中圖分類號：B502.233 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2025）03-0011-11

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2025.03.02

人類是矗立于神祇與動物之間的獨特存在。一方面，我們承載著動物乃至植物般的生存需求，諸如生長與繁衍，擁有感覺、欲求與運動的能力;另一方面，我們又仿佛被賦予了神性，擁有努斯與理性，能夠長遠規(guī)劃，延遲滿足本能欲望，并時常追求超越本能之外的更高目標。正是這種雙重性質(zhì)，使人類能夠憑借理性超越動物的有限存在，懷抱對不朽的執(zhí)著追求。亞里士多德（Aristotle）基于古希臘關于人性雙重性的傳統(tǒng)觀念①[1]，通過靈魂“理性—非理性\"的二分框架深人剖析人的行為心理結構。然而，這一二分法也引發(fā)了其倫理學內(nèi)部的諸多爭議。尤為突出的是“倫理目的由何確立”的議題，它實質(zhì)上反映了學者們在理性與非理性因素如何影響行為這一基本倫理問題上的分歧。換句話說，對亞里士多德倫理學的不同解讀，其核心在于：是將其歸之于蘇格拉底（Socrates）“德性即知識”的理智主義傳統(tǒng)，還是更接近休謨（DavidHume）“欲望是行為的唯一動機”的情感主義立場。這一爭議，無疑是學界相關辯論中最引人矚目的焦點之一。

一、一種新的理智主義解讀

在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德說道：“德性使我們確定目的，明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段（ταπpos τo tελos）。”[3]9（（《尼各馬可倫理學》1145a5-7）這一觀點引發(fā)了學界對于“倫理目的由何確立”的廣泛爭議，形成了理智主義①與情感主義②（非理智主義）兩大對立陣營。理智主義者主張倫理目的由明智或其他理性要素確定，而情感主義者則認為目的由倫理德性確立。

莫斯是非理智主義的代表人物。她與理智主義者所持有的一點共識是，我們發(fā)現(xiàn)（認識）事物的善才欲求它們。所不同的是，莫斯并不認為明智能夠確立倫理目的。在她看來，亞里士多德是“非休謨式的非理智主義”[18]251。《尼各馬可倫理學》的文本明確說明了道德德性是靈魂的非理性的部分。如果要說明它部分地是理智狀態(tài)，那么需要巨大的、強有力的證明工作，因為大量的文本直接指出了德性是非理性的部分。退一步，就算成功論證了道德德性部分地是理智狀態(tài)，但是，也應該承認發(fā)揮使其目的正確的作用的是靈魂的非理性部分的狀態(tài)。她還指出，“顯得善”是亞里士多德對欲求、快樂、情感（感受）、考慮和德性等概念闡釋的絕對中心，是他的心理學、行為理論和倫理學中重要爭論的核心，并說明了“顯得善”如何推動欲求和行為[19]

在文本的直接呈現(xiàn)中，亞里士多德似乎也傾向于將明智視為實現(xiàn)目的的手段，而非目的本身的確立者。然而，這種解讀若過于狹隘，便會削弱明智在倫理學中的重要地位。為了緩解這一矛盾，莫斯便提出對“ταπposτtελos”做更寬泛的理解，即將其視為“有助于目的的事物”。這樣，明智所貢獻的不僅僅是實現(xiàn)目的的手段，也是倫理目的本身的構成要素。倫理德性，尤其是通過習慣化形成的對善的感知和欲求，同樣對倫理目的的確立有著不可或缺的作用。亞里士多德在文本中明確說明，道德德性是靈魂的非理性的部分，但非理性并不等同于非認知。除了理性，還存在其他的認知形式，如感覺和想象，這些都能為倫理目的的確立提供始點。

莫斯對倫理目的的確立問題的論證十分詳細，無論是她對文本的分析還是對理智主義者觀點的回應，并且這種解讀看上去更符合亞里士多德文本的原意，也能夠從某種程度上緩解對亞里士多德倫理學做休謨主義的解讀。但是，這種解讀局限于《尼各馬可倫理學》（尤其是前幾卷）來說明是明智還是倫理德性確立倫理目的，不可避免地造成了不同文本之間解讀上的矛盾，同時卻未注意到背后所蘊含的倫理學的形而上學基礎。她基于倫理學文本談論倫理問題的方法簡化了問題的復雜性，未能很好地處理文本上的一些矛盾之處，進而忽視了各文本的不同論述之間所傳遞的亞里士多德試圖構建道德形而上學的理論意圖。例如，她以靈魂二分為基礎，將倫理德性和明智分置于靈魂的無理性和有理性部分，這種割裂的理解使得倫理德性與明智的關系問題，尤其是明智的特殊性以及具體作用問題沒有得到很好的說明。她為倫理目的確立給出的選項（即欲求），同樣不能如她所說，能夠成功地將亞里士多德倫理學劃歸為“非休謨式的非理智主義”。

理智主義內(nèi)部亦存分歧，主要有強理智主義和弱（溫和）理智主義兩種解讀立場。強理智主義的代表性人物是庫珀。他認為明智確定目的，而非理性欲求的道德條件（倫理德性）是以明智（實踐理性的德性）為前提的。這一觀點源于他對字面解讀的憂慮。他擔心若僅固守倫理德性確定目的的解讀，便會將亞里士多德誤讀為休謨式的情感主義者。他整個理論最核心的觀點是，人類具有理性的欲求，在嚴格意義上完全服從于理性能力，這意味著兩件事：在一個重要的意義上，一個人經(jīng)歷這些欲求的傾向反映、被形成以及遵循他對什么是值得關心、做和經(jīng)歷的理性判斷;在更強的意義上，一個人的非理性的欲求所遵循的這些理性判斷如果得到正確運用，能夠符合實質(zhì)性標準和理性要求。這兩個條件同時實現(xiàn)時，在擴展的意義上，我們所經(jīng)歷的就自身而言是非理性的欲求就可以被描述為是一種理性的活動，是我們的理性能力的運用[1]81。因此，他得出兩個基本的結論：第一，亞里士多德持有一種非休謨主義的觀點，即認為我們發(fā)現(xiàn)（認識）事物善才欲求它們;第二，明智不僅僅提供實現(xiàn)目的的手段，首先在于確定目的。因此，非理性欲求的道德條件才是以明智為前提的。對亞里士多德而言，人的德性是我們的理性本性的完滿實現(xiàn)。“理性給予激情和欲望所需的方向，但是，根據(jù)亞里士多德的理論，經(jīng)驗激情欲求并不斷地依其行事，正因如此，理性統(tǒng)御的生活才成為有德性的生活?！盵1]114

相比之下，厄文的解讀則更為溫和。他一方面駁斥了情感主義，站在了理智主義一邊;另一方面又不認同“明智確定倫理目的”的強理智主義立場。他認為德性部分地是理智的，強調(diào)努斯或其他理性要素在目的形成中的關鍵作用，同時堅持欲求對動機的必要性。厄文指出，亞里士多德對德性的描述存在不清晰甚至矛盾的地方，但他的理論仍然拒絕了完全（強）的休謨主義立場，堅持了欲求對動機的必要性，并認為倫理德性應該同時關涉靈魂的理性和非理性兩個部分。他的兩個基本觀點：第一，德性部分地是理智的;第二，亞里士多德在缺乏倫理第一本原的推理中前后不一致。“亞里士多德關于道德德性屬于靈魂的非理性部分，理智德性屬于靈魂的理性部分的論述并不十分清晰，具有誤導性。”[6]57同時，“他關于習慣化的描述也并不完整”[7576?！皝喞锸慷嗟洛e誤地認為，沒有關于倫理第一本原的推理”[]578，《尼各馬可倫理學》關于這些問題的討論具有難以消除的張力。亞里士多德堅持了欲求對動機而言的必要性，德性行為涉及正確的實踐思維（practicalthought）以及正確的欲求。但厄文并不認同強休謨主義立場的欲求解讀，即認為欲求或情感單獨作為動機要素，理性僅僅能夠辨識手段或方法，不能影響最終目的。倫理德性涉及靈魂的理性和非理性兩個部分，理智德性僅僅涉及理性部分。在他看來，亞里士多德暗示了只有將對特定行為的思慮與整體目的（最終善）聯(lián)系起來才能推動行動，但同時他也認識到欲求的必要性。他對理性行動的解釋與目的的系統(tǒng)結構相關。理性思慮是整個德性理論的核心，這與休謨主義的解釋不同。

厄文的弱理智主義解讀給予我們一個重要啟示：“倫理目的的確立”不是一個孤立的倫理問題，而是亞里士多德整個理論體系大廈中的關鍵一環(huán)。亞里士多德是一個體系性特別強的哲學家，他的行動理論和德性理論是建立在他的豐富且細致的靈魂理論基礎之上。同時，他的思想具有很強的本體論立場，更關心的是靈魂活動的本體論機制問題。對于亞里士多德而言，倫理學的背后是諸多自然哲學的前提預設以及形而上學本體論和目的論的世界圖景①。若對厄文的論證展開更深人的探討，我們可以將倫理目的的確立問題轉(zhuǎn)化為形式獲得問題。也就是說，在倫理學領域，形式如何在質(zhì)料中間生成的過程，可以表述為倫理目的如何在欲求中生成的問題。受動者被推動的過程，在物理層面上看，是推動者推動受動者，但是從本體（或本質(zhì)）上來說，則是受動者自身的形式因在起作用。自身形式的推動具有本體論上的優(yōu)先性。

因此，整個德性行動表現(xiàn)出來的就是一個質(zhì)料的自我運動，即欲求的自我運動。

具體而言，我們持有的基本立場是，倫理目的不是由明智給出的。在這一點上，我們認同情感主義的立場及其對相關問題的有力論證。然而，倫理目的不是由明智給出，這并不意味著它如情感主義者后續(xù)所主張的那樣，是由欲求所直接決定。目的仍舊是由理性因素給出，不過，不是明智這種實踐努斯（強理智主義的觀點），而是沉思努斯。因此，我們所主張的新版本的理智主義將試圖修正和補足以厄文為代表的弱理智主義解讀，聚焦于回應如下這一責難：亞里士多德雖然指出德性使目的正確，但是并沒有說明它如何使目的正確。他的行動理論與休謨的情感主義者不同，并沒有認為欲求才是解釋有目的行動的唯一且充分的因素，倫理德性仍舊需要受到理智德性的統(tǒng)治。接下來，我們將深入探討問題的根源，聚焦于“欲求能力”與“欲求對象”這一對核心概念，以此為切入點，逐步展開并深入倫理學的相關探討。

二、欲求作為靈魂的能力

亞里士多德對欲求（ ）有兩種劃分：一種是三分法①，靈魂由低級到高級依次被劃分為欲望（επiθvμia）激情（ 60μδζ ）、愿望（βouλnous）；另一種是二分法，將靈魂分為有理性的部分（λoyov）和無理性的部分（aλoγov）。在他的諸多文本中，這兩個劃分往往相伴出現(xiàn)。他明確指出，欲望和激情屬于非理性欲求，愿望則是理性欲求。結合《尼各馬可倫理學》中的另一重要命題，即靈魂被劃分為有理性部分與無理性部分，欲求似乎歸屬于無理性的部分。作為無理性部分的欲求，又同時具有理性欲求和非理性欲求。他通過區(qū)分不同對象來區(qū)分不同類型的欲求，將快樂作為欲望的對象，理性欲求（愿望）的對象則是善。非理性的欲求以感覺為基礎，是基于對外在事物的感性認識而作出的回應。簡而言之，感覺是外在對象對我們的作用，非理性欲求則是我們對外在對象作用后的回應。因此，亞里士多德說道：

出于欲求的行為，有些是出于有理性的欲求，有些是出于無理性的欲求。愿望是對善事物的欲求。因為，除非認定某事為善，否則無人會對此心生愿望。無理性的欲求是怒氣（Opyh）和欲望。②（《修辭學》1369a1-4）

這個文本清楚地說明有兩類欲求：無理性的欲求（激情和欲望）與有理性的欲求（愿望）。對欲求的二分是基于靈魂的二分，其中欲望和激情屬于無理性的欲求，但是，亞里士多德又會提出，它們在某種意義上可以聽從理性的勸導。欲望的對象是快樂（《論題篇》140b27;《論靈魂》414b5-6;《修辭學》1370al7;《尼各馬可倫理學》1111a32，1111b16，1151b12;《歐臺謨倫理學》1223a34，1235b22）;激情則比較復雜，某種程度上它與怒氣等同（《修辭學》 1369a4 、《尼各馬可倫理學》1111a30-31）；愿望的首要對象是真正的善（《形而上學》1072a27）。

在探討靈魂能力時，亞里士多德采取的論證策略是，根據(jù)活動對象定義靈魂活動，然后再根據(jù)靈魂活動定義靈魂能力[26]。他在《論靈魂》卷二中討論過感覺（II.5-III.2）和思維能力（II.4-8）之后，開始討論產(chǎn)生運動的能力（II.9-11））。III.9開篇，亞里士多德指出，靈魂具有兩種能力，判斷能力和引起位置運動的能力，其中前者又包含理智和感覺，接下來就要開始闡述靈魂中引起運動的東西是什么（432a15－19）。關于引起運動的能力，亞里士多德在《論動物的運動》中也有非常詳細的論述。他在這里給出了動物運動的目的論解釋，提出了引起運動的五個動因：理智（δtávotα）、想象（φαvτagiα）、選擇（πpoαipεois）、愿望（βouλnois）和欲望（t0uμiα）（《論動物的運動》700b15－29），同時將這五個動因又歸為兩類，即努斯（ 和欲求（ ，并提出了動物運動的兩個“動力因”。因此，推動動物運動的有五個，其中想象、選擇和理智都是一種辨別能力，因而可以歸為一類。愿望和欲望又都是欲求的一種，因而可以歸為一類。

在 II.9中，亞里士多德首先排除了營養(yǎng)、感覺或理性（λoyloTuxov）能引起行動的可能性，與此同時也明確否認了僅僅欲求自身不能完全解釋有目的的行為。自制的人，不像有德性的人一樣，他們具有墮落的欲求，但是卻沒有依據(jù)這些欲求而行事（《論靈魂》 433a6-8 、《尼各馬可倫理學》1102b26）。因此，亞里士多德在這里似乎確立了“引起運動的”是一個獨立的能力。但是，III.10一開始，亞里士多德卻又提出，引發(fā)運動的是欲求和努斯（《論靈魂》 433a9 ），同時排除了沉思努斯，進一步將引發(fā)運動的努斯限定為實踐努斯，提出欲求和實踐努斯引起運動（《論靈魂》433al7-19）。也就是說，III.9排除了感覺和努斯作為推動者，但是III.10的開頭卻又以二者作為推動者直接展開。這種表面的不連貫引發(fā)了許多爭論。大多學者[27]［28]556采用的解決思路是，努斯和欲求單獨不能作為推動者，二者共同作用才能推動運動。但緊接著他又指出，引發(fā)運動的單一因素是欲求（《論靈魂》433a31-b1）。這里包含以下兩個論證：

論證（A）：

欲求對象是實踐努斯的出發(fā)點，同時實踐努斯又是行動的開端；

想象能夠引發(fā)運動，但是沒有欲求，想象無法運動；

因此，欲求才是運動的首要推動者。

論證（B）（包含兩個小的論證）：

Bl：如果引起運動的東西是兩個能力，它們必須具有同一個形式；

但是，二者并沒有共同形式；

所以，只存在一個能力。

B2：愿望是一種欲求；

理性離開愿望不能推動運動；

因此，理性離開欲求不能推動運動。

論證B1中，倘若二者（即理性和欲求）都是動力，那么需要一個共同形式（common form）。但文本上似乎否定了共同形式的存在，并且該處文本極其簡略，未給出詳細清晰的論證。亞里士多德雖然明確拒絕了“二者沒有共同形式”的方案，但依舊保留了對“一”的某種堅持。一個合理的解釋是：推動運動的，在形式上是一，在數(shù)量上是多。引起運動的是“一”，但是依賴于兩種能力（欲求和理智或想象）的共同作用[29]。具體而言，實踐努斯和欲求可以引發(fā)運動，但實踐努斯之所以能夠起到觸發(fā)的作用是源自“想象”，而想象要引起運動又需要欲求。所以，最終的結論就是，欲求引發(fā)運動。緊接著，亞里士多德又說道：

顯然，正是靈魂中被稱為“欲求”的這種潛能產(chǎn)生了運動?！斃硇裕é栓畒os）和欲望 （20（αiεπtOuiau）相沖突時，欲求之間就會互相沖突，這種情況發(fā)生在具有時間感知能力的生命物中（因為努斯基于未來要求我們克制，而欲望則基于當下催促我們行動;當下的快樂不顧及未來，常被誤認為是絕對的善好）。因此，引起運動的東西在種上是一，即作為欲求能力的欲求能力（to ópεKtuκov！opεktukóv）。但在數(shù)量上是多，首要者是欲求對象（因其通過被思維或想象即可引發(fā)運動而不被推動）。（433a31-b12）

“引起運動的東西在種上是一，即作為欲求能力的欲求能力?！钡裁词恰白鳛橛竽芰Φ挠竽芰Α保俊白鳛橛竽芰Φ挠竽芰Α笔欠窬褪呛竺嫣岬降摹坝髮ο蟆?？這個問題將在文章第三部分專門進行討論?，F(xiàn)在，我們繼續(xù)回到“引起運動”這個問題。在亞里士多德的哲學中，“引起運動”預設了主體和對象的相似，或者說主體與世界的同構。“對象”是對面的東西，是人將其作為自己的對象，放在了自己的對面。對象并不是物自身，或者事物的是其所是，僅僅是運動和變化中的質(zhì)料。對象的不同現(xiàn)實性規(guī)定了主體內(nèi)部不同的被動能力的具體差異。營養(yǎng)能力、感覺能力、想象能力、思維能力以及引起運動的能力，諸類能力之間的不同恰恰就體現(xiàn)于諸能力面對的不同對象的不同現(xiàn)實性。盡管亞里士多德對動物運動的動因描述是十分復雜的，存在諸多令人困惑之處，但有一點是無可爭議的，那就是“欲求推動（引起）運動”這個一般性的結論。

在針對欲求能力進行了上述必要的澄清后，我們接下來將進人對欲求對象的形而上學闡釋，以此構建一個全面系統(tǒng)的行動鏈條的解釋框架。雖然在《論靈魂》的文本中，亞里士多德僅提出了質(zhì)形論在感覺和努斯能力上的運用，但是，這一模型能夠被推及至\"欲求能力”①。

三、欲求對象（目的）本體論上的優(yōu)先性②

在之前提及的《論靈魂》II.10 關于運動的討論中，有一個至關重要的問題被擱置了。這個問題就是：推動運動的那個最終的、唯一的推動者是“欲求能力”（τoópεktuxov）還是“欲求對象”（toopεktov）？“運動者”是欲求能力還是欲求對象？這些都不是一個孤立的文本問題。這類爭議，在如下文段中得到集中體現(xiàn)。

所有欲求（npεs）都指向某一目的：因為欲求是實踐努斯（toUπpαKtukoUvoU）的開端，而最后步驟是行動的起點。因此，欲求和實踐理智（δiávotα πpαKtukh）似乎可以被作為是兩種運動原因。既然（a18）欲求對象（toópεktov）/欲求能力（toópεktikov）產(chǎn)生運動，所以理智（ δiávolα）也產(chǎn)生運動，因為（a20）欲求對象/欲求能力是它的開端。當想象引發(fā)運動時，就必須伴隨欲求，否則就不會引起運動。所以，運動者是一個東西，（a21）即欲求對象/欲求能力。（《論靈魂》433a15-21）

這段話中爭議之處有三，分別為a18、 a20 以及a21?，F(xiàn)代的注釋本③主要將爭議集中在a21一處。簡要來說，持有“欲求能力”解釋的學者們普遍認為，欲求能力是內(nèi)部推動者，欲求對象（實踐的善）是外部推動者。其中，理查森提出應該作“對象\"解。433b11－12括號中的內(nèi)容，給出了對象如何能夠是動物的內(nèi)部推動者的解釋，即“通過成為努斯的對象或想象的對象”，強調(diào)欲望的意向性對象將有助于對動物運動的目的論解釋，避免潛在的有害循環(huán)。推動者是欲求對象（被當作努斯或想象對象），這也是亞里士多德在其他地方（《論動物的運動》700b23-24、《形而上學》 1072a26-7 、《尼各馬可倫理學》 1114a31-b1 ）提出的觀點。如上文（《論靈魂》433a13－31）所提到的，亞里士多德認為，欲求和實踐努斯是引起運動的兩個原因。欲求對象因為是“善”的才能產(chǎn)生運動，同時，只有實踐善才能引起運動，因為它是能夠成為別樣的東西。人的實踐行為不僅需要欲求，還要實踐努斯的參與。在他看來，就引發(fā)運動而言，實踐努斯和想象能力都有不可或缺的作用。實踐努斯概念本身就蘊含著這層內(nèi)涵。因為，實踐努斯就是為了某一目的而進行推理的理智，它是對具體情境的考慮，通過推理形成一個個判斷，最后導向達成目的的最終判斷。實踐善是實踐努斯的出發(fā)點，而實踐努斯的最后步驟又是行為的開端。

于是，關于“欲求引起運動”這一問題的形而上學回答，便完整地展現(xiàn)在我們眼前。引起運動的那個東西必定是作為整體的“欲求能力”，而最終是要回歸到“欲求對象”，只有欲求對象才是那個不動的動者，即最終推動者。欲求能力則既運動又被運動。亞里士多德在一段經(jīng)典論述中，對欲求與運動的關系進行了更為清晰地闡述。

引起運動的東西在數(shù)量上是多。運動涉及三個要素：一是引起運動的事物，二是運動所憑借的工具，三是被運動的事物。引起運動的事物有兩類：一類是不動的，一類是既運動又被運動。不運動的是實踐的善（tOπpαktovàyαOóv），既運動又被運動的則是欲求能力（toópεKtukOv）（被運動的事物因欲求而運動，欲求的實現(xiàn)就是某種運動）。被推動的事物是動物。（433b13-20）

不運動者（即實踐的善）既作為運動者又被運動者（即欲求能力）以及被推動者（即動物），它們可以分別與引起運動的事物、運動所憑借的東西以及被運動事物相對應。不運動者（實踐的善/欲求對象）是引起運動的事物，既運動又被運動者（欲求能力）是運動所憑借的東西，被推動者（動物）則是被運動事物。運動從一個靜止的點（即實踐的善）開始。欲求能力的開端就是實踐的善（作為目的因），與此同時，欲求能力指向的對象也是實踐的善（作為動力因）。就一個具體的由欲求引發(fā)的運動而言，欲求能力在尚未獲得實踐的善的時候，即實踐的善尚出于潛能的時候，發(fā)動運動;在獲得了實踐的善，即實踐的善成為現(xiàn)實的時候，運動停止。

至此，亞里士多德的行動理論便被完整勾勒出來。實踐的善（即欲求對象）在本體論上發(fā)動了對欲求的推動。實踐的善因為可以是別樣的，其本原是可變的事物，故而能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生欲求，進而引起行動，由此構成了實踐努斯的出發(fā)點。實踐努斯是努斯在具體實踐事物中的運用，它仍然具有努斯的基本特征。實踐努斯通過考慮作出的判斷是不動的，但是它與欲求結合以后，便能夠引起行動。實踐努斯將欲求對象納入主體中，作為行動的目的，然后去考慮達成這個目的的方法和手段。若不以可實踐的善為目標，則為沉思努斯;反之，則為實踐努斯，旨在追求既可行又被欲求的善。因此，實踐努斯與欲求共同構成實踐行為的動因。也就是說，實踐努斯是實踐行為的另一個原因，但它不是能夠和欲求相分離的一個原因，實踐行為一定是二者共同作用的結果。就人的行動而言，在善為目的的框架內(nèi)，雖然欲求發(fā)動具體行動，但欲求都是以實踐善為目的（《論靈魂》433a30），而理性恰恰是通過欲求來實施對行動的發(fā)動作用①。

在亞里士多德的德性理論中，德性行為涉及的就是欲求正確的對象，并選擇正確的手段來實現(xiàn)它們。他把\"選擇”作為具有德性的必要條件，同時根據(jù)欲求來定義“選擇”。選擇是思慮性欲求（βuλεUtuxh ?pεs，《尼各馬可倫理學》1113al1，1139a23），愿望而非其他兩種欲求才是選擇中的欲求性因素[22]4注釋2。關于這一點在《歐臺謨倫理學》第二卷第十章（ ^{1226b2-5，1227a3-5）} 中有清楚闡明。亞里士多德在文本中指出，作為選擇組成部分的欲求是愿望，即屬于理性自身的一種欲求。理性欲求的對象是善，即真的善或顯得善（《尼各馬可倫理學》 1113a23-30） 。萬物的運動都是由對象所決定或推動的，一個對象的運動就是由另一個對象所決定或推動。一個推動一個，一個被另一個推動，這當中蘊含著的就是因果必然性或者說自然必然性。由此推之，人類活動尤其是人作為人并且區(qū)別于動物的道德活動也是由某種東西所推動，從而表現(xiàn)為本體論上的受動;抑或是行為主體內(nèi)部的某個部分或能力所推動，從而表現(xiàn)為推動者推動的過程，而非受動者受動的過程。靈魂或靈魂的活動是自然活動，所以是跟亞里士多德物理理論相關聯(lián)的。與此同時，亞里士多德對運動的研究又跟形而上學有關，涉及他的潛能和現(xiàn)實理論。在他的自然理論中，事物的形式因也是目的因。事物朝向一個目的，形式因內(nèi)在地推動一個事物實現(xiàn)自身。倫理學上表現(xiàn)為：每一事物的功能就是它的目的。人的活動也就被描述為：“靈魂的遵循或包含著邏各斯的實現(xiàn)活動。”[3]20這個論證所訴諸的兩個前提②：第一，生物中存在著等級序列，植物、動物和人是一個由低到高的序列，營養(yǎng)、感覺和理性也是由低到高的序列;第二，每種生物所具有的特性就是該物種的本質(zhì)規(guī)定性。一個人如何，要通過他的實現(xiàn)活動實現(xiàn)得如何來看。從構詞上看，它表示通過活動而達到的狀態(tài)。人的靈魂中最獨特的部分在于具有理性。他還進一步對人的實現(xiàn)活動進行了劃分。

有邏各斯的部分的實踐的生命。（這個部分的“有邏各斯”有兩重意義：一是在它服從邏各斯的意義上有，另一則是在擁有并運用努斯的意義上有。）實踐的生命又有兩種意義，但我們把它理解為實現(xiàn)活動意義上的生命，這似乎是這個詞的較為恰當?shù)囊饬x。[3]20（《尼各馬可倫理學》1098a3-7）

這段話指明，人的實現(xiàn)活動具有雙重特征。首先，在目的實現(xiàn)上，人的目的要借助努斯的運用來實現(xiàn)。植物的目的在于生長、繁殖，蘊含在營養(yǎng)能力之中;動物的目的在于運動，蘊含在感覺和欲求能力中。植物和動物的目的以自然的方式獲得，人的目的（幸福）則要通過實踐才能獲得。因為人具有理性（邏各斯），我們的實現(xiàn)活動需要出于意愿和選擇。當然，由于人和動物一樣也具有欲望，有些人可能會過度滿足自身的欲望，過著一種動物式生活，亞里士多德會認為這是一種腐敗的生命。其次，人的實現(xiàn)活動是去做和實踐而達到的狀態(tài)。這是與能力不同的，我們的感覺能力不需要加以運用便存在。比如眼睛，沒有缺陷的正常情況下，它具有視覺能力，不需要通過看來展現(xiàn)這種能力。人的實現(xiàn)活動體現(xiàn)在，在人的一生中，不斷地去按照正確地理性去做。通過這種合乎德性的實現(xiàn)活動，一個人才具有了成其為人的本質(zhì)。因此，生命的意義恰恰就在于積極地實現(xiàn)著它的活動，成為它之“所是”。

目的活動一個很重要的特點就是，目的（即對象的觀念）先于活動產(chǎn)生的對象，從而行為不是由現(xiàn)實存在的對象所推動，而是由我們對對象的觀念推動。目的被設定為是對行動的規(guī)定。道德行為就是行為主體把自己的對象實現(xiàn)出來的能力以及過程。目的論的世界圖景不僅刻畫了目的，也刻畫了它的應當。行動的善具有了可以被評估的道德性，道德性在一個更寬泛的概念下被理解。最終目的實際上就是幸福?！靶腋！睆娬{(diào)的并不是我們的主觀感受，而是人處于美好的狀態(tài)，過著美好的生活。對一個行動者來說，他具體的某一個行動都有一個鏈條①。理性是人的本質(zhì)所在，因此靈魂的完滿德性的實現(xiàn)活動就是理性的實現(xiàn)活動，而這并不與善的豐富性構成矛盾。“那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善;那些從不因它物而值得欲求的東西比那些既因自身又因它物而值得欲求的東西更完善?！盵3]18（《尼各馬可倫理學》1097a31-34）在多種具體的善之中，并非混亂不已，而是存在一個高低層級。善的層級性依賴于活動的層級性，更進一步依賴于靈魂能力的層級性。人的靈魂最獨特、最高貴的就是理性，這是植物和動物都不具有的。幸福是靈魂的合乎最完滿德性的活動，是人行動的始點（《尼各馬可倫理學》 1102a2-6 ）?！坝膶ο笫秋@得善，愿望的首要對象是真正的善。我們欲求某物是因為它顯得善，而非我們欲求它所以它顯得善。因為思維（vonos）是始點?！保ā缎味蠈W》1072a27-30）換句話說，欲求對象引起運動是因為我們將其確認為值得欲求的東西（顯得善），運動產(chǎn)生的前提是那個被欲求的目的。所以，欲求對象（目的）具有本體論上的優(yōu)先性。

四、結語

我們在肯定理智主義強調(diào)理性判斷與行為之間的因果聯(lián)系，視理性為人類生活最終決定因素的同時，引人“質(zhì)形論”這一形而上學理論至倫理領域，有效回應了理智主義面臨的關于理性個體如何面對自身欲求不確定性的挑戰(zhàn)。由此，構建了一種既包容欲求，又明確承認并闡述欲求重要性的弱理智主義解讀。該解讀更加貼近古希臘人關于人性及心理事實的基本觀念。亞里士多德認為，盡管現(xiàn)象上似乎是欲求驅(qū)動行動，但實質(zhì)上是形式支配質(zhì)料。事物的生成，從現(xiàn)象看始于質(zhì)料，但從本質(zhì)看，其開端、結束及動力均源于形式。因此，倫理目的并非由明智確立，也非直接由欲求給出，而是由理性因素給出。他區(qū)分沉思努斯和實踐努斯，并非否定它們與人的實踐活動和生活現(xiàn)實的關聯(lián)，而是旨在明確二者在實踐生活中的具體作用。理智活動追求永恒的、普遍的真理。事物的“善”是自然賦予的，非人為賦予。人在實踐中，只有憑借沉思努斯把握事物的本性，才能做出正確選擇和行為，最終實現(xiàn)道德意義上的善。

亞里士多德倫理學的一個核心理念在于，通過形而上學思維將道德置于理性的主導之下，以此作為倫理道德問題確立的根本動力。他秉持目的論觀點，認為人對善的追求是自然且必然的，并將此與人的理性相聯(lián)系。同時，他也承認感覺、想象及欲求等非理性因素在人的行為中的重要性，但基于靈魂能力的等級劃分，將理性置于植物性和動物性能力之上。在承認人性復雜性的同時，他堅守理智主義傳統(tǒng)，其倫理理論是對蘇格拉底的理性對行動起完全的決定作用以及柏拉圖三種獨立動機之下理性最終起決定作用的延續(xù)和發(fā)展②。在此基礎上，亞里士多德更加直面人的心理（靈魂）的復雜性，將理性對行動的決定力量通過欲求活動發(fā)動出來。雖然行動是由欲求直接發(fā)動的，但是最終起主導作用的仍舊是理性，而非情感主義所堅持的僅僅提供事實判斷的理性是動力因素的欲求（情感）的奴隸。

亞里士多德沒有徹底丟棄套在人身上的那件“理性”外衣，把人赤裸地置放于自然世界中，也沒有試圖拋棄人的“血肉\"構成，與動物做徹底決裂，而是立足人的感性特質(zhì)和理性本性，使得人能夠通過更多的方式達成更好的自我實現(xiàn)。

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（責任編輯：張婭 吳亞微）

A Weak Intellectualist Interpretation of Aristotle

FENG Le

（School of Marxism，China Youth University ofPolitical Studies，Beijing，China，100091）

Abstract：TheinterpretativetensionssuroundingthedichotomoustheoryofthesoulinAristotelianethics，particularlythe fundamentalquestionof“whatmakesthegoalright，”havepersistentlyconstitutedthecentralfocusofscholarlydebates.This theoreticaldivergenceessentiallystemsfrommetaphysicalinquiriesintothemotivationalmechanismsofhumanmoralbehavior whetherthenormativepowerofrationalcognitionorthedrivingforceofnon-rationaldesiresholdsontologicalpriorityinethical practice.Thisstudyendeavors tocriticallyexaminetorepresentativepositions（Socraticintellctualismand Humeanemotivism） whileelucidatingthedalecticalrelationshipbetweenreasonanddesireinhistheoryofactionthroughreconstructingAristotle’s hylomorphism，therebyproposingaweakintelectualistinterpretation.Inmoralconduct，the“objectofdesie”（i..，thepractical good）functionssimultaneouslyasformalcause，finalcause，andeffcientcause，collaboratingwiththe“capacityfordesire”as materialcausetoinitiatectionConsequentlythissearchonstuctsweakintelectualistinterpretationtatbothcodates desireandexplicitlyacknowledgesitssubstantivesignificance.Suchaninterpretationdemonstratesgreatercongruencewiththe ancient Greek understanding of human nature and psychological reality.

Keywords：Aristotle;intellectualism;emotivism;ethical goal;desire