內(nèi)容提要 “道之文”作為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的重要觀念，不僅是國(guó)內(nèi)學(xué)界的共識(shí)，亦為北美華人學(xué)者所關(guān)注。在他們對(duì)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的闡釋中，呈現(xiàn)出對(duì)道文關(guān)系的體認(rèn)，并以此為出發(fā)點(diǎn)與西方文學(xué)體系進(jìn)行比照。他們的研究焦點(diǎn)并不局限于對(duì)“道”這一概念的闡釋，而是在對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系或某些詩(shī)學(xué)范式進(jìn)行梳解時(shí)圍繞著他們對(duì)道文關(guān)系的理解而展開(kāi)，其視角體現(xiàn)為三方面：一是以道文關(guān)系建構(gòu)、梳解中國(guó)詩(shī)學(xué)的體系結(jié)構(gòu)以及詩(shī)學(xué)觀的演變趨勢(shì)；二是在闡釋傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的觀物表意范式中體現(xiàn)文道合一的境界；三是通過(guò)援引西方理論揭示道之文的美學(xué)內(nèi)涵。他們的闡釋在一定程度上對(duì)西方視角下評(píng)判中國(guó)詩(shī)學(xué)“零散而缺乏系統(tǒng)、感性而缺乏邏輯推理”的觀念進(jìn)行了糾偏，并表明了中國(guó)詩(shī)學(xué)理論有其內(nèi)在秩序和系統(tǒng)。道文關(guān)系始終是他們闡釋中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)時(shí)的潛在脈絡(luò)，對(duì)我們思考中國(guó)傳統(tǒng)文論在與西方對(duì)話中如何立足母體文化根基、在世界文論的版圖中彰顯自身民族文化特色具有重要的啟發(fā)。

關(guān)鍵詞 道之文 天人合一 華人學(xué)者 詩(shī)學(xué)闡釋

〔中圖分類號(hào)〕Ｉ２０６．２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０４－００７６－１１

中國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)就是以“道”為內(nèi)在核心，文學(xué)被視為“道”的表征，文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)與宗旨都是對(duì)“道”的體認(rèn)和表達(dá)。正如有學(xué)者指出，中國(guó)的整個(gè)文學(xué)以“貼近它（道）、反映它，符合它的運(yùn)動(dòng)方式展開(kāi)為務(wù)，文學(xué)是它的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也以它為最終的歸趣”。①中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)作為“道之文”這樣一個(gè)連貫體系，亦為北美華人學(xué)者所關(guān)注，在他們對(duì)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的闡釋中呈現(xiàn)出對(duì)道文關(guān)系的體認(rèn)，并以此為出發(fā)點(diǎn)與西方文學(xué)體系進(jìn)行對(duì)照。當(dāng)前國(guó)內(nèi)對(duì)此問(wèn)題的關(guān)注，主要集中在三個(gè)方面的討論：一是對(duì)術(shù)語(yǔ)“道”的英譯進(jìn)行考察，指出英語(yǔ)世界把“道”的內(nèi)涵指向超驗(yàn)所指或宗教上的人格，這種誤讀源于西方哲學(xué)對(duì)超驗(yàn)本體的追索以及中國(guó)哲學(xué)中非超驗(yàn)性的本體。②二是對(duì)劉若愚形上理論的討論，如把形上理論與現(xiàn)象學(xué)的“存在”概念進(jìn)行比照，③或回歸中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中挖掘形上理論中的傳統(tǒng)品質(zhì)，視其為傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理論的新闡釋。① 三是對(duì)葉維廉模子理論的考察，指出模子理論是對(duì)傳統(tǒng)文化的溯源，在援引道家美學(xué)的討論中體現(xiàn)了天人合一的中國(guó)哲學(xué)根基。② 這些討論對(duì)單個(gè)概念的跨語(yǔ)際譯釋以及對(duì)單個(gè)學(xué)者關(guān)于中西理論概念間的比較進(jìn)行了較深入的探討，但研究視角仍以微觀層面為主，停留于概念或某一理論的討論，缺乏綜合聯(lián)系性的考察。以道文之間的關(guān)系對(duì)中西詩(shī)學(xué)體系進(jìn)行宏觀比照、或?qū)θA人學(xué)者群體對(duì)道文關(guān)系不同方面的闡釋進(jìn)行綜合梳理與聯(lián)系比照的相關(guān)研究尚不充分。

事實(shí)上，北美華人學(xué)者對(duì)道文關(guān)系的關(guān)注不局限于對(duì)“道”這一概念的闡釋，而是在對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系或是某些詩(shī)學(xué)范式進(jìn)行梳解時(shí)圍繞著他們對(duì)道文關(guān)系的理解而展開(kāi)，其視角體現(xiàn)為：以道文關(guān)系建構(gòu)、梳解中國(guó)詩(shī)學(xué)的體系結(jié)構(gòu)以及詩(shī)學(xué)觀的演變趨勢(shì)；在闡釋傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的觀物表意范式中展現(xiàn)文道合一的境界；通過(guò)援引西方理論揭示“道之文”詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的美學(xué)內(nèi)涵。以道文關(guān)系為視角對(duì)他們的成果進(jìn)行梳理互照，揭示其闡釋特色，有助于尋找北美華人學(xué)者在西方理論界為中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)聲的共同文化立場(chǎng)。他們對(duì)道文關(guān)系的闡釋，凸顯出中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)有機(jī)性、循環(huán)性、過(guò)程性的特征，道文關(guān)系始終是他們闡釋中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)生成的潛在脈絡(luò)，對(duì)我們思考中國(guó)傳統(tǒng)文論在與西方對(duì)話中如何立足母體文化的根基、在世界文論的版圖中彰顯自身民族文化的特色具有重要的啟發(fā)。

一、詩(shī)學(xué)體系建構(gòu)中的文道合一

劉若愚、蔡宗齊都在宏觀的層面上分別對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系進(jìn)行建構(gòu)闡釋。其中，劉若愚圍繞道文關(guān)系提出以形上理論比照西方宇宙觀影響下的文學(xué)本體論，并通過(guò)改造艾布拉姆斯文學(xué)四要素理論的框架對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系進(jìn)行重新建構(gòu)，在兩種結(jié)構(gòu)圖中分析中西詩(shī)學(xué)的差異。蔡宗齊則認(rèn)為劉氏誤用了艾布拉姆斯的結(jié)構(gòu)圖，使中國(guó)詩(shī)學(xué)為嵌入西方分析模式中而被拆分。他指出，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的共性是視文學(xué)為和諧的過(guò)程，并從歷時(shí)上梳解了中國(guó)詩(shī)學(xué)如何以“道”為中心發(fā)展出不同的文學(xué)觀。

１.形上理論中的道文關(guān)系考察

劉若愚致力于搭建與西方詩(shī)學(xué)對(duì)話的平臺(tái)，他的中國(guó)詩(shī)學(xué)理論框架敏銳地指向中西兩種詩(shī)學(xué)模式的相異根源，其中的“形上理論”被視為中國(guó)詩(shī)學(xué)所獨(dú)有的、并能與西方理論進(jìn)行比較的闡釋基點(diǎn)。劉氏的詩(shī)學(xué)框架借鑒于艾布拉姆斯的文學(xué)四要素理論，將原以作品為中心的理論框架改為四要素循環(huán)的模式，其中“宇宙”既是起點(diǎn)也是終點(diǎn)；以作品為中心和以宇宙為起點(diǎn)這兩種模式，體現(xiàn)了中西詩(shī)學(xué)語(yǔ)境對(duì)于文學(xué)本體的兩種認(rèn)識(shí)。劉氏對(duì)宇宙和文學(xué)關(guān)系的討論源于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“文—道”關(guān)系的挖掘，劉氏指出，形上理論提供了可與西方理論做比較的論點(diǎn)，并且它最有可能是中國(guó)對(duì)世界文學(xué)理論提供的特殊貢獻(xiàn)。③ 劉氏與艾氏的兩種框架，以對(duì)文學(xué)本體的思考為基礎(chǔ)，從作品和世界（宇宙）的關(guān)系出發(fā)，集中體現(xiàn)了中西詩(shī)學(xué)體系對(duì)待文學(xué)本源、文學(xué)創(chuàng)作、作者主體定位、讀者反應(yīng)等問(wèn)題時(shí)的差異化闡釋。因此，對(duì)文學(xué)本體的不同定位（作品與世界的關(guān)系）決定著對(duì)文學(xué)創(chuàng)作以及作品如何被接受等一系列過(guò)程進(jìn)行闡發(fā)的不同視角；劉氏正是關(guān)注到問(wèn)題的關(guān)鍵，進(jìn)而以形上理論中的“道—文”邏輯作為中國(guó)詩(shī)學(xué)框架的出發(fā)點(diǎn)，與西學(xué)理論進(jìn)行了一系列的對(duì)比。

其一，在文學(xué)和宇宙關(guān)系的層面，劉氏討論了以文道關(guān)系為核心的形上理論與西方詩(shī)學(xué)摹仿理論之間的差異。“文”與“道”關(guān)系的探討，是劉氏建構(gòu)理論框架的基礎(chǔ)，將文學(xué)與宇宙聯(lián)系起來(lái)看待，使文學(xué)具有了形而上的色彩。劉氏首先定義“道”是宇宙原理，也可視為“萬(wàn)物的唯一原理與萬(wàn)有的整體”，①“文”則顯示了宇宙的原理。這一說(shuō)法來(lái)自劉氏對(duì)《易傳》和《文心雕龍》的解讀。《易傳》中“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”提出自然現(xiàn)象（天文）與社會(huì)現(xiàn)象（人文）兩種秩序，它們被認(rèn)為是道的平行顯示，蘊(yùn)含文道相合的意義。另，《文心雕龍·原道》篇中提到文是與天地并生的，并分為天文、地文、人文，它們共同顯示“道”的內(nèi)涵，文章的創(chuàng)作屬于人文范疇。借劉勰這一說(shuō)法，劉若愚認(rèn)為文與道并無(wú)二致，由此將歸屬于“文”的文學(xué)創(chuàng)作和宇宙原理貫通起來(lái)，文學(xué)因此具備了形而上的根源，文道共享一脈。

在西方的理論框架中，文學(xué)和宇宙的關(guān)系則表現(xiàn)為有等級(jí)之分的摹仿邏輯。劉氏指出，中國(guó)的文道關(guān)系與西方的摹仿都導(dǎo)向“宇宙”，但這種相似的背后表現(xiàn)為“宇宙”內(nèi)涵的不同以及宇宙“與作家和文學(xué)作品之間的相互關(guān)系”。②如前文所述，在西方的哲學(xué)框架中，宇宙的含義指向真理，它具備超越萬(wàn)物的性質(zhì)，是穩(wěn)定不變的。因此，在涉及宇宙和文學(xué)的關(guān)系中便推衍出宇宙高于文學(xué)、超越文學(xué)的等級(jí)秩序，文學(xué)被定位于真理之下，是對(duì)真理的摹仿再現(xiàn)，詩(shī)學(xué)中的摹仿論也由此確立。反觀中國(guó)詩(shī)學(xué)，作為宇宙原理的“道”能在萬(wàn)物身上體現(xiàn)，文是道的顯現(xiàn)之一，兩者是平行互通互應(yīng)的關(guān)系，因此產(chǎn)生“道之文”的傳統(tǒng)。

其二，在作家和作品、宇宙關(guān)系的層面，關(guān)乎創(chuàng)作主體的定位，相較于西方詩(shī)學(xué)的主體“外置”，劉氏框架指出中國(guó)詩(shī)學(xué)認(rèn)為主體是“內(nèi)置”的。創(chuàng)作主體的內(nèi)置，即作家置身于宇宙和作品關(guān)系的內(nèi)在溝通中，是有形的文字作品能夠呈現(xiàn)無(wú)形的宇宙（道）的重要“媒介”。劉氏認(rèn)為，文顯示道，但并非文自身無(wú)意識(shí)地顯示了道，其內(nèi)在是需要人（作文的主體）去感悟道，而后所寫(xiě)的“人文”才成為顯現(xiàn)道義的文章。劉氏的框架中，宇宙和作品沒(méi)有相接的箭頭，對(duì)此劉氏表示：“沒(méi)有作家，作品不能存在，而且，如果作家不能對(duì)宇宙先有感受，作品不可能展示宇宙的真實(shí)?！雹垡虼?，作家作為體悟道的主體，需要與道相合，才能真正賦予作品顯示道的品質(zhì)。主體對(duì)宇宙的感受，契合了天人合一的宇宙觀圖式，劉氏認(rèn)為這一圖式在早期儒道兩家中分別體現(xiàn)，并解釋了兩者相異表象背后的相同之處：“道家強(qiáng)調(diào)，在人與自然的關(guān)系中，了解‘道’并與之和諧相處，對(duì)個(gè)人之重要；儒家強(qiáng)調(diào)，在人與人的關(guān)系中，遵循古圣先賢依照自然之道所立下的倫理之道，對(duì)個(gè)人之重要?！雹芸偠灾?，無(wú)論儒道，主體與道的契合是“成文”的關(guān)鍵所在，作家置身于道的原理中，也置身于由道顯文的過(guò)程內(nèi)。因此在劉氏的框架中，宇宙、作家、作品構(gòu)成連貫的一體，它們之間是先后次序而無(wú)高低之等級(jí)。這一對(duì)創(chuàng)作主體的定位回應(yīng)了中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中的“天—人—文”圖式。

在西方詩(shī)學(xué)框架中，世界（宇宙）、作家、作品三者并沒(méi)有形成連貫的“直線”關(guān)系，它們以作品為中心分別指向世界和作家，體現(xiàn)了各自獨(dú)立的邏輯分支。因此在此框架中，創(chuàng)作主體和宇宙間沒(méi)有直接發(fā)生關(guān)系，而作品和宇宙間的連接則是一種摹仿的關(guān)系。正如西方傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中，世界的最高層級(jí)是理念，作品的產(chǎn)生正是基于對(duì)理念的摹仿，此時(shí)作者的創(chuàng)作行為就是依照真理的模樣來(lái)創(chuàng)作。正如劉氏所言，在摹仿理論中“‘理念’被認(rèn)為存在于某種超出世界以及藝術(shù)家心靈的地方”，⑤因此藝術(shù)創(chuàng)作遵循了理念（世界）—作品—作家這樣一條層級(jí)秩序。盡管后來(lái)西方詩(shī)學(xué)中出現(xiàn)的表現(xiàn)主義也提到主客合一，但劉氏仍然仔細(xì)地將之與中國(guó)詩(shī)學(xué)的主客合一作了區(qū)別：西方的合一是主體對(duì)客體的投射，因此主客彼此間仍然是互為外在的；中國(guó)的合一是一種容受，主客界限消泯，互為內(nèi)化。⑥可見(jiàn)，創(chuàng)作主體既不與理念合一，也不在作品中占據(jù)最高導(dǎo)向之位，作品之于創(chuàng)作主體而言是外在的客觀事物，因而在西方詩(shī)學(xué)中創(chuàng)作主體是一種“外置”的存在。

其三，在讀者接受這一環(huán)，劉氏框架突顯了中國(guó)詩(shī)學(xué)里讀者與作者基于與道合一所產(chǎn)生的共鳴，與西方詩(shī)學(xué)基于作品的單一共鳴基礎(chǔ)產(chǎn)生了對(duì)比。在劉氏框架中，讀者因閱讀作品而對(duì)作者產(chǎn)生理解，作品中蘊(yùn)含著作者主體對(duì)宇宙（道）的契入之義，因此讀者與作者的共鳴最終反映在讀者對(duì)宇宙（道）的體悟上。同時(shí)，讀者在其原有對(duì)宇宙（道）體悟的基礎(chǔ)上，在閱讀作品中與作者產(chǎn)生心靈上的互解而再次解讀出作者對(duì)宇宙的反映。因此，讀者與作者的共鳴是一種雙向閉環(huán)的互動(dòng)，由此建構(gòu)出中國(guó)詩(shī)學(xué)圓環(huán)式的連貫結(jié)構(gòu)，這一圓環(huán)的始終都圍繞“道”產(chǎn)生。反觀艾布拉姆斯的理論模型，讀者與作品之間是單一的指向，作品只是世界（真理）的摹仿，但并不需要與其產(chǎn)生“連貫”的一致性，因此作品被視為可以孤立起來(lái)的事物，對(duì)其鑒賞僅基于作品內(nèi)部結(jié)構(gòu)等要素來(lái)進(jìn)行?；诖?，讀者與作家產(chǎn)生共鳴的唯一基礎(chǔ)是作品，但雙方并未在最高意義（真理價(jià)值）上產(chǎn)生互動(dòng)。由此可見(jiàn)，“道—文”貫通視域下作者與讀者間具有超越彼此個(gè)體而產(chǎn)生合一性共鳴的條件，它使作品從被創(chuàng)作到被接受的整個(gè)過(guò)程具有流動(dòng)性和有機(jī)性，作品不被視為一個(gè)獨(dú)立客體，而是作為作者與讀者間雙向流動(dòng)的橋梁，也由此體現(xiàn)了整個(gè)文學(xué)過(guò)程的循環(huán)往復(fù)。艾氏的框架突出以作品為中心而形成多方獨(dú)立視角的三角式，就作者與讀者的關(guān)系而言，兩者只具有共同的審視客體，但無(wú)法形成雙向的互動(dòng)，作品被視為獨(dú)立客體。正如有學(xué)者指出，艾氏把藝術(shù)品視為“與外界的參照物隔絕的特類”，它是一個(gè)“自足體”，因而整個(gè)文學(xué)過(guò)程的結(jié)構(gòu)是“封閉性、單向性的固定模式”。①

可見(jiàn)，劉若愚借助艾布拉姆斯的框架建構(gòu)出中國(guó)詩(shī)學(xué)的理論框架，一方面通過(guò)挖掘中西詩(shī)學(xué)的共同因素作為對(duì)話平臺(tái)的基礎(chǔ)，另一方面發(fā)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)學(xué)的形上理論脈絡(luò)并以此展開(kāi)中西相異的比較。兩者的理論框架都從宇宙、作家、作品、讀者等幾大環(huán)節(jié)出發(fā)，探討四要素間的關(guān)系。不同的是，兩個(gè)框架分別呈現(xiàn)了“三角形”和“雙向圓形”兩種形態(tài)，展現(xiàn)出兩種詩(shī)學(xué)邏輯對(duì)文學(xué)根本問(wèn)題的思考。其中，劉若愚視其框架中的形上理論為核心，其“道—文”關(guān)系的內(nèi)涵決定了中國(guó)詩(shī)學(xué)走向一條有別于西方詩(shī)學(xué)的路徑：西方詩(shī)學(xué)視文學(xué)和宇宙為具有等級(jí)性的摹仿，進(jìn)而產(chǎn)生以客體的作品為中心的理論指向——作家摹仿宇宙的創(chuàng)作、讀者將作品作為客觀事物的審視、讀者與作家未在最高層面（宇宙）上產(chǎn)生價(jià)值共鳴；在中國(guó)詩(shī)學(xué)中，文學(xué)和宇宙被視為同一性的兩種存在狀態(tài)，進(jìn)而產(chǎn)生由道為始終的雙向循環(huán)指向——作家與道合一并將道顯現(xiàn)于文學(xué)中、讀者通過(guò)作品體會(huì)作家的情志并進(jìn)一步達(dá)到對(duì)道的體認(rèn)、讀者與作家在最高層面（道）上產(chǎn)生共鳴。劉氏的理論框架不僅關(guān)注了中西詩(shī)學(xué)最根本的問(wèn)題，并引出了中國(guó)詩(shī)學(xué)中的關(guān)鍵部分，為中西理論的溝通和比較搭建了具有可行性的平臺(tái)，也為學(xué)界的后續(xù)深入研究提供了啟示。

２.過(guò)程論：以道為中心的詩(shī)學(xué)趨向

以對(duì)劉若愚重構(gòu)中國(guó)詩(shī)學(xué)體系進(jìn)行修正為基礎(chǔ)，華人學(xué)者蔡宗齊對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)進(jìn)行全景式考察。他認(rèn)為，劉氏誤用了艾布拉姆斯的結(jié)構(gòu)圖，將中國(guó)詩(shī)學(xué)拆碎后納入西方傳統(tǒng)的分析模式中并以之為中國(guó)詩(shī)學(xué)體系，這一做法不可取。與劉氏不同的是，蔡氏以歷時(shí)的眼光考察中國(guó)詩(shī)學(xué)如何以“道”為中心發(fā)展出不同的文學(xué)觀，并指出中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的共性是視文學(xué)為和諧的過(guò)程。②

蔡宗齊首先圍繞“宇宙論和詩(shī)學(xué)之間”的問(wèn)題對(duì)中西詩(shī)學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行了比較，在與西方詩(shī)學(xué)體系的對(duì)照中，指出了中國(guó)詩(shī)學(xué)視文學(xué)為“創(chuàng)造和諧的過(guò)程”。③ 蔡氏認(rèn)為，西方詩(shī)學(xué)圍繞著文學(xué)與真理的關(guān)系而生成。真理即宇宙的終極實(shí)體，是一切事物背后的本質(zhì)，對(duì)文學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是文學(xué)是否符合真理。自柏拉圖始，文學(xué)在不同時(shí)期被認(rèn)為是“摹仿的真理、表現(xiàn)的真理、本體的真理、現(xiàn)象學(xué)的真理、解構(gòu)的反真理等等”。④他還結(jié)合了艾布拉姆斯的四要素結(jié)構(gòu)圖進(jìn)行分析，認(rèn)為西方文學(xué)批評(píng)史中各種理論思潮的出現(xiàn)是西方哲學(xué)對(duì)終極真理研究焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移：古典和新古典主義批評(píng)將注意力集中在宇宙；在浪漫主義時(shí)代，藝術(shù)家或作者成為批評(píng)的中心；在實(shí)踐批評(píng)和新批評(píng)中，文本含義又取代了作者的中心地位；而在現(xiàn)象學(xué)批評(píng)中，注意力的中心轉(zhuǎn)向了閱讀過(guò)程；直到結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義中，語(yǔ)言學(xué)的指涉模式取代閱讀過(guò)程成為新的中心。① 這些歷時(shí)批評(píng)軌跡的變化也意味著文學(xué)注意力在艾布拉姆斯結(jié)構(gòu)中的四個(gè)坐標(biāo)之間的轉(zhuǎn)換，西方形而上學(xué)的二元宇宙論范式始終是文學(xué)闡釋的基礎(chǔ)。因此，四個(gè)坐標(biāo)中心的變化“都只是二元范式一次又一次的重構(gòu)而已”。②

同樣以宇宙論和詩(shī)學(xué)之間的關(guān)系來(lái)考察中國(guó)文學(xué)，則是另一種形態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的宇宙論是非二元的，終極現(xiàn)實(shí)并不是與現(xiàn)象世界對(duì)立、超越現(xiàn)象世界的實(shí)體，而是“產(chǎn)生、維持、控制和統(tǒng)攝所有領(lǐng)域中全部過(guò)程的終極過(guò)程，即萬(wàn)物之道”。③ 終極現(xiàn)實(shí)在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同內(nèi)涵，如早期的鬼神、法天地而制的“禮”、儒家之道、道家之道、易之道、新儒家之道……在此范式中，文學(xué)被視為協(xié)調(diào)人與外部世界和諧的過(guò)程：根本起源是外部世界，作者感于物，作品產(chǎn)生后又反過(guò)來(lái)作用于外部世界。④ 由此便可發(fā)現(xiàn)在中國(guó)宇宙論和詩(shī)學(xué)之間的視點(diǎn)轉(zhuǎn)換，當(dāng)終極現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)于一個(gè)新的領(lǐng)域時(shí)，批評(píng)的注意力也隨之轉(zhuǎn)向人與該領(lǐng)域內(nèi)過(guò)程的相互作用。⑤蔡宗齊認(rèn)為，視“文學(xué)為和諧過(guò)程”這一核心觀念貫穿于中國(guó)文學(xué)史各個(gè)時(shí)期的文學(xué)觀中，隨后他從詩(shī)言志和文道模式兩個(gè)視角對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)的發(fā)展趨向進(jìn)行歷時(shí)梳理。

尋沿詩(shī)言志這一脈絡(luò)，蔡宗齊梳理了三種文學(xué)觀。一是早期宗教文學(xué)觀。蔡氏指出，詩(shī)言志最早在《尚書(shū)·堯典》中被提出，它起源于詩(shī)樂(lè)舞一體的語(yǔ)境中，人們?cè)谧诮虄x式中通過(guò)詩(shī)樂(lè)舞表達(dá)心靈活動(dòng)（志），以實(shí)現(xiàn)“神人以和”的目的。在這一時(shí)期，“道”的內(nèi)涵是被賦予宗教意味的“神”，文學(xué)（詩(shī)）是人內(nèi)心與神相感相和的過(guò)程體現(xiàn)。二是春秋時(shí)期的人文主義文學(xué)觀。蔡氏指出這一時(shí)期人們對(duì)詩(shī)言志進(jìn)行了重釋，命題的語(yǔ)境由上古的樂(lè)舞為主、詩(shī)為輔變?yōu)樵?shī)為主、樂(lè)舞為輔；從《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》等文本來(lái)看，“志”與禮不分，有著政教的意味，⑥是一種道德之志。在這一時(shí)期，“道”的內(nèi)涵指向以禮維系的人類社會(huì)與自然之間的和諧，人文關(guān)注超越了宗教關(guān)懷，文學(xué)協(xié)調(diào)的是人類社會(huì)的和諧，顯現(xiàn)出“對(duì)社會(huì)、政治過(guò)程以及直接影響人類生存狀態(tài)之自然過(guò)程的一貫重視”。⑦ 三是漢代的教諭性文學(xué)觀。蔡氏指出，戰(zhàn)國(guó)和漢代時(shí)期，詩(shī)樂(lè)逐漸分離，文學(xué)也被視為一種“以言為中心的社交形式”。⑧ 這種趨勢(shì)在戰(zhàn)國(guó)晚期文本中可以得到體現(xiàn)，如《孟子》和《戰(zhàn)國(guó)策》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的討論不再以音樂(lè)表演為語(yǔ)境，而是重點(diǎn)關(guān)注人際關(guān)系；承接戰(zhàn)國(guó)晚期的漢代，在獨(dú)尊儒術(shù)的背景下，《詩(shī)大序》也強(qiáng)調(diào)著詩(shī)歌的道德、社會(huì)和政治功能。這一時(shí)期的“道”指向儒家世界觀的內(nèi)涵，關(guān)注人的內(nèi)外部生活和諧、百姓之間的和諧、君臣關(guān)系的和諧以及詩(shī)對(duì)百姓的道德影響。通過(guò)將詩(shī)和道德及社會(huì)政治過(guò)程相聯(lián)系，并對(duì)詩(shī)的和諧功能加以重新闡述，《詩(shī)大序》將“詩(shī)言志”說(shuō)發(fā)展成內(nèi)蘊(yùn)豐富的教諭性文學(xué)觀。⑨可見(jiàn)，尋研先秦至漢代的文本，蔡宗齊圍繞詩(shī)言志命題考察不同時(shí)期人們對(duì)文學(xué)關(guān)注焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，指出“道”內(nèi)涵的歷時(shí)變化，以此展開(kāi)闡釋三種文學(xué)觀的演變趨勢(shì)。

接著，蔡宗齊指出自劉勰起，各種文學(xué)觀的衍生以文道模式為基礎(chǔ)，在這一模式中人文、天文和地理共同起源于作為宇宙終極過(guò)程的“道”，文學(xué)成為“和天、地并行的獨(dú)立的自然過(guò)程”。⑩蔡宗齊認(rèn)為，在理解宇宙終極意義之“道”上，劉勰不同于早期人們沉溺于祈求天神、地祗和人鬼間的和諧，而是關(guān)心在文學(xué)過(guò)程中作者心靈與宇宙之“道”如何融為一體，文學(xué)的價(jià)值在于如何以文或美好的形式體現(xiàn)“道”?，伂嬑膶W(xué)的原道說(shuō)從宇宙之道和上古圣人之道中推求文學(xué)的起源，劉勰以后的文學(xué)家都在“文”與“道”的關(guān)系中注入了新的觀念，圍繞文道模式產(chǎn)生許多新的文學(xué)觀：六朝時(shí)期以鐘嶸、蕭統(tǒng)為代表的文學(xué)觀中，把文學(xué)起源追溯到宇宙之氣和八卦，這與劉勰對(duì)文學(xué)本源的思考相近；唐宋時(shí)期的新儒家文學(xué)觀，把“道”定義為富有儒家色彩的道德政教內(nèi)容，提出文以貫道和文以載道；明代提出“至文”說(shuō)強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中個(gè)體情感的自發(fā)表達(dá)，“道學(xué)”被定義為對(duì)萬(wàn)物內(nèi)在法則的直觀把握；清代葉燮則把明代“至文”深化為對(duì)作者和宇宙過(guò)程之間交往互動(dòng)的探討，姚鼐則致力于建立以“道”為基礎(chǔ)的兩大審美類型——脫胎于“道”的“文”分化為陽(yáng)剛美與陰柔美。① 以上歷時(shí)的演變，雖形成各種不同的文學(xué)觀，但蔡宗齊指出，他們的不同僅在于賦予了“道”不同的闡釋并形成因不同側(cè)重點(diǎn)而伸張的文學(xué)定義，文道之間的關(guān)系，仍是他們探討文學(xué)最基本的模式。

從上述討論可以見(jiàn)出，蔡宗齊試圖在“文學(xué)是一個(gè)過(guò)程”這樣的前提下梳理宏觀的中國(guó)詩(shī)學(xué)體系。與劉若愚橫向地建構(gòu)理論模型不同，蔡氏采用了縱向的歷時(shí)路徑，圍繞文學(xué)的創(chuàng)作過(guò)程梳理文學(xué)觀的演變歷史，并指出，歷代不同的文學(xué)觀念都表明了“文學(xué)是一個(gè)旨在天、地、人達(dá)到和諧的過(guò)程”②的共同信仰，這一過(guò)程溝通了內(nèi)心世界與外部世界，歷代文論家因?qū)?nèi)外過(guò)程不同的關(guān)注焦點(diǎn)，展開(kāi)了對(duì)“道”的各種闡釋，并在道與文的關(guān)系中形成不同的文學(xué)觀。在這里，蔡宗齊把“道”釋為人之外的“外在過(guò)程”，它包括上古的神靈、先秦的自然力量、漢代的道德政治、南朝儒釋道兼有的宇宙之道、唐至清代的新儒家之道，③以此描繪出一張以“道”為中心的中國(guó)詩(shī)學(xué)趨勢(shì)譜系。

二、觀物表意程式中的道顯于文

相比于劉若愚和蔡宗齊以儒家文本為主要的闡釋來(lái)源，葉維廉的研究目光聚焦在道家理論的闡發(fā)上。葉氏對(duì)道家理論的闡釋有著明確的中西比較目的，因而在其闡釋中有兩個(gè)重要維度的考量。一是縱向上的文化尋根，這是基于其模子理論下的自覺(jué)意識(shí)，其目的是讓中西理論在各自的歷史語(yǔ)境中獲得合理的呈現(xiàn)。二是橫向上中西觀物表意程式的比較，其目的在于把中西詩(shī)學(xué)理論所涉的宇宙觀、心物關(guān)系、語(yǔ)言效果與美感精神等層面的異同漸次展開(kāi)。正是通過(guò)以上比較，在西學(xué)的參照下，道家通過(guò)技藝而得“道”的超越精神滲透于文學(xué)領(lǐng)域中，暗合了“道—文”這一中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想。

葉維廉對(duì)文化模子的提出，緣于其中西比較文學(xué)的研究，是進(jìn)行跨文化文學(xué)比較的必要前提。他認(rèn)為，中西比較文學(xué)研究不同于歐美體系里的比較研究，其原因在于：歐美文化的國(guó)家往深一層看，在根源上是完全出于一個(gè)文化體系的，即希羅文化體系。④ 而中西的比較研究，涉及兩個(gè)不同的文化體系，因此較之于傳統(tǒng)歐美體系里的文學(xué)比較，中西文學(xué)比較必須從兩種文化體系的比較說(shuō)起，這就是葉氏文化模子提出的起因。葉氏分析道，歐美體系的比較文學(xué)所應(yīng)用的批評(píng)模子、歷史與美學(xué)意義的衍化以及哲學(xué)假定，都?xì)w源于“古代希臘柏拉圖和亞里士多德的‘關(guān)閉性’的完整、統(tǒng)一的構(gòu)思”，⑤ 其特點(diǎn)是抽離于千變?nèi)f化的經(jīng)驗(yàn)，保留合乎邏輯關(guān)系的事物并將之組織為具有完整統(tǒng)一性的系統(tǒng)。針對(duì)這一特征，葉氏提出西方文化模子對(duì)東方文化系統(tǒng)適用性的質(zhì)疑，并給出了兩種文化模子并行研究的方法：我們必須放棄死守一個(gè)“模子”的固執(zhí)，要從兩個(gè)“模子”同時(shí)進(jìn)行，而且必須尋根探源，從其本身的文化立場(chǎng)去看，然后加以比較對(duì)比始可得到兩者的面貌。⑥

東方系統(tǒng)所孕育的文化模子有何特征？伴隨著“歷史尋根”的自覺(jué)意識(shí)，葉維廉認(rèn)為，中國(guó)文化體系的特征應(yīng)從自身的哲學(xué)根源上去探尋，相對(duì)于古希臘哲學(xué)體系推崇真理超越現(xiàn)實(shí)世界之上、以二元對(duì)立的知識(shí)論作為西方人認(rèn)識(shí)世界的主導(dǎo)模式，在中國(guó)古人的宇宙觀里，并不存在超越現(xiàn)實(shí)世界的抽象世界。在中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)中，世界本為有機(jī)整體，人是其中之一，宇宙真理（“道”）體現(xiàn)在萬(wàn)物的運(yùn)行中，人類行為的秩序源于“道”的秩序并參與宇宙的整體運(yùn)行，形成天人合一的和諧觀。因此，真理不需外求，而是在實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)世界中。事實(shí)上，“正是中國(guó)哲學(xué)中這一在現(xiàn)實(shí)中求真理的‘內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)論’與西方傳統(tǒng)中理念與現(xiàn)實(shí)二分的觀念，兩者在思維和認(rèn)識(shí)本質(zhì)上的分歧”①形成了葉氏所謂的中西兩個(gè)不同的文化模子。對(duì)于上述中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀，葉氏從道家精神中找到了支撐，他指出：道家對(duì)我們的重要意義就在于這種“物我關(guān)系”的揭示，尤其是“人在萬(wàn)物運(yùn)作的天放中原有的位置和關(guān)系”。② “天人合一”的思想、“萬(wàn)物齊一”的美學(xué)理想成為葉維廉長(zhǎng)期以來(lái)在文學(xué)研究中重要的根基之一，③也是他與西方對(duì)話的重要文化立場(chǎng)。

在上述中西文化模子與各自文化尋根探固的比照中，葉維廉展開(kāi)了兩者觀物表意程式的比較，在文學(xué)領(lǐng)域中呈現(xiàn)中國(guó)詩(shī)人體悟道與西方詩(shī)人認(rèn)識(shí)真理的兩種路徑指向。

首先是觀物思維。葉氏在比較中西詩(shī)歌時(shí)指出，中國(guó)舊詩(shī)所用的文言超脫了分析性的文法、語(yǔ)法，與西方詩(shī)歌語(yǔ)言帶著準(zhǔn)確的語(yǔ)法、時(shí)態(tài)等限制形成了明顯的區(qū)別。“語(yǔ)言的活動(dòng)與運(yùn)思的方式是息息相關(guān)的。不同的觀、感外物的方式會(huì)產(chǎn)生不同的語(yǔ)言行為?！雹苤袊?guó)詩(shī)人最大程度上減少了語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)象的規(guī)制，因沒(méi)有語(yǔ)法、時(shí)態(tài)的限制，詩(shī)中呈現(xiàn)的事物最大限度地保留原貌，詩(shī)人并未以“我”定義事物。葉氏指出，時(shí)空概念皆是人為的定義，是西方人以概念化的方式定義現(xiàn)象事物，其結(jié)果導(dǎo)向以偏概全和對(duì)完整事物的遮蔽；但中國(guó)詩(shī)人是持有“無(wú)我”的觀物態(tài)度，它超脫了西方語(yǔ)言邏輯中的時(shí)空分類和定義，保存了詩(shī)人與事物接觸時(shí)無(wú)礙的和諧，詩(shī)人不把自我觀點(diǎn)強(qiáng)加于現(xiàn)象之上，而是“虛以待物，忘我而萬(wàn)物歸懷，溶入萬(wàn)物萬(wàn)化而得道的觀物態(tài)度”。⑤葉維廉進(jìn)一步指出，與柏拉圖哲學(xué)系統(tǒng)重抽象、輕形象不同，道家的宇宙觀否定以人為概念和結(jié)構(gòu)形式來(lái)代表宇宙現(xiàn)象，一切刻意的分析、歸納、抽象去決定事物本來(lái)的秩序，最終會(huì)導(dǎo)致事物被限制、縮減甚至歪曲，其結(jié)果是主體與萬(wàn)事萬(wàn)物的原貌產(chǎn)生隔離。拋卻分析性抽象思維對(duì)現(xiàn)象的定義，走向“墮肢體，黜聰明，離形去知”，在“疏瀹而心，澡雪精神”之后達(dá)到齊物的境界，此時(shí)世界萬(wàn)物可以自發(fā)地呈現(xiàn)，主體便最大限度地接近事物本真。對(duì)道家而言，宇宙現(xiàn)象本身“便是”本體世界，⑥以物觀物是道家“得道”的方式，葉氏將這一思想滲透于文學(xué)分析中，為中國(guó)古典山水詩(shī)尋找了一個(gè)美學(xué)據(jù)點(diǎn)：詩(shī)歌最大限度地保留事物的原貌，詩(shī)歌意境的最高境界應(yīng)是貼近（甚至直接體現(xiàn)）“道”（現(xiàn)象本身）的。

其次是表意行為。葉維廉指出，上述觀物方式導(dǎo)向了道家“無(wú)言”的語(yǔ)言策略，并認(rèn)為這可以為拯救西方語(yǔ)言危機(jī)提供啟示。葉維廉揭示了西方語(yǔ)言觀帶來(lái)的認(rèn)識(shí)論危機(jī)：語(yǔ)言究竟能不能為直現(xiàn)的世界存真？⑦ 顯然，葉氏認(rèn)為自柏拉圖以來(lái)所形成的語(yǔ)言觀在很大程度上已偏離了世界的真實(shí)，成為一種為提供實(shí)用性知識(shí)的工具。其原因在于：人的思維作為西方人認(rèn)知世界的核心，世界的“真理”是概念上的真理，這是柏拉圖所創(chuàng)設(shè)的對(duì)抗凌亂無(wú)序的現(xiàn)象世界的概念，目的在于以人為的秩序來(lái)駕馭真實(shí)世界的秩序。而這一結(jié)果卻造成了人與真實(shí)世界的疏離。

人不可避免地使用語(yǔ)言，那么，語(yǔ)言如何才能更貼近真實(shí)世界？葉維廉指出，既然“真實(shí)”不存在于人的知性概念中而是存在于道家所說(shuō)的“萬(wàn)物”中，那么語(yǔ)言的使用應(yīng)盡可能減少分析性、限制性的做法，不把語(yǔ)言作為定義世界的工具，只作為引出萬(wàn)物原本面貌的手法。這在道家的語(yǔ)言觀里可以獲得啟示：道家在“宇宙本然如此”和“宇宙應(yīng)該如此”之間更重視前者，認(rèn)為名、義、語(yǔ)言、概念是偏限的了解，不但不得其全其真而且會(huì)歪曲其本樣。⑧可見(jiàn)，道家視語(yǔ)言行為發(fā)生前的世界為真實(shí)世界，在人未以思維活動(dòng)去指義事物之前，“質(zhì)原貌樸的萬(wàn)物萬(wàn)象可以自由興發(fā)地流向我們……可以直接地感應(yīng)宇宙現(xiàn)象中的具體事物，不借抽象概念化的程序，而有自然自發(fā)的相應(yīng)和”。① 由此葉氏指出，道家的語(yǔ)言策略在于點(diǎn)興、逗發(fā)，在運(yùn)用語(yǔ)言時(shí)剔除演義性、解說(shuō)性的程序，使語(yǔ)言指向具體、無(wú)言獨(dú)化的世界萬(wàn)象。此即以自然現(xiàn)象未受理念歪曲的涌發(fā)方式去接受和感應(yīng)自然，這一“自然”的美學(xué)品質(zhì)影響和塑造了中國(guó)文學(xué)和藝術(shù)的美學(xué)理想。

葉維廉以道家“無(wú)言”策略拯救西方“語(yǔ)言無(wú)法直現(xiàn)真實(shí)世界”的危機(jī)，事實(shí)上，對(duì)語(yǔ)言的放逐只是道家最終呈現(xiàn)的行為結(jié)果，在這之前仍經(jīng)歷了技進(jìn)于道（使用語(yǔ)言）的過(guò)程?！肚f子》中有大量寓言展示了通過(guò)技藝而體道的實(shí)踐活動(dòng)，揭示了實(shí)踐與“道”的密切關(guān)系，如學(xué)者張汝倫所言：“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的大部分問(wèn)題都與實(shí)踐哲學(xué)有直接或間接的關(guān)系……實(shí)踐哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的真正特征，也是應(yīng)該沒(méi)有疑義的?！蓖ㄟ^(guò)技藝而體道，是“形而上與形而下的交流生化實(shí)踐”，②在莊子看來(lái)，身心統(tǒng)一是技進(jìn)于道的必要基礎(chǔ)，技藝行為也是身心修養(yǎng)的過(guò)程。在《莊子》中，庖丁、輪扁等人在技藝活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了得之于手而應(yīng)之于心的過(guò)程：在“技”的反復(fù)實(shí)踐中，手與心相通，逐漸掌握事物的真實(shí)本性（道），依循心所把握到的物之本性又反之應(yīng)用于手（身），從而完成合乎道的制作（技）。在這一過(guò)程中，技藝通過(guò)身體（手）與心發(fā)生密切聯(lián)系，心的修養(yǎng)（心齋、坐忘）消解了身與心的距離從而達(dá)到身心合一，也實(shí)現(xiàn)了心與物的合一，最終使得技藝躍入了“道”的境界，心—手—物（技藝）之間“實(shí)現(xiàn)了無(wú)縫連接與自由流轉(zhuǎn)”。③ “作文”作為藝術(shù)領(lǐng)域里的技藝同樣有著上述經(jīng)驗(yàn)，因此，手（身）的創(chuàng)制活動(dòng)使抽象的心物關(guān)系轉(zhuǎn)化為具體的實(shí)踐修養(yǎng)，“身體技藝作為心物一體之道境的實(shí)踐性‘證據(jù)’，為彌合身心、主客裂隙提供了實(shí)踐例證，切實(shí)地架構(gòu)起了‘道進(jìn)乎技’的文化關(guān)聯(lián)”，④ 影響和塑造了藝道兩進(jìn)的中國(guó)藝術(shù)精神。在此語(yǔ)境下，“文”是“道”的藝術(shù)精神體現(xiàn)。

葉維廉在文化模子的方法路徑下，以自覺(jué)的文化尋根意識(shí)探尋中國(guó)詩(shī)學(xué)生長(zhǎng)的文化土壤，以道家美學(xué)為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的美學(xué)據(jù)點(diǎn)，在理論闡釋中聚焦于中西相異的“觀物表意”程式，指出道家以物觀物、無(wú)言獨(dú)化等理念所含射的一元論宇宙觀與心物合一的藝術(shù)修養(yǎng)精神。在上述語(yǔ)境中，勾勒出“文（作為技藝）進(jìn)于道、道化顯于文”的隱含線索。

三、符號(hào)學(xué)對(duì)道之文的美學(xué)揭示

華人學(xué)者顧明棟從“道之文”這一核心概念出發(fā)，指出學(xué)界原有的主流觀念把“道之文”闡釋為“文以載道”的工具論，遮蔽了“文”與“道”的內(nèi)在美學(xué)聯(lián)系。他借助符號(hào)學(xué)理論對(duì)這一概念進(jìn)行重新分析，挖掘出“文”與“道”兩者間的內(nèi)在聯(lián)系，指出“文”“道”一體的內(nèi)在超驗(yàn)和人化自然的特點(diǎn)，這一美學(xué)內(nèi)涵賦予了華夏文藝區(qū)別于其他文化傳統(tǒng)的獨(dú)特之處。

首先，顧明棟指出中國(guó)古代語(yǔ)境中的“文”與西方現(xiàn)代符號(hào)學(xué)理論有相近的內(nèi)涵基礎(chǔ)。其一，“文”從早期單純的“天然圖形”內(nèi)涵經(jīng)過(guò)歷史的發(fā)展后逐漸形成包含“模式、文字、文化、關(guān)系、特質(zhì)、結(jié)構(gòu)、構(gòu)型”等多種意義的復(fù)雜概念。⑤ 其二，顧氏認(rèn)為“文”產(chǎn)生的這些復(fù)合內(nèi)涵的背后體現(xiàn)出心理語(yǔ)言學(xué)功能的作用，即“凡意義皆為約定俗成”，正是在這一角度上，“文”才具備了從“天然圖形”向“人類文明”過(guò)渡的可能。其三，他還指出“文”兼具動(dòng)詞與名詞雙重功能，在這一意義上“文”可以把自然現(xiàn)象與人類文明產(chǎn)物廣泛納入其范疇中：動(dòng)詞之“文”原指“用圖案繪制大千世界”并由此產(chǎn)生人類文明的產(chǎn)物，進(jìn)而衍生出現(xiàn)代漢語(yǔ)意義上的“文化”；名詞之“文”則泛指自然界的天然紋路圖形、禮儀、音樂(lè)、繪畫(huà)、口頭與書(shū)面語(yǔ)言、文學(xué)等。⑥綜上而言，顧氏總結(jié)出“文”是“人化自然”理念的縮影，這一內(nèi)涵反映出漢字中人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系，即“自然界的天文、地文、動(dòng)植物之文經(jīng)過(guò)人為的巧妙改造嬗變?yōu)槿宋模瑵h字是外自然通過(guò)人的對(duì)象化的一種結(jié)晶。在自然的人化這一過(guò)程中，文與道的關(guān)系即是文與自然的關(guān)系”。①

其次，在上述基礎(chǔ)上，顧氏借助拉康的符號(hào)學(xué)框架進(jìn)一步分析天文與人文得以交匯的深層機(jī)制。顧氏指出，“道之文”概念由劉勰提出，在劉氏的理論體系中，“文”源于“道”，②通過(guò)“道”（或劉勰所稱的“神理”）的作用，“文”當(dāng)中的“天文”與“人文”兩個(gè)層面的意義得以融合交匯。劉勰并未說(shuō)明兩者交匯的機(jī)制，顧氏認(rèn)為這種交匯可以用符號(hào)學(xué)中的隱喻與轉(zhuǎn)喻原理進(jìn)行解釋：“天文”與“人文”兩者之間構(gòu)成轉(zhuǎn)喻關(guān)系；在“人文”范疇中，帶有圖案性質(zhì)的“文”③與抽象的“文字文化”概念構(gòu)成隱喻關(guān)系。④ 顧氏聯(lián)系到漢字的造字起源進(jìn)行說(shuō)明，漢字“文”最初是從模仿自然界紋路而畫(huà)成的圖形，從具體的自然紋路到抽象的人畫(huà)圖形（即從“天文”到“人文”）是具體替代抽象的過(guò)程，此為轉(zhuǎn)喻。而從具體的人畫(huà)圖形到衍生出抽象的概念性含義的詞（從“天文”到文字文化）是具體代表抽象的過(guò)程，此為隱喻。由此可見(jiàn)，“天文”與“人文”通過(guò)轉(zhuǎn)喻和隱喻的機(jī)制發(fā)生交匯。

接著，顧氏又進(jìn)一步闡釋“文”與“道”之間的關(guān)系?！暗馈笔强床磺迕灰?jiàn)的自然法則，在符號(hào)學(xué)框架中屬于所指，“文”是能被看見(jiàn)的可表現(xiàn)“道”的能指，在這個(gè)意義上，劉勰稱自然的圖案為“道之文”。顧氏認(rèn)為此處“文”與“道”構(gòu)成了一種意指關(guān)系，他指出，在索緒爾原有的模式中能指與所指之間的橫杠代表對(duì)意指的阻抗；但在他對(duì)“文”“道”關(guān)系的模式中，所指與能指之間是合目的性的自然連接，意指所受阻抗較弱。⑤ 其原因在于，當(dāng)人類有了“宇宙產(chǎn)生人文”的構(gòu)想時(shí)，自然圖形、人工圖形才得以為“文”，簡(jiǎn)言之，作為概念的“文”是“人化的自然”，“道”與“文”正是在這種條件下產(chǎn)生自然連接。⑥ 顧氏指出這是劉勰把“人之文”轉(zhuǎn)換成“道之文”的過(guò)程，以此提升“人文”的價(jià)值；同時(shí)，在這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程中創(chuàng)造了羅蘭·巴特所說(shuō)的“神話”。在符號(hào)系統(tǒng)的意指模式中，能指與所指之外存在一個(gè)“第三術(shù)語(yǔ)”，它是能指與所指聯(lián)合而成的“總體符號(hào)”。在羅蘭的“神話”系統(tǒng)中，具有兩個(gè)層級(jí)的意指系統(tǒng)：第一級(jí)為最初的能指與所指；第二級(jí)中，第一級(jí)的能指與所指聯(lián)合形成新的“第一術(shù)語(yǔ)”，成為第二級(jí)意指中的能指。因此，羅蘭·巴特的神話概念建立在第二級(jí)意指系統(tǒng)上，它是在第一級(jí)意指系統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，且第二級(jí)系統(tǒng)是隱含的，第一級(jí)系統(tǒng)是明示的。其圖示如下：

參考上述“神話”系統(tǒng)，顧氏認(rèn)為，它詮釋了劉勰提升“人文”價(jià)值的過(guò)程。在《原道》中所提到的兩次“道之文”分別為天文和人文，顧氏指出，在一級(jí)系統(tǒng)中，天地宇宙萬(wàn)物之“文”作為能指，其所指為“道”，兩者聯(lián)合形成了總體符號(hào)“文／道”。接著，劉勰把“詞”等同于“道之文”，即“詞”是符號(hào)“文／道”與“人文”相結(jié)合而形成的二級(jí)系統(tǒng)中的能指，其意在表明“人文”與“天文”一樣，因而能闡明“道”之精髓。⑦其圖示如下：

顧氏認(rèn)為，劉勰通過(guò)這一機(jī)制使“天文”與“人文”建立起自然聯(lián)系，其推理為：“道”（神理）產(chǎn)生“天文”（天地動(dòng)植物等自然物象），“天文”激發(fā)圣人靈感，圣人創(chuàng)造“人文”（文字文化）。如果說(shuō)天理、天文之聯(lián)系出于天然，則天文、人文之聯(lián)系當(dāng)屬人為。因此，文與道之關(guān)系既是自然的人化，又是人的自然化。①

最后，顧氏指出“文”所具有的內(nèi)在超驗(yàn)特征使“道之文”成為中國(guó)特有的古典審美范式。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“文”可以是一種文字符號(hào)，而漢字的象形性使其作為符號(hào)的同時(shí)與它的所指意義建立起目的性關(guān)聯(lián)，這種特征在中國(guó)書(shū)法藝術(shù)中表現(xiàn)得尤為明顯，這是漢字相較于字母文字所獨(dú)有的特征。因此，再回到對(duì)“文／道”的考察，在符號(hào)學(xué)框架中，“文”猶如能指，“道”猶如所指，但顧氏認(rèn)為“文／道”并不完全等同于“能指／所指”的模式，這是因?yàn)樵谖鞣椒?hào)學(xué)結(jié)構(gòu)中能指與所指之間存在著阻抗，但在文／道中兩者間的阻抗要小得多。因?yàn)槲?、道二者存在一種合目的性（天然聯(lián)系），即“文是具體的道，道是抽象的文”，②正如書(shū)法藝術(shù)中，一個(gè)字（文）就蘊(yùn)含了文道一體的意味。可見(jiàn)，“文”本身具有一種內(nèi)在超驗(yàn)性——“文”是天地萬(wàn)物本體所生成的色彩、紋路現(xiàn)象，它源出于天地萬(wàn)物的本根，而不是天地萬(wàn)物的載體，因此“文”“道”是一體的。從這個(gè)意義上而言，“道之文”是萬(wàn)物本根在不同領(lǐng)域體現(xiàn)的現(xiàn)象，“道之文”既是經(jīng)驗(yàn)的能指，又是超驗(yàn)的所指，“文”“道”一體形成了獨(dú)特的審美意識(shí)，以道之文為核心的審美意識(shí)決定了中國(guó)古代對(duì)寫(xiě)意藝術(shù)的鐘愛(ài)，影響了中國(guó)古代藝術(shù)的發(fā)展方向。③

四、余論

上述幾位華人學(xué)者分別從不同角度、不同理論路徑梳理和建構(gòu)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的“道—文”傳統(tǒng)，他們的闡釋并沒(méi)有停留在從中國(guó)古典語(yǔ)境中尋求文獻(xiàn)依據(jù)的單一方法上，而是從中西文化比較的視野中展開(kāi)關(guān)于中西文學(xué)本體論的討論。因此，對(duì)“道—文”傳統(tǒng)的理解不再只是在中國(guó)詩(shī)學(xué)范圍內(nèi)的歷史討論，而是在更大范圍的世界文學(xué)理論版圖中尋找適當(dāng)?shù)亩ㄎ唬谂c西方文論的比較中敞開(kāi)不同文化根源的形態(tài)，以一種不同于西方傳統(tǒng)的文學(xué)圖式補(bǔ)充和豐富世界文論，也為本土學(xué)界提供了有所裨益的啟示：

一是就橫向而言，他們的闡釋都具跨文化這一共同自覺(jué)意識(shí)。劉若愚對(duì)“道—文”系統(tǒng)的闡釋是在形上理論的建構(gòu)中展開(kāi)的，形上理論的提出是在與艾布拉姆斯文學(xué)四要素的參照下進(jìn)行比較討論的。因此，劉氏對(duì)“道—文”的闡釋有著重要的話語(yǔ)背景，即中西詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)于文學(xué)與世界之關(guān)系理解的異同?；谶@樣的目的，他追溯了古典文獻(xiàn)中“道”的內(nèi)涵，揭示了中西對(duì)宇宙本原的不同定義，解釋了不同的宇宙觀如何生成不同的文學(xué)本體論認(rèn)識(shí)，并將形上理論視為中國(guó)古代文論中最核心的理論。蔡宗齊則從“和諧過(guò)程”論來(lái)呈現(xiàn)道與文的關(guān)系，在其論述中深入剖析了西方詩(shī)學(xué)如何深受哲學(xué)真理觀之影響，并以此為主線精準(zhǔn)捕捉了中國(guó)詩(shī)學(xué)傾向于從“和諧”視角探討文學(xué)發(fā)展的軌跡，④進(jìn)而對(duì)中西方詩(shī)學(xué)的內(nèi)在系統(tǒng)性和關(guān)聯(lián)性進(jìn)行了細(xì)致的分析。他強(qiáng)調(diào)了研究中的“超文化”視角，即在各自“內(nèi)文化”基礎(chǔ)上的綜合超越，使研究能在多元文化體系中確立本土文化的位置，并通過(guò)綜合融匯建立起具有共識(shí)的基本秩序以及多文化各抒所長(zhǎng)、和平共處的原則，這一努力始終貫穿于蔡氏的研究中。

葉維廉的模子理論和文化尋根的自覺(jué)也是致力于在不同文學(xué)體系中尋求共通的規(guī)律，模子旨在幫助研究者擺脫自身文化的束縛，理解他者的文化形態(tài)，并以尋根探固的自覺(jué)溯源不同文化行為背后的思維方式。緣于此，葉維廉比較了中西詩(shī)歌背后的不同觀物表意程式，以道家天人合一、以物觀物的理論資源為中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的美學(xué)據(jù)點(diǎn)，揭示了文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作如何顯現(xiàn)道、貼近于道。顧明棟則從歷史、哲學(xué)、美學(xué)、符號(hào)學(xué)多元視角重新評(píng)估中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于道與文之關(guān)系這一核心問(wèn)題的思考，借助符號(hào)學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的分析，指出在中國(guó)語(yǔ)境中，文與道的關(guān)系并非“文以載道”的工具論，而是“文內(nèi)在于道，道外現(xiàn)于文”的文道一體關(guān)系。上述諸位的論述，方法路徑或有不同，但都共同具有跨文化的自覺(jué)意識(shí)，它突破了本土學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)重在歷史梳理的“縱觀定勢(shì)”，促進(jìn)了中西詩(shī)學(xué)文化背景的交織、互滲、互動(dòng)、尊重和理解，也為傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)打開(kāi)了與西方理論對(duì)話的空間。

二是就縱向上而言，他們的闡釋都有著深厚的哲學(xué)依托，以哲學(xué)的維度透視中西詩(shī)學(xué)的生成發(fā)展。在他們的論述中都對(duì)中西哲學(xué)本體論進(jìn)行了深入的梳理，從關(guān)于宇宙本體的道與真理、關(guān)于主體定位的天人合一與主客二分、關(guān)于表征方式的道化顯于文與文學(xué)摹仿真理這幾個(gè)層面漸次展開(kāi)，環(huán)環(huán)相扣，梳理出一條以哲學(xué)揭示文學(xué)生成的研究路徑：中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)以道為本源，道化顯于萬(wàn)物之上，以此將文與道置于同構(gòu)一體的高度上；同時(shí)在天人合一的模式中凸顯人類主體的感知性和能動(dòng)性，本著人心為天地之心的視域，將天、人、文三者進(jìn)行互通建構(gòu)，使文學(xué)成為本于道、發(fā)于心、表于言的有機(jī)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，生成天（道）—人—文的文學(xué)圖式。西方文學(xué)則以邏各斯為最高本體，在追逐真理中展開(kāi)對(duì)文學(xué)的討論，人的主體凸顯以理性思考、智識(shí)能力為核心；在這一視域下，文學(xué)始終作為人類認(rèn)知的客體，是通過(guò)主體思維所創(chuàng)制出來(lái)的產(chǎn)品，其價(jià)值判斷有賴于與真理的接近與否；它并不與宇宙最高本體等同，也不與主體心性同構(gòu)，而是存在于具有等級(jí)秩序的宇宙范式中。

三是以現(xiàn)代性眼光從傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理論中尋找現(xiàn)代意義的發(fā)明。近幾十年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題進(jìn)行了持續(xù)的關(guān)注思考，華人學(xué)者跨文化闡釋的努力為這一方向提供了有意義的嘗試。中西的比較闡釋，并不在于突出雙方“異”的對(duì)立，而在于尋求可溝通的共通的文學(xué)特質(zhì)與規(guī)律，在這一前提下，古典詩(shī)學(xué)話語(yǔ)才有被現(xiàn)代理論理解的可能；通過(guò)對(duì)話，古典詩(shī)學(xué)話語(yǔ)得以打破固有的文化語(yǔ)境，接受他者文化視角下的再闡釋，古典理論現(xiàn)代意義的發(fā)明便產(chǎn)生于對(duì)話中的相互融合。

可以看到，上述諸位華人學(xué)者通過(guò)梳理和建構(gòu)“道—文”脈絡(luò)不僅為西方學(xué)界理解中國(guó)詩(shī)學(xué)的生成廓清了必要的文化語(yǔ)境，也奠定了他們展開(kāi)系列中西詩(shī)學(xué)比較研究的重要前提。然而，他們的論述仍不免存在各照隅隙的遺憾，如葉維廉僅以道家哲學(xué)論述“道”的含義，并以道家美學(xué)作為中國(guó)詩(shī)學(xué)美學(xué)的據(jù)點(diǎn)，但未提及儒家的理論資源，而道家是否如葉氏所設(shè)想那樣可以作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表，仍是一個(gè)值得謹(jǐn)慎思考的問(wèn)題。劉若愚、蔡宗齊與顧明棟等則聚焦于對(duì)儒家文獻(xiàn)的援引，尤以《周易》對(duì)“道”的闡釋、《文心雕龍·原道》中“文原于道”的觀點(diǎn)為要，作為其援古證今的重要依據(jù)，但對(duì)于道家理論的涉及則有所欠缺。

事實(shí)上，在中國(guó)古典文化語(yǔ)境中，文原于道、道化顯于文是儒、道兩家在藝術(shù)領(lǐng)域里共同追求的美學(xué)價(jià)值。不同的是，在“道—文”秩序中，儒家凸顯了“人”在其中的重要作用，于是有了“圣人見(jiàn)天下之賾”，文之所能體現(xiàn)道離不開(kāi)圣人對(duì)道體的深刻把握，因而圣人創(chuàng)制之文也被奉為經(jīng)，產(chǎn)生作文要征圣、宗經(jīng)的傳統(tǒng)。道家則凸顯了在對(duì)人的肉身超越中體會(huì)“道”，強(qiáng)調(diào)排除后天智性干擾后心物合一的境界，因此文化顯于道在于文能最大程度上展現(xiàn)事物的真實(shí)本原，“道—文”追求的是不受任何人為規(guī)制的自然美學(xué)品質(zhì)。因此，儒道兩家分別在文的創(chuàng)制中生成兩種路徑：儒家重視（圣）人之作，在藝術(shù)創(chuàng)制中有明顯的“人的痕跡”，“將人文、禮制與自然區(qū)分開(kāi)來(lái)”；①道家重在通過(guò)對(duì)（不斷重復(fù)的）技藝與身體的超越達(dá)到心手相應(yīng)的狀態(tài)，從而創(chuàng)作出自然的、原于“道”的文。因此，無(wú)論是儒家對(duì)（圣）人之“作”的重視、還是道家對(duì)超越身體與技的修煉，在實(shí)現(xiàn)技進(jìn)于道、藝道合一的境界上，兩者有著共同的旨向。這一維度上的比較剖析，未能在上述華人學(xué)者的論述中得到充分體現(xiàn)，有待于學(xué)界進(jìn)一步深化探討。

作者單位：曾旭彤，廣州中醫(yī)藥大學(xué)國(guó)學(xué)院；蔣述卓，汕頭大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳