內(nèi)容提要 《論中》集中體現(xiàn)了徐渭關(guān)于“中”的哲學(xué)思想?！爸小笔侨鍖W(xué)的核心精神。自孔子起，“中”的內(nèi)容便不斷被發(fā)掘，在不同時期呈現(xiàn)出不同的理論形態(tài)。及至宋明，形成了圍繞心性問題的中和理論。徐渭在此基礎(chǔ)上，承襲陽明之學(xué)，對“中”進(jìn)行了創(chuàng)新性解讀。事實(shí)上，“中”包含體與用兩個層面。作為本體的“中”，具有自然性和感性的特征，是自然的心性本體。作為發(fā)用的“中”則體現(xiàn)為“因時制宜”和“無過不及”兩個原則。“中”統(tǒng)御著為政、為學(xué)、詩文、繪畫等各個領(lǐng)域，在不同領(lǐng)域呈現(xiàn)為不同的范疇。在詩學(xué)領(lǐng)域，“中”之本體表現(xiàn)為“興”?！墩撝小吩谠妼W(xué)方面提出了不少創(chuàng)見，這些新見解突破了復(fù)古派、唐宋派的窠臼，推動了詩學(xué)理論的革新。同時，徐渭還將“中”的思想運(yùn)用于詩歌創(chuàng)作實(shí)踐中，形成了別具一格的詩風(fēng)，成為詩壇的一朵奇葩。

關(guān)鍵詞 《論中》 徐渭 “中” 詩學(xué) 心學(xué)

〔中圖分類號〕Ｉ２０６．２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０４－００８７－１１

《論中》是徐渭文集中極為特殊的七篇。縱觀徐渭的理論著作，有不少如《涉江賦》《讀龍?zhí)钑愤@般專論本體的文章，亦有不少如《擬上督府書》《筆玄要旨》這般針對政治、藝術(shù)實(shí)踐的撰述；但唯有《論中》形上與形下、體與用兼?zhèn)?，既詳論本體，又深入政治、文學(xué)、藝術(shù)、宗教等實(shí)踐領(lǐng)域?！墩撝小飞钊胩接懥岁P(guān)于“中”的問題。在徐渭看來，“中”是本體，是人人皆有的自然本性；其發(fā)用是“時中”，是修身治心、治國理政、三教關(guān)系、作文作詩和處理文畫真贗問題的根本原則。

徐渭受王陽明影響極深，他師承季本，又受過王畿教導(dǎo)，此二人都是陽明高足，他們引領(lǐng)徐渭進(jìn)入陽明心學(xué)的畛域，使他接受心學(xué)的濡染。現(xiàn)有研究已經(jīng)意識到《論中》的心學(xué)立場。李德仁論述了徐渭對陽明的繼承和發(fā)展。他指出，“中”的本義有二：其一指內(nèi)在的東西，其二指準(zhǔn)確相合。故“中”的哲學(xué)意義是“內(nèi)在的合一”，在陽明心學(xué)中指心與理的合一。徐渭繼承了陽明心學(xué)，視“中”為至高的本體、心與理的統(tǒng)一，又創(chuàng)新性地把“中”落實(shí)在“情”上。① 張金環(huán)指出，《論中二》關(guān)于“道心”“人心”的理論取自陽明卻又與陽明有所不同。陽明以為道心與人心的最終本體是只存天理的心，徐渭則認(rèn)為“中”包含著人欲之私的自然情性。① 陳建華從《論中三》“凡利人者，皆圣人也”一句分析出徐渭和陽明的區(qū)別在于，陽明所論的本體“心”尚有“天理”的影子，徐渭理解的本體“中”則包含“人欲”。② 他們都道出了徐渭對陽明之學(xué)的繼承和發(fā)展，但未概括完全。徐渭所論之“中”不僅是本體，還是發(fā)用；他對此二義的闡述都較陽明有所突破。

徐渭還進(jìn)一步將“中”的觀念運(yùn)用于詩學(xué)領(lǐng)域。趙有聲指出，《論中》揭示了“情”必然“真”的詩學(xué)原則?！扒椤备灿凇爸小?，“中”根植于人的軀體，是人的自然本性；因此“情”亦來源于人的自然本性，是產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)生活中的真切感受。詩本乎情，故詩應(yīng)抒發(fā)源于生活的真情實(shí)感。據(jù)此徐渭對復(fù)古派大加撻伐，指摘他們“設(shè)情以為之”，所抒寫之情非“真”。③ 這一論述不乏合理性，但仍存在缺漏。第一，它指明了作為本體的“中”及其在詩學(xué)中的體現(xiàn)，但未論及發(fā)用層面的“中”及其對詩學(xué)的意義。作為“用”的“中”表現(xiàn)在詩學(xué)中即是“隨其所宜而適”的原則，此一主張亦與復(fù)古派詩學(xué)觀針鋒相對。第二，《論中》并未論及“詩”與“情”的關(guān)系，亦未指出“詩本乎情”，而是將詩之本歸結(jié)為“興”。“興”是一種情感活動，但又不完全是“情”。徐渭在《奉師季先生書》中指出“其中有不盡者，則以詩之興體起句……此真天機(jī)自動，觸物發(fā)聲，以啟其下段欲寫之情，默會亦自有妙處，決不可以意義說者”，④說明“興”是一種審美、創(chuàng)作的心態(tài)，是觸物起情而后形諸文字的過程。第三，他在詩學(xué)方面的新見解，不僅打破了復(fù)古派的藩籬，也克服了唐宋派的局限。

一、《論中》主旨

《論中》七篇既名為“論中”，其主題必然是對“中”的研究；故每篇雖圍繞不同的領(lǐng)域展開，但一以貫之的母題都是“中”。這一點(diǎn)已為研究者所普遍認(rèn)可。不過，關(guān)于“中”的含義以及“中”如何在各篇之中呈現(xiàn)等問題，則存在不同見解。陳書錄認(rèn)為徐渭所言之“中”的根本意義是《論中五》提到的“隨其所宜而適”，這是全文的主旨，也是各篇的主旨。在道心與人心的關(guān)系中，徐渭主張“因其人而人之”，便是要求適人之所宜，不可強(qiáng)人以天。在治國齊民方面，徐渭強(qiáng)調(diào)“因方而不病于方”，便是指以靈活適宜的方式運(yùn)用法則，不拘泥于法則。在文學(xué)創(chuàng)作方面，他強(qiáng)調(diào)文學(xué)的發(fā)展“是時使然也”，必然隨時代的變化而變化，始終適時之所宜。在談?wù)撢I品問題時，他主張名實(shí)相符，“名”隨“實(shí)”而適。⑤ 這個解釋在前六篇中基本成立。但《論中七》討論的是道家由問道之學(xué)淪為養(yǎng)生之學(xué)的問題，似乎并未體現(xiàn)“隨其所宜而適”的思想。

周群、謝建華將“中”的含義總結(jié)為兩點(diǎn)：其一是“因時、適時”，其二是“一”與“多”的統(tǒng)一。⑥《論中》七篇討論了關(guān)于為政、為學(xué)、文學(xué)、文畫真贗、三教關(guān)系等領(lǐng)域的問題，關(guān)于各個領(lǐng)域的論述都體現(xiàn)了“中”的思想?！爸小笔恰耙弧迸c“多”的統(tǒng)一，各個領(lǐng)域都以不同的范式體現(xiàn)著“一”與“多”的關(guān)系。在治世方面體現(xiàn)為因與博的關(guān)系，因是“一”，博是“多”；文學(xué)領(lǐng)域則體現(xiàn)為文與眼的關(guān)系，“眼”是“一”，“文”是“多”；宗教文化領(lǐng)域體現(xiàn)為主與歧的關(guān)系，“主”是“一”，“歧”是“多”；文畫真贗問題上體現(xiàn)為名與實(shí)的關(guān)系，“實(shí)”是“一”，“名”是“多”。⑦他的觀點(diǎn)不無道理，但尚不全面。他并未指出“中”的本體義，亦未解釋“因時”的思想如何在各篇之中體現(xiàn)。

徐渭所論之“中”的完整意義應(yīng)包括體與用兩個層面；體是“一”，用是“多”；本體的發(fā)用呈現(xiàn)“時中”的狀態(tài)。全文層層遞進(jìn)地展開詮釋：

第一，“中”既是“體”，也是“用”。首先，“中”是統(tǒng)領(lǐng)萬事萬物的本體，也是人的心性本體?！墩撝卸吩疲骸爸兄普?，酌其人之骸而天之之謂也。猶曰半其道心者，亦半其人心者之謂也?！雹俚佬?、人心是宋明理學(xué)心性論的核心概念。朱子曰：“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！雹陉柮髟唬骸靶囊灰玻措s于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也?！雹圻@說明“道心”“人心”都指涉心體。徐渭以道心、人心之說詮釋“中”，可見他亦視“中”為心體。其次，“中”亦是本體之發(fā)用?！爸幸舱撸酥橐病雹鼙砻?，“中”就其自身而言是人先天本具的“情”?！安粸橹?，不之中者，非人之情也?！雹荨盀橹小敝港`行“中”，把“中”落實(shí)在行動中，即“中”的發(fā)用?！盀橹小币嗍侨酥?，因此“中”就其發(fā)用而言也是人先天本具的“情”。這就說明“中”既是本體，亦是發(fā)用。

第二，“中”之“體”是“一”，“中”之“用”是“體”在具體情境中的發(fā)用，是“多”。“中”既是“人之情”，又是“魚之情”，還是量體裁衣的根本原則，可見它是萬事萬物的本質(zhì)，貫通于萬事萬物，因而是“一”?！墩撝卸分赋觯骸疤炫c人，其得一同也。人有骸，天無骸，無骸則一不役于骸，一不役于骸，故一不病。一役于骸，故一病。”⑥“一”是天人合一的本然狀態(tài)，但人受形體影響，“一”被形體所縛役，與天分離為二。人有其特殊性，因而本體的“一”作用于人時，不得已要作出變化?！班?，二圣人不能強(qiáng)人以純天也，以其人人也，是二圣人之不得已也?！雹哌@說明“一”是絕對的本體，但它下落到現(xiàn)象界，就會受具體時空情境影響而發(fā)生變化，發(fā)用為“多”。

第三，“中”之體的發(fā)用總是符合“時中”的原則。本體會隨具體情境而變化，但變化不是隨意而為，而是符合“時中”的原則，即所謂“中也者，貴時之也”。⑧

第四，“體”主導(dǎo)“用”，“一”主導(dǎo)“多”?！耙弧笔侨说男男员倔w，在不同領(lǐng)域呈現(xiàn)為不同的范疇，是一切行為和活動的根本原則。在為政方面，“一”表現(xiàn)為治理的根本規(guī)律?！墩撝腥吩唬骸半m然，之方也而方之，抑末也，而方方者一也，一者方方者也?！雹帷爸揭捕街敝笍臍v代醫(yī)圣那里尋求良方，“方方”指總結(jié)提煉形成此藥方的藥理。此句表明為政當(dāng)如治病救人一樣，關(guān)鍵在于去求“一”。從歷代圣人那里尋求治理之方始終是末技，探索治理的根本規(guī)律才是重中之重。在文學(xué)方面，“一”表現(xiàn)為“興”?！墩撝兴摹吩唬骸芭d一也，而字二耳?！雹狻芭d”是“一”，文之形式、體裁、風(fēng)格等都應(yīng)圍繞此“一”展開。在單篇文章中，“一”是文之“眼”?！墩撝形濉吩唬骸懊髅鞯氯Z，綱也，八條目二十語，目也，三虛也，八實(shí)也，三闔也，八開也，三根本也，八枝葉也，三起八也，八結(jié)三也，本末二字云者，一篇之眼也。”⑾“眼”是綱領(lǐng)和根本，“文”是對“眼”的闡發(fā)?！叭疽?，八枝葉也”表明“眼”是“文”的根本，所有文字辭章都要以文之“眼”為旨?xì)w。在藝術(shù)領(lǐng)域，“一”表現(xiàn)為“實(shí)”。《論中六》道：“文也一，故薦者必文，文者必貴，貴者必尚。而今也實(shí)者亡矣，而其尚者尤習(xí)也，不得于實(shí)而猶希其名，故習(xí)貴贗也”。⑿有“實(shí)”之作必然受到重視，受重視的作品必定有令人崇尚的“名”。因此將“實(shí)”這個關(guān)鍵性的“一”置于首位，讓“實(shí)”主導(dǎo)“名”，就不會出現(xiàn)問題。反之，若重“名”輕“實(shí)”，只想得到顯赫的名聲，不惜盜用他人的名譽(yù)做幌子，就會產(chǎn)生種種有名無實(shí)的贗品。在儒釋道三教中，“一”是吾儒?！墩撝衅摺窂?qiáng)調(diào)在儒釋道三教中，儒家是“一”，佛教“與吾儒并立而為二”，①道教則“與釋與儒而為三”。②在儒釋道三家中，作為“一”的儒家是釋道的居于主導(dǎo)地位?？梢娫诟鱾€領(lǐng)域，“一”都是“多”的統(tǒng)領(lǐng)。

《論中》雖關(guān)涉各個領(lǐng)域，看似駁雜，但其實(shí)都在強(qiáng)調(diào)“一”的重要性?！耙弧本褪恰爸小?，全文一以貫之的主題便是回到本體，回歸“中”。徐渭要求在各個方面都要樹立本體意識。他認(rèn)為只要把握住一事的根本，就算面對再多變化也能隨其所宜而適。這一根本就是“中”，在政治中表現(xiàn)為治理之“方”，在文學(xué)中表現(xiàn)為“興”，在為學(xué)中表現(xiàn)為“約”，在藝術(shù)中表現(xiàn)為“實(shí)”?！爸小敝倔w的發(fā)用，即落實(shí)到實(shí)踐層面，則表現(xiàn)為“時中”。以下將分別討論作為本體及發(fā)用的“中”，以及此體與用在詩學(xué)中的呈現(xiàn)。

二、“中”之意涵

徐渭受陽明心學(xué)影響極為深遠(yuǎn)。他在贈王陽明之子的《送王新建赴召序》中稱：“我陽明先生之以圣學(xué)倡東南也，周公、孔子之道也。”③他認(rèn)為王陽明的學(xué)說承繼了周公、孔子的道統(tǒng)，具有圣學(xué)的地位?？梢娝麑﹃柮餍膶W(xué)的推崇。徐渭的思想觀念多源自陽明心學(xué)，他對“中”的詮釋亦極大程度受到陽明的影響。不過，他雖然吸收了陽明的思想，卻比陽明更進(jìn)一步，作出了新的闡釋，也即徐渭對“中”的發(fā)明。

首先，在本體層面，徐渭對“中”的特點(diǎn)作出規(guī)定。第一，明確其具有感性特質(zhì)。他認(rèn)為“中”是半其道心、半其人心的存在：“中之云者，酌其人之骸而天之之謂也。猶曰半其道心者，亦半其人心者之謂也?！雹芩^道心，是來自天道本體的“一”；人心則來自形氣之私，亦即身體的感性欲望。“一不役于骸，故一不病。一役于骸，故一病。一不病者何？堯傳舜，舜傳禹，曰道心者是也。一病者何？堯傳舜，舜傳禹，曰人心者是也?！雹莸佬氖蔷裥源嬖?，意味著“一不役于骸”，是天道本體統(tǒng)御著人之形骸的狀態(tài)。人心是身體性存在，意味著“一役于骸”，是人之形骸壓倒天道本體的狀態(tài)?！爸小笔堑佬呐c人心的統(tǒng)一，因而是身體性存在和精神性存在的統(tǒng)一。這一觀點(diǎn)是對陽明的突破。在陽明看來，身體性存在與精神性存在不能置于同一層面。其云：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而意實(shí)得之。今日道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者?！雹薜佬募词翘炖?，人心即是人欲。原本只有一心，那便是道心。人心算不得心，也不能與道心“并立”?？梢娫谒磥?，人心應(yīng)被剔除與消滅。徐渭則認(rèn)為人心有其存在的正當(dāng)性，因為精神性存在不能脫離于身體性存在：“二圣人者，以骸治骸，以人治人者也。骸者何？竅也，顅也，軀也，殼也。噫，二圣人不能強(qiáng)人以純天也，以其人人也。”⑦人有竅、顅、軀、殼，這是人存在的感性基礎(chǔ)，是不可變易的客觀條件；因此即使是二圣人，也不能忽視人的身體性存在。由此他肯定了身體性存在的意義，把感性存在納入本體的范疇。

第二，強(qiáng)調(diào)“中”之本體的自然性。由于感性存在的加入，徐渭所論之“中”不再是道德本體。陽明用“良知”來解釋“中”：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也……未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也?！雹?良知是道德本體，所以“中”就是道德理性在人心中的凝聚。徐渭所論及的“中”則沒有倫理道德色彩。在討論人為中之易時，他以穿衣作比：“重曰為中者，布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而長人，量悉視其人也?！雹俅┮虏皇且坏赖滦袨?，不具有道德意味。所以“為中”的要求不是遵守某種道德原則，而是尊重物質(zhì)條件和情況?？梢娝^的“中”包括現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗性的內(nèi)容。在陽明那里，“中”是價值本體，是超越經(jīng)驗的。徐渭則擴(kuò)大了“中”的外延，將日常經(jīng)驗涵納其中，將道德的心性本體轉(zhuǎn)化為自然的心性本體。綜上所述，作為本體的“中”即是“情”，具有感性和自然性的特質(zhì)。

其次，“中”既是體，也是用。《論中一》先道：“之中也者，人之情也?！雹谶@說明“中”就其自身而言是人先天本具的“情”。又道：“不為中，不之中者，非人之情也。”③“為中”指踐行“中”，把“中”落實(shí)在行動中，即“中”的發(fā)用?！盀橹小币嗍侨酥椋虼恕爸小本推浒l(fā)用而言也是人先天本具的“情”。這就說明“中”既是本體，亦是發(fā)用。這一觀點(diǎn)繼承自陽明。陽明論《中庸》云：“中和原是一個，不睹不聞即是本體，戒慎恐懼即是功夫。”④已發(fā)與未發(fā)、體與用都被打并歸一，統(tǒng)合于良知之中。“良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應(yīng)?！雹?未發(fā)之中自然能和，自然能夠發(fā)而中節(jié)。故體用一源，即體即用。但陽明不認(rèn)為“中”“和”在任何人身上都能達(dá)到統(tǒng)一：“不可謂‘未發(fā)之中’常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用，有‘未發(fā)之中’，即有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’。今人未能有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’，須知是他‘未發(fā)之中’亦未能全得。”⑥常人身上未發(fā)不能達(dá)到“中”，因而也不能發(fā)而皆中節(jié)。徐渭則認(rèn)為人人都能“中”，哪怕刻意想反其道而行之，最終都不能違背“中”?！叭涣?xí)不為中者，未有果能不為中者也?！雹唧w與用不可須臾離，本體之“中”就決定了發(fā)用必然是“中”。所以即使不修習(xí)“中”，其所作所為也不能不符合“中”。

“中”之本體的發(fā)用總是遵循兩個原則，其一是因時制宜：“布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而長人，量悉視其人也。”⑧人的年齡、體型各不相同，這就是不同的客觀條件；根據(jù)具體情況而選擇適合他們的尺寸，這就是因時制宜。如果一成不變，就會落入道釋之流：“若夫釋也者，則不衣矣，不衣不布矣，不布而量何施，故曰不為中?！雹岱鸾谭穸ù嬖诘膶?shí)有。既然萬物都是空，便談不上變化，無所謂因時制宜。道教追求至清之境，忽視客觀情況的多樣性與差異性，也就忽視了變化。所以對于道釋兩家來說：“中庸不可能也?！雹狻爸杏共豢赡堋笔窃诒砻鳌墩撝小匪撝爸小豹?dú)屬于儒家之學(xué)，為道釋所不具。所以張鑒在《徐渭與心學(xué)》中把“中庸不可能也”一句和“之中也者，人之情也”關(guān)聯(lián)起來，說這句表達(dá)的是“人之情”不可能保持中庸，⑾應(yīng)是對文意的誤讀。其二是無過不及：“夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者，衣童以老，為過中，衣長人以侏儒，是為不及于中，圣人不如此其量也?！雹蟹磳Α斑^中”與“不及于中”，即強(qiáng)調(diào)無過不及。

徐渭在《論中二》對此作出了詳細(xì)的論述。其云：“天與人，其得一同也。人有骸，天無骸，無骸則一不役于骸，一不役于骸，故一不病。一役于骸，故一病。一不病者何？堯傳舜，舜傳禹，曰道心者是也?！雹选爸小敝倔w原是道心，是天人合一的本然狀態(tài)。但發(fā)用于具體情境中，便須根據(jù)人的特殊性而變化。“中之云者，酌其人之骸而天之之謂也。猶曰半其道心者，亦半其人心者之謂也。⒁人因有形體，故尚存人心，無法純?yōu)榈佬摹９省爸小卑l(fā)用于人，須將道心與人心相統(tǒng)一。那么在何種意義上能夠稱之為統(tǒng)一呢？徐渭認(rèn)為必須遵循“時中”的原則：“故曰中也者，貴時之也，難言也?！雹右环矫?，“時中”就意味著因時制宜，在不同客觀條件下隨機(jī)應(yīng)變：“因其人而人之也，不可以天之也，然而莫非天也，亦因其不可純以一而一之也，然而莫非以一也?！雹佟耙蚱淙硕酥玻豢梢蕴熘病北砻饕鶕?jù)每個人的特性和身心狀況來對待他們，不能簡單地用天道或某種普遍的原則來統(tǒng)一對待所有人?！耙嘁蚱洳豢杉円砸欢恢病边M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，不能簡單地將所有人視為一體，用同一種方式對待，而要根據(jù)各人的不同情況治心。

另一方面，“時中”還意味著不偏不倚、無過不及。陽明認(rèn)為道心與人心不能共存、不可調(diào)和。其云：“道心，天理也；人心，人欲也。理欲不容并立”，②道心與人心分別對應(yīng)天理和人欲，欲存天理，必滅人欲。徐渭則不然，他認(rèn)為人心和道心不是非此即彼的關(guān)系，二者可以保持一種動態(tài)的平衡。他明確指出：“二圣人者，以骸治骸，以人治人者也……二圣人不能強(qiáng)人以純天也，以其人人也”，③人心來源于身，道心來源于本心。心不可能獨(dú)立于身而存在，因為心的視聽言動都要靠身來完成。身也不可能完全聽命于心，因為身是心得以作用的物質(zhì)基礎(chǔ)，身的存在狀態(tài)必然對心造成影響。所以人心與道心不可分割。人不能擺脫形體，即使是二圣人都不能讓人變成純粹的精神性存在。所以要根據(jù)人的特定情況靈活地調(diào)整對規(guī)范和原則的運(yùn)用，不執(zhí)于人心或道心中的某一端而達(dá)至貫通。

徐渭對“時中”的解讀也較陽明有所不同。陽明解釋孟子“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一”時說：“中只有天理，只是易。隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜，難預(yù)先定一個規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執(zhí)一?！雹?作為天地之根本的“天理”是流動變易的，沒有固定形式，因而也不會為萬物立定一確然的格式。故任何法則與規(guī)范的要求都并非一成不變，面對不同境況，必有不同的呈現(xiàn)。所以“中”的奧義就在于“因時制宜”，使行為契合情勢的流變。但在陽明的解讀中，“時中”是道德情境下的行為原則，由道德本體——“天理”所規(guī)定。徐渭所論則沒有道德意味，“時中”的適用范圍被擴(kuò)大。他還把“時中”與道心人心之說相聯(lián)系，主張恰當(dāng)?shù)貙Υ眢w性存在，這也是陽明不曾言及的。徐渭的主張?zhí)岣吡烁行源嬖诘膬r值，也就為美留下了位置，為他在詩學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)新奠定了理論基礎(chǔ)。

三、“中”作為詩學(xué)原則

“中”是萬事萬物的本體，萬事萬物都以此為根據(jù)，作詩也不例外。如前所述，“中”之本體在不同領(lǐng)域呈現(xiàn)為不同的范疇，在詩學(xué)領(lǐng)域即表現(xiàn)為“興”?！爸小敝倔w具有自然性和感性的特征，“興”亦然。

首先，“興”是自然感發(fā)的創(chuàng)作心態(tài)。徐渭在《奉師季先生書》中寫道：“其中有不盡者，則以詩之興體起句，絕無意味，自古樂府亦已然。樂府蓋取民俗之謠，正與古國風(fēng)一類。今之南北東西雖殊方，而婦女兒童、耕夫舟子、塞曲征吟、市歌巷引、若所謂竹枝詞，無不皆然。此真天機(jī)自動，觸物發(fā)聲，以啟其下段欲寫之情，默會亦自有妙處，決不可以意義說者?！雹荨疤鞕C(jī)自動”表明“興”是自然而成的，是心靈受外物觸引后有感而發(fā)與不得不發(fā)的。它與臨摹相反對，正如《書季子微所藏摹本蘭亭》所言：“非特字也，世間諸有為事，凡臨摹直寄興耳，銖而較，寸而合，豈真我面目哉？”⑥ 詩亦是用以寄興的，應(yīng)根據(jù)人的自然本性而作；如果模仿他人，沒有自己的興寄，就無法作出真正的詩。此論正與復(fù)古派相左。復(fù)古派對古人亦步亦趨，《四庫全書總目》評論李夢陽曰：“倡言復(fù)古，使天下毋讀唐以后書，持論甚高，足以竦當(dāng)代之耳目……平心而論，其詩才力富健，實(shí)足以籠罩一時，而古體必漢、魏、近體必盛唐，句擬字摹，食古不化，亦往往有之?！雹偎７鹿湃藢懺娙缤R帖一樣，一筆一畫都追求相似。徐渭則認(rèn)為，古詩是古人之自然本性的外顯，今人應(yīng)當(dāng)以己所自得的表達(dá)形式，抒發(fā)自己的本性。在《葉子肅詩序》中他指出：“人有學(xué)為鳥言者，其音則鳥也，而性則人也。鳥有學(xué)為人言者，其音則人也，而性則鳥也。此可以定人與鳥之衡哉？今之為詩者，何以異于是。不出于己之所自得，而徒竊于人之所嘗言，曰某篇是某體，某篇則否，某句似某人，某句則否，此雖極工逼肖，而己不免于鳥之為人言矣?！雹谌伺c鳥各有其本性，因而形成了不同的語言表達(dá)方式。人模仿鳥的語言，既不能通達(dá)鳥的本性，也無法展現(xiàn)自身的本性。同樣地，古人與今人亦有不同的性情。今人若模仿古人之語，非但不能捕捉到古人的精髓與神韻，更無法展現(xiàn)自身的獨(dú)特本性。

徐渭之詩皆是其情性的自然流露，無刻意模仿之處。比如《謁孝陵詩》，描述自己身著“破帽青衫”，一副寒酸書生的模樣，騎著疲憊的驢子，在狹窄的道路上艱難前行，還要擔(dān)心遭遇官吏的盤查與刁難。但即便命途多舛，他還要堅持自己的信仰。每一句詩都是對個人遭際的真切體悟、真實(shí)情感的流露。又如《杏花》一詩，寫自己把泥巴捏成餅狀送給小童們玩耍，忽感腹中饑餓，看著筆下正在描繪的杏花，竟好似“海東紅”一般令人垂涎欲滴。全詩以近乎粗糲的直白表達(dá)與自然的聯(lián)想，呈現(xiàn)了一段即時的生活體驗。此種對個人真實(shí)經(jīng)驗的白描，不可能來自模仿也無法被模仿。

“興”來源于婦女兒童、耕夫舟子的日常經(jīng)驗，它是“決不可以意義說者”，不受理性與道德義理拘囿。徐渭這一觀念正與唐宋派相抵牾。唐宋派強(qiáng)調(diào)抒發(fā)來源于道德理性的性情，如唐順之，他最推崇邵雍的詩，大贊其詩曰：“三代以下之詩，未有如康節(jié)者?！雹凵塾涸娨宰h理著稱，四庫館臣評邵雍詩集云：“于是以論理為本，以修詞為末，而詩格于是乎大變，此集其尤著者也?！雹?邵雍詩文以闡述天道王德為核心，唐順之對他大加稱贊?？梢娫谔祈樦磥恚艹龅脑娮鲬?yīng)當(dāng)闡發(fā)公共領(lǐng)域的道德義理。徐渭則注重抒發(fā)私人領(lǐng)域的、未經(jīng)道德理性提純的審美體驗。他著意于表現(xiàn)日常生活中直接產(chǎn)生的個人感受。比如《上冢》，上冢本應(yīng)是一件神圣的事，可詩中沒有描述莊重崇高的內(nèi)容，而是描寫了零碎、日常的所見所感。他看到亡叔的子孫靠養(yǎng)蜂過上了富足的生活，而自己則“仍高破角巾”，⑤ 還是個窮困的布衣，十年田租都抵不上他們一年的收入，感到無奈又心酸。又比如《十六夜踏燈，與璩仲玉、王新甫飲于大中橋之西樓》，非但沒有描寫?zhàn)ㄔ轮?，反而想到月光明亮，南市的燈便賣不出好價錢；又想到該找美女來作陪，然而美女不久又離去，于是心中頓感無聊不快。這些都是十分瑣碎平常的感受，百姓日常中都會產(chǎn)生的俗見俗情。又如《補(bǔ)屋》一詩，記敘了他因房屋破舊，常年被雨淋的困窘生活。同樣的題材，杜甫在《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中展現(xiàn)的是悲天憫人、心系天下的情懷，而徐渭此詩只是表達(dá)了個人的痛苦和無奈。

其次，徐渭理解的“興”具有強(qiáng)烈的感性特質(zhì)。他在《答許口北》中強(qiáng)調(diào)：“試取所選者讀之，果能如冷水澆背，陡然一驚，便是興觀群怨之品，如其不然，便不是矣?！雹?“興”本與公共領(lǐng)域的政治教化相關(guān)聯(lián)，徐渭卻作出了迥然不同的闡釋?！袄渌疂脖?，陡然一驚”這一生動形象的比喻，概括了詩歌應(yīng)激發(fā)的強(qiáng)烈情感與深刻共鳴，強(qiáng)調(diào)詩歌應(yīng)追求的是感覺效果強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力。徐渭的詩作正體現(xiàn)了他的這一追求。比如《夜宿丘園，喬木蔽天，大者幾十抱，復(fù)有修藤數(shù)十尋，縣絡(luò)溪渚》：“碧火冷枯根，前山友精崇?；驗榈朗糠?，月明對人語?！雹賹懩抢蠘淇葜?，碧火浮動，渺無人煙處忽然冒出一個道士，在月光下對人說話。此情此景當(dāng)真怪異驚悚，讀之令人不寒而栗。又如《陰風(fēng)吹火篇呈錢刑部》，寫“陰風(fēng)”“黑松”“鬼”“饑魂”和“骷髏”，將場面描述得十分陰冷恐怖。甚至有“有身無首知是誰”② 一句，狀寫無頭尸身之貌。這些都能勾起人的緊張情緒，具有極強(qiáng)的感官刺激性。又如《觀獵篇》：“箭叫餓鴟，龍騰快馬……耳后生風(fēng)，鼻頭出火?！雹垧I鴟，即饑餓的鴟鸮，其叫聲凄厲而急促。將箭矢飛出的聲音比作餓鴟的叫聲，不僅凸顯箭矢離弦時的迅猛與凌厲，還賦予箭矢以生命力和攻擊性，讓人仿佛能聽到那尖銳而急促的破空之聲?！岸笊L(fēng)，鼻頭出火”則通過夸張的手法，進(jìn)一步強(qiáng)化了感官刺激性。耳后生風(fēng)形容速度之快，仿佛耳邊風(fēng)聲呼嘯；鼻頭出火則形容氣息之熱，仿佛鼻尖火星四濺。形象塑造極具表現(xiàn)力，使人有身臨其境之感。《旗纛樹》亦是一例，其中寫道：“轟然一斷一虹僵，梢畔三尸橫路旁?！雹堋稗Z然”一詞，形象地描繪了聲音之大、力量之猛，給人以聽覺沖擊?！吧遗先瑱M路旁”則展現(xiàn)了尸體橫陳的悲慘景象，給人以視覺沖擊。不僅如此，徐渭還善于將冷、暖色調(diào)的詞語搭配使用，進(jìn)一步強(qiáng)化這種強(qiáng)烈的感官刺激?！睹酚陰兹惥栽妬砦?，答之，次韻二首·其二》寫道：“蜻蜓紅作陣，瓜瓞綠崩苔”。⑤蜻蜓的紅與瓜瓞、苔蘚的綠相互碰撞、交織，構(gòu)成一幅江南雨季的生動畫卷?！堆缬挝鹘荚姟返溃骸叭罩随碳t袖，風(fēng)狂散綠萍。”⑥熾烈的紅日與嫣紅的衣袖相互映襯，使得整個場景充滿了鮮艷而濃郁的色彩?！帮L(fēng)狂散綠萍”又霎時切換到了一個完全不同的場景，風(fēng)中飄散的綠萍呈現(xiàn)出清新冷峻的色調(diào)。熱烈的紅與清冷的綠形成鮮明對比，令人心神激蕩。

徐渭明確了詩之本體“興”的特質(zhì)并據(jù)此進(jìn)行創(chuàng)作，這使他得以突破復(fù)古派和唐宋派的框架。雖然這些大膽的嘗試也招致了批評的聲音，但不可否認(rèn)的是，他在有意識地革故鼎新，試圖加入更細(xì)膩、更豐富的成分。他的創(chuàng)新是指向未來且更具前景的。

徐渭認(rèn)為“興”是詩文之本體，發(fā)用在具體創(chuàng)作中便形成各種形式、體裁的文字辭章，正所謂：“興一也，而字二耳?！雹咴娢膭?chuàng)作也要符合“時中”的原則：“通其故，千萬篇一也，首尻與脊也，然而一開一闔者，則又且無定立也，隨其所宜而適也。”⑧“隨其所宜而適”首先指在面對不同的情況、條件或環(huán)境時，能夠靈活地順應(yīng)這些變化，亦即“因時制宜”；其次指選擇或采取最為適宜的方式、方法或時機(jī)來應(yīng)對，正是“無過無不及”之意。

因時制宜是文學(xué)發(fā)展的必然要求，徐渭指出：“興一而字二者，古字艱，艱生解，解生易，易生不古矣，不古者俗矣，古句彌難，難生解，解生多，多又生多，多生不古，不古生不勁矣，是時使然也，非可不然而固然之也?！雹犭S著時代的發(fā)展，文辭會逐漸由“古”變“俗”。這是自然必然的趨勢，一味擬古仿古只會阻礙文學(xué)的進(jìn)步。徐渭此言正是針對當(dāng)時大行其道的復(fù)古思潮而提出的。

復(fù)古派的詩學(xué)主張存在根本性的理論悖謬，其錯誤地斷言詩歌藝術(shù)在盛唐時期已臻至巔峰，所有形式、風(fēng)格乃至規(guī)范皆趨于完善，自此之后都是在走下坡路。李夢陽曰：“三代以下，漢魏最近古?！雹舛?、白、韓、孟、皮、陸就如“入市攫金、登場角戲”⑾一般，多虛浮煩瑣，其詩都不足為取。何景明稱：“夫文靡于隋，韓力振之，然古文之法亡于韓；詩溺于陶，謝力振之，然古詩之法，亦亡于謝。”⑿認(rèn)為古詩從謝靈運(yùn)之后就迷失了正途。王廷相言：“律句，唐體也。天寶，大歷以還，等而下之。晚唐不復(fù)言?！雹岩虼怂麄冋J(rèn)為后繼者僅需在盛唐的基礎(chǔ)上因襲變化。徐渭的首要任務(wù)就是顛覆這一理論前提。

徐渭對復(fù)古派貴古賤今的思想深感不滿。他舉出《康衢》和《墳》為例：“故夫詩也者，古康衢也，今漸而里之優(yōu)唱也，古墳也，今漸而里唱者之所謂賓之白也，悉時然也，非可不然而故然之也?！雹倏滇橹{原是古詩，是稱頌盛世之贊歌，②而后則被伶人所唱。《墳》指古代典籍，孔安國《尚書序》云：“伏犧，神農(nóng)，黃帝之書，謂之三墳，言大道也。”③而今則被寫進(jìn)曲詞的賓白中。徐渭認(rèn)為這些變化都是時勢使然，今不必不如古。雖然賓與里違背了《墳》與《康衢》的形式和法度，但是從“興”的角度而言，賓與里更勝一籌，因而拋棄舊的法度是必要之舉。對于詩而言，最重要的不是法度繩墨，而是“興”。

徐渭以說媒和勸貸為例解釋了“興”的決定性意義。他說：“夫論媒者貴許婚，勸貸者貴出鏹，貴興也，非較咻于齊楚也，齊語而敗婚，齊語而脫鏹，何取于齊咻也？”④ 對于媒人來說，最重要的是能促成親事；對于勸貸的人來說，最重要的是能拿出錢來。只要能表達(dá)自己的意向，說哪種語言并不重要?？梢姟芭d”是言談寫作的大本大宗，語言形式只是外在的規(guī)范；當(dāng)這些規(guī)矩妨礙意義的表達(dá)時，便要改弦更張。

從這種新變觀出發(fā)，他對前后七子膠柱鼓瑟之舉大加駁斥：“舉一焉，今之為詞而敘吏者，古銜如彼，則今銜必彼也。而敘地者，古名如彼，今名必彼也。其他靡不然。而乃忘其彼之古者，即我之今也，慕古而反其所以真為古者，則惑之甚也?！雹菝つ繋煿?、一味摹古只會錯失古人真正的精神。更有甚者直接照搬古人的文字，這種行為只會助長抄襲的不正之風(fēng)。“悉襲也，悉剿也，悉潦也，一其奴而百其役也”。⑥唯古人馬首是瞻最終只會淪為古人的奴隸，無法產(chǎn)出新思想。李夢陽就是這樣南轅北轍的典型。四庫館臣評論李夢陽曰：“倡言復(fù)古，使天下毋讀唐以后書，持論甚高，足以竦當(dāng)代之耳目……平心而論，其詩才力富健，實(shí)足以籠罩一時，而古體必漢、魏、近體必盛唐，句擬字摹，食古不化，亦往往有之?！雹吆尉懊饕苍u價李夢陽詩曰：“追昔為詩，空同子刻意古范，鑄形宿模，而獨(dú)守尺寸?！雹嘈煳家詾槿绱艘晃稁煿啪腿缤┥汐F皮和樹葉一樣：“此何異奪裘葛以取溫涼，而取溫涼于獸皮也，木葉也，曰為其為古也，惑亦甚矣?！雹峁湃舜┇F皮和樹葉是為了求溫涼，今人已有防寒消暑效果更佳的衣裝，如果為了學(xué)古人又去穿獸皮和樹葉，便是愚蠢至極。

徐渭的詩作充分體現(xiàn)了他對新變的追求。四庫館臣評價他：“不復(fù)問古人法度為何物。”⑩在形式方面，他可以在七古中夾入一段四言，比如《觀獵篇》；還可以前段五言，后段七言，比如《石洲篇》。在內(nèi)容方面，按傳統(tǒng)詩學(xué)原則，不論律詩還是古詩，都應(yīng)有一確定主題，圍繞某事或某物書寫。但徐渭常在一首詩中不斷變換主題，似乎是信筆涂鴉，想到什么寫什么，思維極其跳躍。如《廿八日雪》，開篇寫的是雪夜棉被被偷，寒冷難耐。接著又說本應(yīng)去城里赴約，可惜天寒地凍、路途遙遠(yuǎn)，恐不得至，于是改去拜訪鄰近的友人。最后又思及王世貞和李攀龍對謝榛的欺壓，故而為謝榛鳴不平。這些內(nèi)容沒有必然關(guān)聯(lián)，整首詩也沒有一明確的主題，與傳統(tǒng)七言古詩大不相同。在審美效果方面，他則追求強(qiáng)烈的情感表達(dá)。古典詩學(xué)崇尚“溫柔敦厚”，孔穎達(dá)曰：“溫柔敦厚，詩教也。溫謂顏色溫潤，柔謂性情和柔。詩依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩教也?！雹龠@一理念強(qiáng)調(diào)情感的節(jié)制，要求以含蓄委婉的方式表達(dá)如諷怨這類激切的情感。但徐渭常常是直接地口誅筆伐，比如《二馬行》把權(quán)貴豢養(yǎng)的馬和軍隊的戰(zhàn)馬相對比，寫前者“胸排兩岳橫難羈”，②后者則是“天寒馬毛腹無矢”，③餓得連糞便都沒有。當(dāng)真是毫無顧忌地抨擊，激切憤慨地怒罵。通過對比權(quán)貴與百姓生活狀況以諷刺當(dāng)權(quán)者的詩作不在少數(shù)，但像徐渭這般犀利潑辣的實(shí)屬罕見。又如《海上曲》諷刺那些尸位素餐的官兵：“彼亦何人斯，炙肉方進(jìn)酒！”④直截了當(dāng)、鋒芒畢露，其情如洶涌之江流一瀉千里，無可斷絕。他不僅把諷刺之意秉筆直書，還借聯(lián)想的手法大加嘲諷，駱玉明評論道：“他的撒尿（‘溲’）和喝酒兩樁事連在一起寫。像疊現(xiàn)的影象，雖不加說明，卻已造成暗示和聯(lián)想，才是真正的刻?。　雹葸@些都已突破了“哀而不傷”“怨而不怒”的傳統(tǒng)詩學(xué)原則。

然而，在求變的同時，徐渭也注重?zé)o過不及。四庫館臣對徐渭詩頗有微詞，其道：“足以感蕩心靈，而揆以中聲，終為別調(diào)。觀袁宏道之激賞。知其臭味所在矣?！雹拚J(rèn)為徐渭詩違背了“中”的原則，與袁宏道“臭味相投”。這一評價不無偏頗。徐渭并非要背棄“中”，而是他對“中”有不同于傳統(tǒng)的理解。在儒家看來，“中”雖強(qiáng)調(diào)靈活變通性，但是必須以社會性的倫理道德規(guī)范為根據(jù)，以禮義為基礎(chǔ)，不能超過禮義的規(guī)范，也不能達(dá)不到禮義的規(guī)范?？鬃釉疲骸岸Y乎禮！夫禮所以制中也。”⑦荀子亦云：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷為中？曰：禮義是也?！雹嗫梢姟爸小币远Y義為根基。朱子門人黃也在《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》中寫道：“制心以禮，制事以義，則道心常存，則中可執(zhí)矣?！雹嵋簿褪钦f，符合禮義的行為才是合宜的，不論如何進(jìn)退變化，都不能超出禮義的范圍?！爸小钡慕缦拊诙Y義，在德性的善，所以詩也應(yīng)該“發(fā)乎情，止乎禮義”。⑩詩以傳情為主要目的，但情感的表達(dá)卻要符合禮義，把握適當(dāng)?shù)摹岸取?。但徐渭并不以禮義為金規(guī)鐵律，無過不及的“度”被放寬了。究其根本，是因為他把“中”理解為自然的而非道德的本體，賦予自然真實(shí)的、產(chǎn)生自身體的感受以正當(dāng)性。所以他也肯定一些越出禮義范圍的性情表達(dá)。在徐渭生活的年代，社會已經(jīng)變得極為復(fù)雜，有許多越出規(guī)范、令人意想不到的事物。面對這些事物的沖擊，詩人敏感的心靈總是會強(qiáng)烈地震顫，情感也很難保持在傳統(tǒng)要求的無過不及的范圍內(nèi)。徐渭認(rèn)為只要是自然生發(fā)的，就不可能不是“中”；激切的感情抒發(fā)雖然不符合溫柔敦厚的詩教，但也屬于“中”的范疇。他沒有讓情感表達(dá)滑向縱放的“欲”，與袁宏道畢竟有根本的區(qū)別。他在《逃禪集序》中寫道：“以某所觀，釋氏之道，如首楞嚴(yán)所云，大約謂色身之外皆已，色身之內(nèi)皆物，亦無己與物，亦無無己與物，其道甚閎眇而難名，所謂無欲而無無欲者也。若吾儒以喜怒哀樂為情，則有欲以中其節(jié)，為無過不及，則無欲者其旨自不相入?！裼杏邼M天下，而求一人之幾于中節(jié)，不可得也，是其于常道亦甚難矣，況欲求其為非常之道，如佛氏之無欲而無無欲者耶？”⑾他堅持將“欲”控制在無過不及的范圍內(nèi)，并且對放縱情欲的現(xiàn)象表示不滿。而袁宏道則毫不掩飾地贊許情欲：“真樂有五，不可不知。目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之談，一快活也……然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌姬之院，分餐孤老之盤，往來鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也?！雹僭甑腊讶松囊饬x全部歸結(jié)于個人的感官享受，而不在意他人的感受。他甚至認(rèn)為，為了追求極致的享樂，可以鬻妻賣女?！秳θ稀穼懙溃骸皩庁?fù)公家稅，莫負(fù)少年年。女可鬻，妻可徙。石上歌，應(yīng)不止?！雹谶@種為滿足一己私欲而罔顧人倫的觀念已經(jīng)偏離徐渭“有欲以中其節(jié)”的主張甚遠(yuǎn)。

徐渭對“中”之原則的持守，使他的詩不落窠臼又不至于離經(jīng)叛道。他因時制宜，采取了新的形式和內(nèi)容，但又沒有偏離正統(tǒng)太遠(yuǎn)，在新變的同時還注意把握無過不及的尺度。因而徐渭的詩亦奇亦正，亦俗亦雅，展現(xiàn)出了獨(dú)特的藝術(shù)魅力。

四、結(jié)語

徐渭承祧陽明之學(xué)，基于心性論釋“中”。在他看來，“中”是體與用的統(tǒng)一。就本體層面而言，“中”是“人之情”。陽明提出人的本質(zhì)是主體心性，徐渭在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確，主體心性的內(nèi)容包括自然、感性的情感。就發(fā)用層面而言，“中”指“時中”，含因時制宜、無過不及之義。徐渭擴(kuò)展了陽明對“中”的理解，又將這一新見解運(yùn)用于各個領(lǐng)域，詩學(xué)是其中著墨較多的一部分。他指出，“中”作為本體，在詩學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)為“興”?！芭d”具有自然、感性的特質(zhì)，因而詩歌創(chuàng)作應(yīng)將捕捉并表達(dá)自然感發(fā)的審美體驗作為核心宗旨?！爸小弊鳛楸倔w之發(fā)用，包含隨時而宜和無過不及兩個原則。落實(shí)在詩學(xué)中，要求詩歌創(chuàng)作隨時而變，但又不過分脫離其規(guī)范。徐渭將“中”的主張貫徹于詩學(xué)領(lǐng)域，與風(fēng)行一時的復(fù)古派、唐宋派詩學(xué)觀相頡頏，推動了詩學(xué)理論的革新。他的詩作往往情感熾烈、倜儻不羈，正是其詩學(xué)理念的生動實(shí)踐。

徐渭的突圍，使晚明文學(xué)掙脫了復(fù)古派與唐宋派非此即彼的困局，開辟了第三條道路。這條道路沖破了古典詩學(xué)對“中和”“溫柔敦厚”的追求，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)個體情感的真實(shí)性和創(chuàng)作的自由性。這一主張對后世文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，直接啟發(fā)了公安派，推動詩學(xué)觀念從“雅正”向“性靈”轉(zhuǎn)變。

徐渭的詩歌在明清時期并未得到主流理論界的高度評價。然而，從近代性視角來看，徐渭的詩歌卻具有重要的文學(xué)價值。其并不避諱描寫世俗生活的各個方面，又能切入平凡個體內(nèi)心深處，為文學(xué)注入了鮮活的時代氣息，使詩歌從士大夫的案頭清供轉(zhuǎn)變?yōu)橛^照現(xiàn)實(shí)人生的棱鏡。他的創(chuàng)作在一定程度上預(yù)示了近現(xiàn)代詩歌的發(fā)展方向，成為古典詩歌向近代詩歌演變的一個典型樣本。

作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳