一、沙畹及其《泰山》

一八八九年春，二十四歲的沙畹（Emmanuel-èdouard Chavannes）第一次來到北京，立志要翻譯《史記》。此前他在巴黎高師接受教育，從哲學(xué)轉(zhuǎn)向了漢學(xué)。四年后，沙畹帶著《史記》的法譯稿回到巴黎，就任法蘭西公學(xué)“漢滿韃靼語言文學(xué)”講席教授。沙畹還在儒蓮（Stanislas Julien）的鼓勵下重點翻譯佛經(jīng)和僧侶傳記，一九0七至一九0八年在中國華北和東北考察文物古跡，將云岡石窟和龍門石窟介紹給歐美學(xué)界，整理西域文書，培養(yǎng)了一批在漢學(xué)、民族學(xué)領(lǐng)域負有聲望的重要學(xué)者。沙畹從翻譯《史記·封禪書》發(fā)端，一九一〇年寫成《泰山：一種中國信仰專論》，最后一部作品《投龍》（一九一九）是他去世后才發(fā)表的未完成稿，他的系列著作構(gòu)成了從山川理解中國的獨特路徑，對后來法國漢學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)的研究影響深遠。

沙畹于一八九一和一九0七年兩次登臨東岳泰山，成為目前已知最早實地考察中國山岳崇拜的外國漢學(xué)家。他親自復(fù)制碑銘、收集拓片，用照片記錄沿途的人文景觀，足跡遍及山上山下的重要地點，親手繪制泰山全景圖，與當?shù)厝耸拷涣鳙@取信息。百余年后的今天，當我們回望這部紀念碑性的山岳研究專著，其篳路藍縷的開辟之功仍彌足珍貴！沙畹綜合運用歷史文獻、金石拓片以及實地調(diào)查資料，對泰山崇拜的官方信仰和民間信仰同等兼顧，旨在以山岳崇拜窺探中國人的宗教信仰，并進而理解人類精神演化的概貌。他帶有文明比較的眼光，試圖理解中國文明的特點及與其他文明的共通性。

對高山之崇敬，非中國所獨有。山岳被認為是諸神明流連眷顧之所，人們登臨山頂就是為了與天上諸神相交通，這是很多民族共通的觀念。但中國的山岳不只是神明的居所，它本身就是神明。沙畹開門見山地寫道，中國的山岳俱為神明，被視為受崇拜的自然力量，通過祭祀獲致禎祥，有的山川神只是管轄有限地域的地方守護神，而五岳則是雄偉莊嚴的君王，支配著廣闊的疆域。山岳一方面以龐大的身軀壓制周邊的所有土地，因而成為穩(wěn)定的本源，是防止地震、河水漲溢的控制者；另一方面，山岳神明控制著使土地肥沃的云雨。這些功能構(gòu)成了山岳神明的共同職責。沙畹梳理了從北魏一直到清代為數(shù)眾多的祭告文，帝王祭告泰山的事由有王朝新定、即位、毓儲、出征、禱雨、河決、災(zāi)沴、大旱、地震、災(zāi)變、河工告成等。雖跨越千余年，這些祭告文借重了相同的思想，重復(fù)使用著約定俗成的敬神習語，表明泰山在人間君王和至上神明之間扮演著中間人的角色，代帝王向上天傳達信息。

皇帝和泰山之間被認為存在著地位對等的對應(yīng)關(guān)系，前者通過圣明的治理在人世間建立和諧與美德，后者通過其控制力在物質(zhì)世界維持良好的秩序，兩者通過其行動向賦予他們職責的上天和企盼平安富裕的人民負責。通過皇帝的道德力量與泰山神的諸種自然力量的持久合作，干旱、地震以及洪水等就能夠被避免，人們就會獲得福佑；而當天下失序出現(xiàn)災(zāi)異時，皇帝就開始譴責自身的失德，他詔告泰山神時，神明自身也不能免于罪責。沙畹對帝王與泰山對應(yīng)關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，揭示了山川崇拜史上的一個重要變化，這也啟發(fā)了其學(xué)生葛蘭言（Marcel Granet）去追溯其演變的歷程。

泰山具有其專屬職權(quán)。泰山為東岳，主宰東方，被認為是眾生的源起之所。明世宗曾向泰山祈育子嗣，在六年后“仰荷天賜元儲”。泰山在其腹中孕育著所有的未來生命，同時也是已到達盡頭的生命聚集之所。從公元一、二世紀開始，人死之后魂歸泰山，已成為十分普遍的信仰。泰山能夠薦生納亡，給予生命，維護生命，最后終止生命。因此，人們向他祈祝，冀求延長生命。逝者的靈魂在泰山腳下名為嵩里山的一個小山丘聚集，而這個地方曾是歷史上舉行祭地禪儀的地方。一千多年前，一座寺廟在此建立起來，長長的墓廊里有不可勝數(shù)的墓碑，這些石碑由家族或鄉(xiāng)社建立，用以標明已逝祖先的集會之地。廟中有七十五司室，再現(xiàn)了森嚴的地獄審判。沙畹認為依據(jù)人生前的善惡而在其死后受到賞罰的靈魂審判之道德觀念的介入，并非泰山信仰所固有的，而是在公元七至八世紀受到佛教的影響。沙畹考證了泰山神從一個形象模糊的自然神明發(fā)展為人格化的官員、地獄判官，又基于性別分工，分化出男神、女神的演變史，他認為這個過程體現(xiàn)了中國人的造神過程，也反映了人類精神演化的概貌。

封禪是泰山官方信仰最突出的儀式。沙畹用了大量篇幅討論封禪的相關(guān)文獻并對封禪儀式做出一般性的描述。封禪的核心目的在于向天地宣布一個王朝的成功。當王朝的力量達到榮耀頂峰時，皇帝會追憶其先祖的功德，并感謝天地給予其宗系的支持。這種通告以書寫文本的形式呈現(xiàn)，被雕刻于玉牒之上裝入玉盒之中再被小心翼翼地放入石函當中，猶如將物品托付于信使時所做的那樣。沙畹注意到祭天封儀與祭地禪儀之儀軌的不同，山川神明在人主和天或地之間扮演著中間人的角色，寄于上天的祝禱托之于泰山神，寄于下地的祝禱則托之于社首山神。沙畹認為漢代出現(xiàn)天地二元的哲學(xué)體系取代了上古的宗教信仰，是中國哲學(xué)、形而上學(xué)的一次創(chuàng)新（沙畹：《〈史記·封禪書〉導(dǎo)論》，載《道家文化研究》第三十五輯，二0二一年），也體現(xiàn)在封儀和禪儀的儀式區(qū)分上。

官方信仰之外，泰山的民眾信仰更加綿延不絕、生生不息。在民眾的想象中，地獄判官才是泰山神的核心角色。泰山女神碧霞元君的信仰始于宋代，明代以后尤為興盛，人們不再滿足于她在東岳廟中的附屬性位置，為她建立了專門的宮殿。碧霞元君及其陪祀的組合，在華北婦女的宗教生活中發(fā)揮著重大作用，是泰山信仰的核心吸引力之所在。沙畹感嘆：要想真正理解民眾的信仰，就要進入每個個體的靈魂深處，探究他們信仰的秘密。信仰者情感的暗流涌動才是崇拜的基本原則之所在，它們是宗教得以涌現(xiàn)的活力源泉。

沙畹泰山研究的開創(chuàng)性在于，他第一次將實地調(diào)查與歷史文獻、金石資料等相結(jié)合，通過“多重證據(jù)”呈現(xiàn)漢代以來泰山信仰漫長而生生不息的流轉(zhuǎn)變化，注意到山川崇拜中道教與佛教因素的互動關(guān)系、官方信仰與民間信仰的不同面向。他以山川崇拜作為理解中國文明的獨特路徑，關(guān)注山岳在中國人宇宙觀中的重要地位，激勵著后學(xué)不斷拓展山川研究的廣度和深度，其中一條脈絡(luò)是從葛蘭言對山川圣地崇拜的研究，到石泰安（Rolf Alfred Stein）對女神石窟、母巖、圣地以及對園林、盆景等“微縮宇宙”的關(guān)注，另一條脈絡(luò)是康德謨（MaximeKaltenmark）、施舟人（Kristofer Schipper）、傅飛嵐（Franciscus Verellen）、宗樹人（David A. Palmer）等的道教研究，特別是道教山川的神圣地理學(xué)，山川、身體與修行的關(guān)系、洞天福地等。他們彼此之間都有師承關(guān)系，而這個起點無疑可以追溯到沙畹。

二、“五岳”形成之前的山川崇拜

如果把沙畹所關(guān)注的泰山信仰放在山川崇拜的歷史長河中進行考察，我們會發(fā)現(xiàn)五岳的形成伴隨著漢代以來政治宇宙觀的新變化，而在此之前，山川崇拜已有漫長的歷史。

考古學(xué)的相關(guān)研究拓展了山川祭祀的時空維度，在城邑之外人跡罕至的山川曠野中存在著人類早期祭祀活動的豐富遺存，這類建筑形制曾是一個覆蓋廣闊地域的文明景觀。這個區(qū)域西至兩河流域，東至東北亞、東南亞、太平洋中群島、北美洲和中南美洲。我國考古發(fā)現(xiàn)中被稱為“祭壇”的一類壇遺址，大約出現(xiàn)在距今六千至三千五百年前，這些祭壇位于城邑之外人跡罕至的山川場景中，袒露而沒有屋宇遮蓋，在我國北方和南方都有分布。北方集中在長城沿線，主要是石圈石堆類，南方分布于長江一線，主要是層級土臺類，南北差異明顯，而且這些發(fā)現(xiàn)都在華夏文化區(qū)的外面。壇比廟更原始，“廟”多在城邑，而“壇”多在郊野，封禪正是從壇這一古老的祭祀方式發(fā)展而來的（李零：《入山與出塞》）。

漢代思想體系以“陰陽五行學(xué)說”為主干，儒生吸納燕齊方士和陰陽家的學(xué)說，通過“五德終始說”“三統(tǒng)說”“封禪說”等來賦予帝王及其統(tǒng)治以合法性。漢武帝舉行“封禪”儀式并按照五行思想把天下名山排列為“五岳”體系（顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》）。在五岳形成之前，已有“四岳”之說，四岳本是西部的山，是姜姓的發(fā)祥地。正是隨著姜戎從西部進入中原，為中原帶來了“四岳”的觀念，加之以五行的思想而產(chǎn)生了“五岳”制度（顧頡剛：《州與岳的演變》）。“五岳”圖式與西部羌戎“四岳”之歷史關(guān)聯(lián)，表明山岳觀念經(jīng)歷了自西向東的傳播過程。這從昆侖和蓬萊兩個神話系統(tǒng)的流傳中也可見一斑。昆侖神話發(fā)源于西部高原地區(qū)，流傳到東方以后，又跟大海蒼莽窈冥的自然條件結(jié)合起來，在燕、吳、齊、越沿海地區(qū)形成了蓬萊神話系統(tǒng)。此后，這兩大神話系統(tǒng)各自在流傳中發(fā)展，在戰(zhàn)國中后期新的歷史條件下，被結(jié)合形成一個新的統(tǒng)一的神話世界。東方的海外仙島從西方的昆侖神國脫化出來，在戰(zhàn)國時期構(gòu)想出一個現(xiàn)實世界之外追求長生不老、自在逍遙的神仙世界，極大豐富了中國人的精神世界。

葛蘭言曾在沙畹的指導(dǎo)下學(xué)習漢語，于一九一一至一九一三年間前往中國。他的研究是法國漢學(xué)與社會學(xué)/ 人類學(xué)相互融合的典范，在對山川崇拜的歷史追溯上，他比自己的老師走得更遠，專注于從上古到秦以前“封建時代”山川崇拜的歷史線索，即從標志社會結(jié)盟的圣地崇拜轉(zhuǎn)向山川的國家祭祀，填補了秦漢以前山川崇拜的社會史研究。

葛蘭言通過對《詩經(jīng)》的研究，指出中國上古鄉(xiāng)村的季節(jié)性節(jié)慶總是在草木豐茂的山川場景中舉行的，山川崇拜的本質(zhì)是圣地崇拜，圣地之所以受到如此尊崇，是因為它作為季候節(jié)慶之傳統(tǒng)紐帶目睹并保護著社會盟約。當上古的節(jié)慶儀式轉(zhuǎn)向“封建時代”的國家祭祀時，山川成為國家祭祀的對象，支配社會秩序的原則從節(jié)慶轉(zhuǎn)變?yōu)榫鹘y(tǒng)治，山川在自然秩序中的角色被認為與王侯在人類社會中的地位是對等的，兩者是和衷共濟的，山川的力量不過是王侯力量的另一個面向（葛蘭言：《中國古代的節(jié)慶與歌謠》）。鄉(xiāng)民社會與封建貴族居住的城市有著截然不同的社會形態(tài)和分類體系，領(lǐng)主的宮殿、祭壇代替山川之中的神圣場所成為新的神圣中心。然而這兩種分類之間的關(guān)鍵聯(lián)系，在于統(tǒng)治者必須通過到地方社會的神圣之地膜拜，才能建立其神圣權(quán)威。葛蘭言的研究對山川崇拜的鄉(xiāng)民傳統(tǒng)（鄉(xiāng)村中兩性結(jié)合的圣地崇拜）如何被吸收、轉(zhuǎn)化為國家的山川祭祀（封禪、郊祀等）進行了富有開創(chuàng)性的探索。這對于探討中國文明形成的基本機制、大小傳統(tǒng)的關(guān)系等都有著非常重要的意義。

三、山川與中國人的生活世界

在中國，山川不僅構(gòu)成有別于鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)、江湖的社會形態(tài)，也是宇宙觀的重要組成部分。作為溝通天人之際的渠道，山川相關(guān)的信仰文化，貫通所有身份人群的行為實踐中，上至帝王封禪投龍，下至普通民眾朝山進香，中間還有廣大的儒、釋、道知識群體。他們或以山川作為出世歸隱的理想之所，或是作為尋求解脫開啟智慧的凈土，或是尋仙問道逍遙自得的樂園。從五岳圖式到民間縮微的“五頂”進香，從中原的岳瀆體系到邊疆政權(quán)政治宇宙觀構(gòu)建，從文人山水詩畫到濃縮“微觀世界”的假山盆景，山川作為一個總體性概念，貫通帝王—士人—平民大眾之社會結(jié)構(gòu)的思想和經(jīng)驗范疇。出入山川，構(gòu)成不同社會身份群體的生命樣態(tài)，生命的一端連接現(xiàn)實生活，另一端則連接山川世界。

中國宇宙論模型中的山不是唯一的圣山，而是將眾山秩序化為處于中心與四方關(guān)系格局中的“五岳”，中國的宇宙圖式基本確定，這個模型的特點是中空外盈、內(nèi)低外高，與歐亞另一些區(qū)域廣泛分布的曼陀羅系統(tǒng)是一種對反關(guān)系（王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》）。五岳模式深刻影響了后世中國如城市布局、居住空間設(shè)計等社會生活的方方面面。至晚在十七世紀三十年代，北京的居民就已經(jīng)通過碧霞元君崇拜在本地再造“五岳”模式的縮微樣板。五岳圖式也被復(fù)制到邊疆政治宇宙觀的建構(gòu)之中，從南詔國的岳瀆體系到明代麗江北岳崇拜，表明邊疆政權(quán)如何將中原王朝的五岳體系與封禪禮應(yīng)用到其政治宇宙觀的構(gòu)造之中。由于這套岳瀆體系和封禪禮儀總是和王朝天命、帝王個人命運和家族命運結(jié)合在一起，因而總是體現(xiàn)出時代的創(chuàng)造和帝王個人在政治和禮制鼎革的抱負和雄心（趙丙祥：《心有旁騖：歷史人類學(xué)五論》）。

“封禪”作為帝國山岳崇拜的大傳統(tǒng)，它和民間朝山進香的小傳統(tǒng)，都是中國文明深層結(jié)構(gòu)和宇宙觀的呈現(xiàn)，兩者處在長期的互動之中，既有深層的聯(lián)系又有標明差異的區(qū)分，從而能保持源源不絕的活力來不斷地豐富自身并維系持續(xù)的互動。民間朝山進香活動表現(xiàn)出不同的地域特點，妙峰山、泰山的香會組織體現(xiàn)出華北社會民間信仰的基本面貌。而在東南沿海地區(qū)，民間朝山進香更多被稱為“分香”“刈火”等，將靈力縱向地貫穿起來，從而將大大小小的廟宇聯(lián)結(jié)為一個由不同地方構(gòu)成的等級秩序。西南的朝山民俗，如大理雞足山，則體現(xiàn)出多重信仰、多重世界的匯聚與共生。中國“朝山”“進香”“香會”等被西方學(xué)者對譯為“pilgrimage”（朝圣），然而其所體現(xiàn)的上與下、內(nèi)與外、神靈與凡人、神明與供養(yǎng)人之間的關(guān)系卻未能在基督教個體尋求自我反省的朝圣概念中表達出來。中國式“朝圣”是歷史地營造和延續(xù)下來的文明的組成部分，這個儀式體系同時也是一套政治制度，它以與基督教宗教傳統(tǒng)截然不同的方式來呈現(xiàn)自己的世界（王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上—歷史人類學(xué)札記》）。

介于帝王與民眾之間的儒、釋、道知識群體，他們或通過山水詩畫創(chuàng)作、假山盆景的構(gòu)型，心游神暢于山川，或借助山岳洞府存思冥觀的身體實踐在山川中修行，又或是歸隱山林談禪論道，體現(xiàn)出這類身份人群獨特的生活樣態(tài)和精神境界。

山水成為中國藝術(shù)的共有主題和獨特形式。以山岳為中心的構(gòu)圖在戰(zhàn)國中期已經(jīng)高度程式化，山林世界與禮儀文明的二元結(jié)構(gòu)在圖像上得以呈現(xiàn)，漢代隨著“入山成仙”觀念的流傳，從圖像藝術(shù)上也反映出從神山到仙山的過渡和發(fā)展，締造出新的仙山圖式。在公元四世紀以后的墓葬和佛窟壁畫中，山水作為溝通和連接天人兩界的“媒介”意義逐漸凸顯（巫鴻：《天人之際：考古美術(shù)視野中的山水》）。六朝以來，山中修道和山林佛教的興起導(dǎo)致山岳文化景觀和信仰運作機制發(fā)生根本性的變化，江南山寺出現(xiàn)和擴散的時間，正好也是道教洞天體系形成的時期，而道教對山岳神圣性的想象和構(gòu)建，對江南山林佛教也產(chǎn)生了一定影響?？梢哉f六朝時江南山岳文化景觀是在佛教、道教影響下產(chǎn)生的一種新現(xiàn)象（ 魏斌：《“山中”的六朝史》）。中古時期隨著佛教興盛與道教復(fù)興，歸隱的士人群體出現(xiàn)，作為士人獨特藝術(shù)表現(xiàn)形式的山水藝術(shù)（繪畫、書法、詩詞等）日臻成熟，成為構(gòu)造士人內(nèi)心精神世界的獨特寫照。士人通過山水畫構(gòu)建了一種“外師造化、中得心源”的自然王國，從而造就出士人內(nèi)在強大而獨立的精神系統(tǒng)，也構(gòu)造出中國文明獨特的基因（渠敬東：《山水天地間：郭熙〈早春圖〉中的世界觀》）。

宗炳在《畫山水序》中寫道：“獨應(yīng)無人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。圣賢映于絕代，萬趣融其神思。余復(fù)何為哉？暢神而已。”士人在山水畫中將心神與山川會通，即可達到悟道的境界。這種心游神暢的體驗與道教人士的存思冥觀有其共通之處，在道士的身體修行中，山岳被認為是豐饒的子宮，通過發(fā)散和循環(huán)精氣孕育出世間萬物。位于山岳之下極深處的洞穴是擁有各自日、月的微型宇宙，有其自身的時間循環(huán)。山岳及其內(nèi)部世界只能通過冥想的途徑進入，最終產(chǎn)生了以人體為爐灶修煉“內(nèi)丹”及內(nèi)察于身心的“內(nèi)觀”等修身之道。當?shù)朗亢蜔挼さ男g(shù)士進行冥思時，身體就是一個洞，被觀想為一座諸神棲息的山岳，人的五臟六腑變成了照亮內(nèi)部仙所的日月星光（傅飛嵐：《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》，載《法國漢學(xué)》第二輯，清華大學(xué)出版社一九九七年版）。修行者、山、宇宙構(gòu)成道教世界的基本“場域”，三者是相互嵌套、彼此映照的關(guān)系，宇宙和身體皆以洞窟的模式為媒介連接在一起。洞天的觀念與小宇宙中見大宇宙，于狹小封閉的空無之中容納宇宙的壺天精神是相通的，這一主題也體現(xiàn)在石泰安的研究中。石泰安進一步闡釋了葛蘭言有關(guān)“微觀世界”（microcosme）與“宏觀世界”（macrocosme）之間相互對應(yīng)的宇宙論討論，將其應(yīng)用到盆景、居所和建筑的研究中，將天地、山水、 建筑、身體這些范疇之間的界限打破，從身體出發(fā)通達山水天地的無垠境界，呈現(xiàn)中國人想象、感知和體驗“世界”的方式。從山川理解中國，不失為一條可行之路。