依賴(lài)天之常道，這樣才有可能獲得“上帝\"的肯定，才有可能長(zhǎng)久地保有天命。簡(jiǎn)60云：“天結(jié)大命，有短有長(zhǎng)，有兇有臧，有離有昌，而上帝固之，不可還枉。\"說(shuō)的是短長(zhǎng)、善惡、離散、繁榮這些命數(shù)，是“天\"所\"結(jié)”“上帝\"所\"固\"的。類(lèi)似的并列結(jié)構(gòu)還有“天靈皇節(jié)，上帝之成\"（簡(jiǎn)48），“惶不喻天，上帝固向”（簡(jiǎn)48）（5），不喪天紀(jì)…上帝向之…違天大紀(jì)，上帝弗向\"（簡(jiǎn)60—61），\"尚毋惰事天……因以天則…毋洶于良，夫上帝之匿\"（簡(jiǎn)64—65），“上帝建后天克御乃遷皇\"（簡(jiǎn)75）。這里透露了“天\"與\"上帝\"是同一個(gè)主體，但又常常分而言之。

當(dāng)然，“天\"和“上帝\"也有各自行動(dòng)的時(shí)候，但作用功能類(lèi)似，都是一些重大的、原則性的姿態(tài)和舉動(dòng)。如《兩中》既有\(zhòng)"帝之常\"（簡(jiǎn)11），也有\(zhòng)"天?！保ê?jiǎn)16）；既說(shuō)“天則監(jiān)民\"（簡(jiǎn)17），又說(shuō)\"上帝監(jiān)民”（簡(jiǎn)21）；既有“皇天惡之\"（簡(jiǎn)33）、“皇天弗順”（簡(jiǎn)44），也有\(zhòng)"上帝絕寵\"（簡(jiǎn)64）、“上帝之匿\"（簡(jiǎn) 65）；既有“上帝祗中\(zhòng)"（簡(jiǎn)29），也有\(zhòng)"天中唯明”（簡(jiǎn)36）。然而，不管怎樣行動(dòng)，“天\"和“上帝\"都不會(huì)參與具體的政治行為，或發(fā)表明確的言論?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》云：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《孟子·萬(wàn)章上》云：“天不言，以行與事示之而已矣。\"《莊子·知北游》云：“天地有大美而不言。\"或許正是對(duì)此現(xiàn)象之感發(fā)，但只留下“天”而不提及“帝”了?？傊凇秲芍小?，“天\"和\"上帝\"都是至高的存在，但兩者都是不言的，只用具體的行動(dòng)表達(dá)降民監(jiān)民、賞善罰惡。確實(shí)，雖然“皇天上帝\"也和山川溪谷百神一起參加了挑選“下國(guó)王\"的會(huì)議，但并未見(jiàn)他說(shuō)話(huà)，而山川溪谷之神則與“后帝\"有對(duì)話(huà)。

在《兩中》里，“上帝”有時(shí)候也可以簡(jiǎn)稱(chēng)為“帝”，但這個(gè)“帝”顯然不是“后帝\"的“帝”，例如“帝\"會(huì)在一年中隨著季節(jié)的變遷、一天中隨著時(shí)間的移動(dòng)，分別處于不同的位置，以“監(jiān)”下民。如“圭中曰：后，貞春三月，草木皆生，百神服御，句余芒為正，皇皇上帝，乃在玄天，爰會(huì)德祀、齋宿、犧牲，帝朝監(jiān)民，甲乙焉靈\"（簡(jiǎn)50—51），說(shuō)的是在四季中，“句余芒”是春季之神，而“皇皇上帝”出現(xiàn)于“玄天”;在一天中，“帝\"在\"朝\"時(shí)出來(lái)“監(jiān)民”。前面的“皇皇上帝\"到了這里就省略為“帝\"了?！秲芍小氛f(shuō)“帝\"夏季在\"朱天”，秋季在\"黃天”，冬季在“晦陽(yáng)”;一天中，“帝\"會(huì)在\"朝\"\"宵\"\"晝\"\"夕\"四個(gè)節(jié)點(diǎn)“監(jiān)民”，即巡視人間。簡(jiǎn)58有“帝、啟參監(jiān)，其復(fù)加之?！保@種對(duì)人間的巡視如果是由“帝”和夏啟共同完成的，那就更加嚴(yán)密，可以讓人民獲得更多的福佑。這一系列監(jiān)民活動(dòng)和時(shí)令觀念有很大關(guān)系，如石小力指出的\"《兩中》關(guān)于四時(shí)的運(yùn)行，與《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀(jì)》等古書(shū)所反映的五行相配，大部分是一致的\"2，只是在神祇、顏色等元素上有所區(qū)別。例如《禮記·月令》有“孟春之月，日在營(yíng)室，昏參中，旦尾中。其日甲乙。其帝大，其神句芒”，《呂氏春秋·孟春》幾乎完全相同。不僅是四時(shí)五行觀念，連“帝\"與神相配的格式，以及作為天干的甲乙，《兩中》也完全一樣。不同之處在于，《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀(jì)》的“帝\"進(jìn)一步區(qū)分為“大\"\"炎帝\"“少\"\"顓瑣”以及處于季夏的“黃帝”，而《兩中》則一味稱(chēng)為“帝”。《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀(jì)》也沒(méi)有“帝\"在\"朝”\"宵\"\"晝\"\"夕”四個(gè)節(jié)點(diǎn)\"監(jiān)民\"的說(shuō)法。

厘清《兩中》所見(jiàn)“帝”與“上帝\"以及兩者與“天\"\"皇天\"的關(guān)系，對(duì)促進(jìn)理解《五紀(jì)》《參不韋》也有很大幫助。例如《參不韋》首章有這樣一段話(huà)：“帝監(jiān)有洪之德，反有洪之則。”（簡(jiǎn)1）這個(gè)“帝\"很有可能就是“上帝”，因?yàn)樗軌虮O(jiān)督下民?！暗勰嗣鼌⒉豁f揆天之中，秉百神之機(jī)，播簡(jiǎn)百艱，審又陰陽(yáng)，不虞唯信，以定帝之德。帝乃不虞，唯參不韋。帝乃自稱(chēng)自位，乃作五刑則，五刑則唯天之明德。帝乃用五則唯稱(chēng)，行五行唯順，聽(tīng)五音唯均，顯五色唯文，食五味唯和，以抑有洪。\"（簡(jiǎn)2—7）這一大段話(huà)中的“帝\"看來(lái)就是“后帝”，因?yàn)樗梢灾苯用睢皡⒉豁f\"參照天的法則，然后培養(yǎng)和確立他的德（“帝之德”）；他還可以“自稱(chēng)自位\"“作五刑則\"“用五則”“行五行\(zhòng)"\"聽(tīng)五音\"\"顯五色\"\"食五味”，并以此對(duì)抗有洪氏。而\"上帝\"和\"天\"顯然自身圓滿(mǎn)，不需要再培養(yǎng)自身的德，并從事具體的政治行為。“參不韋”說(shuō)：“啟，而不聞而先祖伯不已帝命而不葬。啟，而視而考父伯禹象帝命，而緘在押商?！保ê?jiǎn)34—35）這里“帝\"對(duì)鯨和禹都有直接的命令，所以應(yīng)該是“后帝”。“參不韋\"對(duì)夏啟說(shuō)“啟，乃萬(wàn)民象上帝之則，日秉日月之機(jī)略”（簡(jiǎn)43），明確出現(xiàn)“上帝之則”，則無(wú)疑就是《參不韋》頻見(jiàn)的“天則\"了。簡(jiǎn)119一122有“參不韋曰：?jiǎn)ⅲ瓴回教熘?，以從乃德，唯天之不祥。啟，乃自則乃身，弗可愎荒。帝之命逆違，命用不長(zhǎng)。百神之兇顯，后嗣之殃”，“帝之命”與\"天之命\"相對(duì)應(yīng)，顯然其主體當(dāng)歸于“上帝\"了。

《五紀(jì)》簡(jiǎn)69—71云：“唯皇上帝，和兆天度，建設(shè)五步，春秋冬夏，天衡既正，爰有日夜。唯皇上帝，降為民式，建設(shè)五行，四時(shí)是備，帝正和矩，細(xì)贏同刑，動(dòng)事象則。亂則氣皇，三遂失光，不死同死，帝之所棄，迷于茲法，惑于天常。既奠吉兇，乃占育殃。\"這段話(huà)既出現(xiàn)“皇上帝”也出現(xiàn)了“帝”，但從內(nèi)容看都指的是\"上帝”。和《兩中》那位“皇皇上帝”一樣，“上帝”將天道運(yùn)行的法則規(guī)律開(kāi)示給人間，同時(shí)又以感應(yīng)的方式將祥瑞和災(zāi)異（這里主要是災(zāi)異）降于人間。簡(jiǎn)108一109有“黃帝乃命萬(wàn)貌焉始祀高畏、畏溥、四荒，焉始配帝身”，結(jié)合簡(jiǎn)97出現(xiàn)的\"黃帝之身\"以及上下文并未出現(xiàn)“上帝\"相關(guān)內(nèi)容看，這里的“帝\"應(yīng)該指的是“黃帝”自身。

五、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)比較徹底的文本分析，梳理解讀《兩中》所見(jiàn)“兩中”“后\"“后帝”“帝”“上帝\"這幾個(gè)重要的名號(hào)，可以得出這樣的結(jié)論：“兩中\(zhòng)"名稱(chēng)的來(lái)源應(yīng)與禮器無(wú)關(guān)，“圭中\(zhòng)"名稱(chēng)可能來(lái)自“揆中”，“祥中”是協(xié)助“揆中\(zhòng)"者，或是在“揆中\(zhòng)"和夏后之間協(xié)調(diào)的人；“中\(zhòng)"表示治國(guó)大法；“后\"是人王的稱(chēng)呼，“夏后”指的是“啟”；“后帝\"生前是杰出人王，死后進(jìn)入天庭，并在天庭中負(fù)責(zé)具體政治事務(wù)，是可以發(fā)號(hào)施令的最高統(tǒng)治者，屬于祖先神；“后\"是\"后帝\"在人間的化身；“上帝\"是天道的象征，是“天”人格化的產(chǎn)物，屬于至上神，所以在文中“上帝\"常常與“皇天\"對(duì)應(yīng)出現(xiàn)?！秲芍小窙](méi)有祖先神與至上神合二為一的現(xiàn)象?！昂蟮踈"和\"上帝\"都可以簡(jiǎn)省為“帝”，但“帝\"的具體意涵必須放到文本中才能落實(shí)。將這一原則與《五紀(jì)》《參不韋》相比照，可以發(fā)現(xiàn)三者基本上是相通的，從而進(jìn)一步確認(rèn)了這三個(gè)文本可能有著共通的時(shí)代背景和思想背景。

有必要在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步比較《三德》《黃帝四經(jīng)》等出土文獻(xiàn)，以及《尚書(shū)》《逸周書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)中也大量使用\"后\"\"帝\"\"后帝”“上帝”“皇天”，而目前的釋讀同樣存在著許多爭(zhēng)議。因此，本文的工作也將對(duì)這些文本的解讀產(chǎn)生積極的影響，如“后\"是否具神性，“天\"與“帝\"并列的現(xiàn)象究竟延續(xù)到什么時(shí)候，什么樣的人可以稱(chēng)為“帝\"？然而，這又是一項(xiàng)龐大而艱苦的工作，限于篇幅，留待今后展開(kāi)。

（本文寫(xiě)作過(guò)程中，清華大學(xué)博士生周秦漢提供了一些建設(shè)性的意見(jiàn)，特此致謝）

注釋?zhuān)?/p>

（1）清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十四）》，中西書(shū)局，2024。后引簡(jiǎn)文，僅列簡(jiǎn)號(hào)，不再逐一出注。本文所引《兩中》，基本使用整理者釋文，并括注簡(jiǎn)號(hào)。如參考已有研究成果修改釋文，則出注說(shuō)明。

（2）清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十一）》，中西書(shū)局，2021。后引簡(jiǎn)文，僅列簡(jiǎn)號(hào)，不再逐一出注。本文所引《五紀(jì)》，基本使用整理者釋文，并括注簡(jiǎn)號(hào)。如參考已有研究成果修改釋文，則出注說(shuō)明。

（3）清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十二）》，中西書(shū)局，2022。后引簡(jiǎn)文，僅列簡(jiǎn)號(hào)，不再逐一出注。本文所引《參不韋》基本使用整理者釋文，并括注簡(jiǎn)號(hào)。如參考已有研究成果修改釋文，則出注說(shuō)明。

（4）“參不韋\"當(dāng)即三位天神的名字，整理者認(rèn)為是\"上監(jiān)又\"下尸”天之不韋\"三神祇的合稱(chēng)。參見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十二）》，中西書(shū)局，2022，第110頁(yè)。

（5）在數(shù)字運(yùn)用和宇宙圖景上，《參不韋》和《兩中》似乎不同于清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》和上博簡(jiǎn)《湯在啻門(mén)》?！段寮o(jì)》有關(guān)于天地鬼人宇宙整體圖景的構(gòu)建，貫穿著以“五\"為主的數(shù)字法則，因此顯得特別神秘和高尚?！稖卩撮T(mén)》中，彭祖向殷高宗武丁講解宇宙原則，同樣屬于宏大敘事，也同樣貫穿著數(shù)字法則?！秴⒉豁f》和《兩中》雖然提到一些“五\"的原理，涉及鬼神祭祀及自然規(guī)律，但沒(méi)有使用太多的數(shù)理，主要談?wù)摰氖侨碎g政治原則。

（6）“祥”，原字作“漾”，整理者認(rèn)為\"疑讀‘祥'”。賈連翔和邱瑞峰均認(rèn)為該字下部當(dāng)從“示”，因此可以直接釋為“祥”。參見(jiàn)賈連翔：《清華簡(jiǎn)lt;兩中g(shù)t;篇復(fù)原研究——出土竹書(shū)的微觀考古實(shí)踐》，《出土文獻(xiàn)》2024年第4期，第1-19，170頁(yè)。邱瑞峰：《清華簡(jiǎn)lt;兩中g(shù)t;讀札》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與保護(hù)中心網(wǎng)站，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/11236。

（7）關(guān)于“有河\"與“有夏\"的地望，程浩有過(guò)考證，詳參程浩：《清華簡(jiǎn)lt;兩中g(shù)t;的夏啟繼位傳說(shuō)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2024年12月17日第7版。

（8）例如《尚書(shū)·呂刑》有：“皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。\"“罔有降格\"意為不使天神下降、不使地祇上升。（參見(jiàn)曹峰：《重審“絕地天通”—兼論20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)史存在的問(wèn)題》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2025年第2期，第22-38，229-230 頁(yè)）因此，能夠\"降格\"者一定具有神性。

（9）通過(guò)傳世文獻(xiàn)可知，被賜予“玄圭\"是一件重大的事情，代表著王權(quán)得到天帝的認(rèn)可，如《尚書(shū)·禹貢》有：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功。\"《史記·夏本紀(jì)》改作：“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨聲教訖于四海。于是帝錫禹玄圭，以告成功于天下。天下于是太平治。\"因此，“圭中\(zhòng)"帶著\"玄圭\"下凡，應(yīng)該和“禹錫玄圭\"具有同類(lèi)性質(zhì)。

（10）例如《管子·重令》有：“凡先王治國(guó)之器三…三器者何也？曰：號(hào)令也、斧鉞也、祿賞也。\"（又見(jiàn)《版法解》）這里，與\"賞\"形成對(duì)應(yīng)，“斧鉞\"就是刑罰的象征。《淮南子·主術(shù)》云：“兵革斧鉞者，所以飾怒也。\"這里，“斧鉞”是軍事征伐的象征。

（11）所缺二字，整理者認(rèn)為或可補(bǔ)為\"乃拜”。參見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十四）》，中西書(shū)局，2024，第111頁(yè)。

（12）《兩中》里出現(xiàn)了“天兩承中\(zhòng)"（簡(jiǎn)34），整理者認(rèn)為“兩\"是“鬲\"字之訛，當(dāng)讀為“歷”，意為“行”，“天兩\"即\"天行”。參見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十四）》，中西書(shū)局，2024，第108頁(yè)。賈連翔認(rèn)為，所謂\"兩承”，“一方面要承天綱之‘中’，如四時(shí)、晝夜運(yùn)行的正時(shí)；另一方面則要承人治之‘中’，這是政治的最高原則和治理的最佳狀態(tài)”。參見(jiàn)賈連翔：《清華簡(jiǎn)lt;兩中g(shù)t;神祇人物探論》，《文物》2024年第10期，第80-83、96頁(yè)。但這里前后文是“圭中乃言曰：天兩承中，優(yōu)悠哉尼（爾）臺(tái)（辭）”，顯然是“圭中\(zhòng)"針對(duì)“祥中\(zhòng)"說(shuō)的話(huà)。因此“天兩\"類(lèi)似“天中”，是對(duì)“祥中\(zhòng)"的贊賞之詞?！澳醆"讀為“爾辭”，參照了 my9082 的意見(jiàn)。參見(jiàn) my9082 ：《清華簡(jiǎn)十四lt;兩中g(shù)t;初讀》第 70樓，簡(jiǎn)帛網(wǎng)簡(jiǎn)帛論壇，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod Σ=Σ viewthreadamp;tid 12927amp;extra=amp;page=7。

（13）鐘守華把\"圭中\(zhòng)"和\"祥中\(zhòng)"都與器物關(guān)聯(lián)起來(lái)，認(rèn)為\"圭\"之義源自古人“立中\(zhòng)"的圭尺，把整理者隸定作“漾\"的字讀為\"竿中”，“竿中\(zhòng)"即\"表中”，是掌管竿表以\"立中\(zhòng)"之人物。“‘兩中'可能不是作者為了表達(dá)政治理念而構(gòu)擬的人物，而可能是陶寺文化中掌管'圭中'和'表中'的‘兩中'人物在清華簡(jiǎn)時(shí)代的遺響。\"參見(jiàn)鐘守華：《清華簡(jiǎn)lt;兩中g(shù)t;的\"兩中\(zhòng)"義源考》，簡(jiǎn)帛網(wǎng)，http：//m.bsm.org.cn/？chujian/（204號(hào) 9578.html 但在《兩中》里，“兩中\(zhòng)"作為天意的傳達(dá)者，名稱(chēng)里的\"中\(zhòng)"顯然具有高遠(yuǎn)的理念。

（14）“不力\"屬上讀，采用了補(bǔ)白的簡(jiǎn)介。補(bǔ)白認(rèn)為，這樣上下就都押職部韻（力、慝、福、力、德），“不力”即不以為力。此句意謂統(tǒng)治者所制定、實(shí)行的準(zhǔn)則法度中正、平衡，但不以此為功勞。參見(jiàn)補(bǔ)白：《清華簡(jiǎn)lt;殷高宗問(wèn)于三壽gt;臆說(shuō)四則》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2497。讀\"若\"為“弱”，采用的是鵬宇的見(jiàn)解。鵬宇指出\"振弱除慝\"即救助貧弱、鏟除邪惡。參見(jiàn)鵬宇：《lt;清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn) （五）gt;零識(shí)》，清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心網(wǎng)站，https：//www.ctwx.tsinghua.edu.cn/info/1081/2216.htm。

（15）詳參李均明：《中國(guó)古代司法質(zhì)證之先河》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2025年2月18日第7版；李均明：《先秦\"參五\"觀—從清華簡(jiǎn)所見(jiàn)談起》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2025年第1期，第85-90頁(yè)。

（16）還有一種推測(cè)，\"兩\"\"祥\"或許可以通\"相”，這幾個(gè)字同屬陽(yáng)部，均為齒音聲母，理論上存在通假可能?！跋郳"有輔助、佑助之意，正符合“祥中\(zhòng)"配合“圭中\(zhòng)"的身份;也可以獨(dú)立使用，不像\"圭\"字單獨(dú)使用是沒(méi)有意義的。

（17）\"仁、善、祥、貞、良\"的釋讀和整理者有所不同，詳見(jiàn)曹峰：《清華簡(jiǎn)lt;五紀(jì)gt;五種\"文德\"研究》，《中州學(xué)刊》2014年第8期，第110-117，2頁(yè)。

（18）當(dāng)然，《兩中》里\"祥\"有兩意。簡(jiǎn)86有\(zhòng)"后，汝聞之，必求其情，以徼天之祥，是謂妖乏”，這里的“祥\"顯然是\"妖祥\"之意。《參不韋》也多次出現(xiàn)\"妖祥\"\"祥\"“不祥”。可見(jiàn)，不同場(chǎng)合有不同使用。

（19）讀“幹\"為“斡”，采用了 my9082 的意見(jiàn)。參見(jiàn)my9082：《清華簡(jiǎn)十四lt;兩中g(shù)t;初讀》第46樓，簡(jiǎn)帛網(wǎng)簡(jiǎn)帛論壇，htp：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthreadamp;tid=12927amp;extra=amp;page=5。

（20）“化益”，如整理者所言，當(dāng)為“伯益”。參見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十四）》，中西書(shū)局，2024，第100頁(yè)。

（21）“禮\"\"義”\"愛(ài)”“信\"\"中”，整理者作\"禮\"\"義”“愛(ài)”“仁”\"忠”，筆者有調(diào)整，詳見(jiàn)《清華簡(jiǎn)lt;五紀(jì)gt;的“中”觀念研究》，《江淮論壇》2022年第3期，第11-18頁(yè)。

（22）《五紀(jì)》中還有“奉神后皇\"（簡(jiǎn)116），很可能也是“皇后”。

（23）這是\"參不韋\"讓夏啟用\"五則\"去建立職官系統(tǒng)，其頂端就是“建后”，可見(jiàn)\"建后\"也是人王的稱(chēng)呼。

（24）如整理者所言，“王\"字疑為“圭\"字之誤抄。參見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（十二）》，中西書(shū)局，2022，第103頁(yè)。

（25）曹峰：《中國(guó)古代\"名\"的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017。尤其可參考上編第一章之“一‘名與人之間的禁忌”。

（26）《兩中》也有“建后”，如“上帝建后，有幾有度”（簡(jiǎn)75），但這個(gè)“建\"顯然是動(dòng)詞。簡(jiǎn)58有\(zhòng)"圭中又言曰：‘后，余方告汝天建，天訓(xùn)及有民”，簡(jiǎn)74有“天建靈土”，這些\"建”也作動(dòng)詞用。

（27）清華簡(jiǎn)《成人》也有稱(chēng)呼對(duì)方為\"后\"的現(xiàn)象，如：“成人曰：后，朕盡告汝，吉兇不易，恪哉毋怠。”（簡(jiǎn)29）成人曰：“鳴呼！我后，古天氏降下民，作寺后王、君公。\"（簡(jiǎn)5）這也顯示了比較謙恭的態(tài)度。參見(jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（九）》，中西書(shū)局，2019，第156、154頁(yè)。

（28）原釋文句讀有冒號(hào)，但無(wú)引號(hào)，筆者調(diào)整了一些句讀，并加上了引號(hào)?！叭裰瘛保屛臑閈"原庶民之作”，從王寧說(shuō)改，意為\"保全庶民的福祿”。詳參王寧：《清華簡(jiǎn)十四lt;兩中g(shù)t;初讀》第68樓，簡(jiǎn)帛網(wǎng)簡(jiǎn)帛論壇，htp：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=redirectamp;goto=findpostamp;ptid=12927amp;pid=33140。

（29）不過(guò)，“唯帝之常\"的“帝\"可能不是指\"后帝”，而是“上帝”?！暗壑"類(lèi)似\"天之?！保欢蝺?nèi)就有“是唯天?！?。“天\"和\"帝\"常同時(shí)出現(xiàn)，其關(guān)系見(jiàn)下文分析。

（30）周秦漢通過(guò)對(duì)傳世文獻(xiàn)的分析，認(rèn)為\"后帝\"之“后\"當(dāng)為“君”義。“后帝\"即“君帝”，猶后世所謂“帝君”，而非下土之“后\"與天上之“帝\"兩者?！昂笠妗盶"后夔”“后羿\"\"伯明后寒\"之“后\"取“君后”義，其辭例為\"后\"字接私名。而\"后土\"\"后稷\"之“后”字取“司\"義，其辭例為“后\"字接職事。參見(jiàn)周秦漢：《虞夏傳說(shuō)與兩周古史觀轉(zhuǎn)型研究：從三代觀到四代觀》，博士學(xué)位論文，清華大學(xué)，2025年。

（31）《五紀(jì)》之所以同時(shí)出現(xiàn)\"后帝\"\"黃帝”，很可能和《五紀(jì)》的治亂歷史觀有關(guān)，“后帝\"\"黃帝\"歷史事跡中都有結(jié)束混亂、重整山河的內(nèi)容。詳參曹峰：《洪水與戡亂：清華簡(jiǎn)lt;五紀(jì)gt;中的兩個(gè)重要元素》，《江淮論壇》2023年第6期，第31-36頁(yè)。《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)》既出現(xiàn)了“黃帝”，也出現(xiàn)了“黃宗”，可見(jiàn)\"黃帝\"作為一種特殊的稱(chēng)呼，有別于其他上古圣王。另外，上博簡(jiǎn)《三德》中，在\"高陽(yáng)曰\"的后面有“皇后曰”，筆者曾判斷\"皇后\"就是“黃帝”，參曹峰：《lt;三德gt;所見(jiàn)“皇后\"為“黃帝\"考》，《齊魯學(xué)刊》2008年第5期，第41-44頁(yè)。但現(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)判斷需要調(diào)整，“皇后”可能指的是新逝的已經(jīng)配天的人王。

（32）《兩中》敘述的夏初史事，顯然采用的是天命說(shuō)，強(qiáng)調(diào)夏啟因?yàn)檠y(tǒng)和品行而得天命，對(duì)夏啟作出了正面評(píng)價(jià)，這和一部分傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)所見(jiàn)否定夏啟的說(shuō)法正好相反。

（33）將\"五夫\"釋為\"五行”，參考了王寧的意見(jiàn)。參見(jiàn)王寧：《清華簡(jiǎn)十四lt;兩中g(shù)t;初讀》第92樓，簡(jiǎn)帛網(wǎng)簡(jiǎn)帛論壇，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthreadamp;tid=12927amp;extra=amp;page=10

（34）\"德祀\"當(dāng)即簡(jiǎn)18所見(jiàn)“祀德”，即與祭祀相關(guān)的德行。

（35）石小力讀為“皇[天]不渝，上帝固向”，這是認(rèn)為抄手在這里有訛誤吧。這樣釋讀的話(huà)，“皇天\"與“上帝\"的對(duì)應(yīng)更為明顯。參見(jiàn)石小力：《清華簡(jiǎn)lt;兩中的治政思想與夏初歷史》，《文物》2024年第10期，第76-79頁(yè)。

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（責(zé)任編輯吳勇）