摘要：作為重要的哲學(xué)、美學(xué)與文藝范疇，“形式”是認(rèn)識自我與形式世界的核心概念，是人類的生存基礎(chǔ)、認(rèn)知媒介與價值載體。中國形式美學(xué)傳統(tǒng)體大思精，但在國際學(xué)界基本“失語”，亟待梳理并構(gòu)建自主話語體系。體系構(gòu)建的本體論、認(rèn)識論與方法論三者統(tǒng)一，其主體、過程與目標(biāo)都是人的現(xiàn)代化。概念層面上，人的現(xiàn)代化可概括為“現(xiàn)代理想人性”?，F(xiàn)代理想人性是具化于個體生命價值的潛能、過程與目標(biāo)。構(gòu)建邏輯上，“現(xiàn)代理想人性”分別是“中國形式美學(xué)”的核心精神、“自主話語”的生發(fā)本源及“體系構(gòu)建”的主體實(shí)踐。構(gòu)建思路上，中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建，應(yīng)以現(xiàn)代理想人性為體，統(tǒng)攝本體、結(jié)構(gòu)、時間、空間與實(shí)踐五重維度，在“五維一體”中尋求現(xiàn)代主體價值生發(fā)的可能性，以創(chuàng)造性地應(yīng)對形式世界的變與不變，展示出中國形式美學(xué)自主話語體系的生命智慧與人類價值。

關(guān)鍵詞：中國形式美學(xué)；自主話語；體系構(gòu)建；五維一體；現(xiàn)代理想人性

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2025）03-0089-08

如何構(gòu)建中國形式美學(xué)知識自主話語體系？這是中國傳統(tǒng)美學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的大問題?！皠?chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的本體、過程與目的，都是人的現(xiàn)代化。實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化的關(guān)鍵，必須調(diào)整認(rèn)知現(xiàn)代形式世界的觀念。重新認(rèn)知形式世界的核心，就需要人能活化多元形式美學(xué)傳統(tǒng)，構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系，更客觀系統(tǒng)地認(rèn)識世界、自我及二者關(guān)系，以期創(chuàng)造性應(yīng)對形式世界的變與不變。

作為哲學(xué)、美學(xué)與文藝的重要范疇，“形式”（Form）無處不在，是人類的生存基礎(chǔ)、認(rèn)知媒介與價值載體。中西方“形式”概念彈性極大，可謂義隨文生，詞無定義。（1）與“內(nèi)容”相對的“形式”，以及“形式主義”的“形式”，皆屬“形式”的一部分。鑒于“形式”概念的復(fù)雜多變，本文嘗試從多個維度界定“形式美學(xué)”（Formal Aesthetics）：探討形式美的本體法則、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、認(rèn)知模式、歷史經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐價值等。

中國形式美學(xué)傳統(tǒng)，以儒道釋為主，兼及諸藝，源遠(yuǎn)流長。只是限于各種原因，中國形式美學(xué)在國際學(xué)界基本處于“失語”的狀態(tài)，亟待構(gòu)建自主話語體系。對此，汪正龍早已呼吁：“運(yùn)用形式美學(xué)范式整理中國古代文學(xué)理論與美學(xué)中的形式遺產(chǎn)。”（2）至于如何構(gòu)建，趙憲章強(qiáng)調(diào)本體思路，認(rèn)為傳統(tǒng)形式美學(xué)還需從“經(jīng)驗(yàn)范式”“上升到純抽象的理論水平”，以便界說“本質(zhì)和規(guī)律”（3）；張旭曙建議從先驗(yàn)維度、形式分析、構(gòu)型力量、批判理性、語言維度與體系等方面入手（4）；趙經(jīng)寰依據(jù)中西黃金律，構(gòu)建出形式與生命統(tǒng)一的數(shù)律化形式美學(xué)體系（5）?；谏鲜銮拜吽悸?，本文將從“構(gòu)建三問”、現(xiàn)代理想人性與中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建的具體關(guān)系，以及“五維一體”思路探討構(gòu)建的可能性。

一、“構(gòu)建三問”：從構(gòu)建方法到現(xiàn)代理想人性

構(gòu)建問題的核心，看似屬側(cè)重方法的“如何構(gòu)建”，但究其本質(zhì)，卻應(yīng)先厘清“何為構(gòu)建”與“為何構(gòu)建”，亦即由方法論，回溯到認(rèn)識論與本體論。此“構(gòu)建三問”（何為構(gòu)建、為何構(gòu)建與如何構(gòu)建），是中國思想本土呼吁體系構(gòu)建的關(guān)鍵。從學(xué)理邏輯與歷史梳理看，“構(gòu)建三問”涉及百余年來中西體用之辨，關(guān)系著如何借助形式美學(xué)歷史經(jīng)驗(yàn)回應(yīng)時代之問，如何構(gòu)建思想觀念與話語體系，從而激發(fā)人類主體創(chuàng)造力等重要問題，值得深究細(xì)討。

首先，何為構(gòu)建？本文所論中國形式美學(xué)體系的“構(gòu)建”（Construction），是圍繞具體對象及其相關(guān)知識系統(tǒng)與思想體系的創(chuàng)設(shè)，意在提供創(chuàng)造性認(rèn)知世界與人類自我及二者理想關(guān)系的“洞見”（Insight）。理想的“構(gòu)建”，基于創(chuàng)造性，兼顧系統(tǒng)性、科學(xué)性、實(shí)踐性與開放性，不應(yīng)受限于某個具體觀念或流派，但卻能兼收不同思想經(jīng)驗(yàn)，保持內(nèi)在張力，互為燭照。

因此，“體系構(gòu)建”并非“鐵板一塊”，還需保持自我反思的動力。錢鐘書批評思想體系的原因，就在于其自身存在著僵化可能：“許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時間的推排銷蝕，在整體上都坍塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效?！麄€理論系統(tǒng)剩下來的有價值東西只是一些片段思想?！保?）但不可否認(rèn)，體系構(gòu)建自身的內(nèi)在邏輯、獨(dú)特創(chuàng)發(fā)與系統(tǒng)論證，可能提供對于研究對象相對完備且自洽的闡解，是豐富“盲人摸象”之“手”的主要路徑。因此，想要盡可能全面認(rèn)知包羅萬象的形式世界，在肯定具體思想構(gòu)建價值的同時，還需警惕與其貢獻(xiàn)相對應(yīng)的局限，尋找構(gòu)建理想的認(rèn)知體系。

那么何為理想的“體系構(gòu)建”？從人類思想發(fā)展史看，若主體能融會中西多元思想系統(tǒng)，積極在多只“摸象之手”的交鋒中保持個人思辨，那么將有可能激發(fā)認(rèn)知自我與形式世界獨(dú)特關(guān)系的可能性。換言之，若能融會多重思想體系于一身，那將可能采擷不同思想體系的“靈光”，構(gòu)建自我心靈的多元思想“場域”，為己所用，以靈活應(yīng)對形式世界的未知變化，不再恐懼單一體系“坍塌”。進(jìn)言之，此時的思想體系與主體精神互為表里。一旦具體環(huán)節(jié)“運(yùn)轉(zhuǎn)不靈”，恰是自我反思，提出新問題與新思路的好機(jī)緣。因此，理想的“思想體系”構(gòu)建，除了需要融通各種二元關(guān)系，如本土話語與普遍問題、嚴(yán)密體系與開放視域、歷史經(jīng)驗(yàn)與未來探討等，更應(yīng)凸顯主體意識，即以“人”為體，統(tǒng)攝多重思想體系，創(chuàng)造性地探討理想構(gòu)建的可能性。

其次，為何構(gòu)建？在價值層面，理想體系的關(guān)鍵，是理論與實(shí)踐的雙向互動。因?yàn)樗枷塍w系的圓滿自洽，并不直接等同于其現(xiàn)實(shí)價值。并且，體系一旦圓熟，就有墮入僵化的危險，無法應(yīng)對瞬息萬變的形式世界與生存困境。這并不是說，純粹理論一定要介入現(xiàn)實(shí)，但必須反思“為何構(gòu)建”背后的本體價值，從而避免“空中樓閣”與“夢幻泡影”。簡言之，“構(gòu)建”的目的、過程與主體，皆為人。一切思想體系構(gòu)建，乃至歷史梳理，都是為了人的生存、認(rèn)知與發(fā)展。作為重要范疇之一，形式美學(xué)既然是人類認(rèn)識世界與自我的基礎(chǔ)與媒介，那么形式美學(xué)構(gòu)建更應(yīng)展示其統(tǒng)攝理論與實(shí)踐、自主與開放、歷史與未來等關(guān)系的生生活力。其核心，即是人借助形式美學(xué)的現(xiàn)代知識體系，實(shí)現(xiàn)自我的現(xiàn)代化，從而推動社會的現(xiàn)代化。

具言之，中國形式美學(xué)本土話語傳統(tǒng)，包含著認(rèn)識形式世界與自我理想生命的獨(dú)特智慧，激發(fā)人類自我全面發(fā)展的未來可能。一個常識：任何經(jīng)驗(yàn)理論，只有回歸于“人”，才能彰顯思想理論體系的本真目的與終極價值，才能開闡自主話語應(yīng)對人類生存困境與未來發(fā)展的文明價值，才有可能跳出因封閉僵化，被時間“推排銷蝕”的危險。而形式美學(xué)，即是人類如何認(rèn)識、闡解，并改造世界，最終提升自我的目標(biāo)、方法與路徑。本體層面，西方以柏拉圖“理型”（Idea）、亞里士多德“形式因”（Formal Cause）、希伯來“上帝”（God）為代表。相比之下，中國本土儒道形式美學(xué)則以“道”為本體，強(qiáng)調(diào)人類“心性”認(rèn)知形式世界的重要地位與日常修養(yǎng)。比如《論語》“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”（《論語·述而第七》），就是強(qiáng)調(diào)在人文形式的“日常游弋”中體證道論，修養(yǎng)自我理想心性，“忽不自知其入于圣賢之域”（7）（朱熹語）。這種穩(wěn)定且終極的“圣賢之域”，可能對絕大多數(shù)人有難度。但中國思想尊重心性漸進(jìn)的、自然的道器一體和自我修養(yǎng)的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)為中國闡發(fā)理想生命的獨(dú)特傳統(tǒng)，可澄清“為何構(gòu)建”的終極目的：通過形式創(chuàng)造，激勵個體率性修道、全面發(fā)展。

最后，如何構(gòu)建？“人”如何統(tǒng)攝上述多重二元關(guān)系，構(gòu)建“理想體系”呢？基于前揭“人”是理想“構(gòu)建”的主體、過程與目的，那么體系構(gòu)建的方法，當(dāng)“以人為體”。簡言之，“以人為體”就是將人作為知識體系構(gòu)建的主體、過程與目標(biāo)。因?yàn)橐磺兴枷塍w系的構(gòu)建，都是圍繞著“人”展開的。黑格爾強(qiáng)調(diào)“理念自身就是辯證法”，以此超越諸多二元關(guān)系，保證“永恒的創(chuàng)造，永恒的生命與永恒的精神”（8）。但作為體系構(gòu)建本體的“理念”，無法脫離“人”而存在，而是“道不遠(yuǎn)人”。諸多二元關(guān)系只有統(tǒng)攝于“人”，融具于一身，在自我否定的不斷思辨中，才可能在實(shí)踐中保證“道”“器”“體”的關(guān)聯(lián)與張力，激發(fā)自我創(chuàng)造的動力，打破體系構(gòu)建“坍塌”的“宿命”。

但“以人為體”只屬于構(gòu)建思路，仍需提煉核心概念，并析理其與形式美學(xué)知識體系的內(nèi)在關(guān)系，以便探究二者互動經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)理想構(gòu)建。析言之，現(xiàn)代知識話語體系構(gòu)建，其主體與目的是“人的現(xiàn)代化”，抑或“人的全面發(fā)展”。那么什么是“人的現(xiàn)代化”呢？王國維的教育宗旨，在于培養(yǎng)“完全之人物”：“人之能力無不發(fā)達(dá)且調(diào)和”（9），意即全面協(xié)調(diào)發(fā)展。本質(zhì)上，一切思想體系，皆為知識教育。中國人文思想的重建，有賴于“人性最大的光輝”：“我們有天生的道德資質(zhì)，以及在思想上經(jīng)由反省而能自我改進(jìn)的理知能力”（10）。因此本文提出以“現(xiàn)代理想人性”為核心概念，活化中國美學(xué)精神，融通中西方多元思想資源，打通思想體系與生命實(shí)踐等多重關(guān)系，探討構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系的可能性。

從概念上看，所謂“現(xiàn)代理想人性”（Modern Ideal Humanity），即個人獨(dú)立自由實(shí)現(xiàn)其人性之美與價值的生命狀態(tài)。其中，“人性”（11）承續(xù)傳統(tǒng)“性與天道”（《論語·公冶長第五》），可通過日常形式世界實(shí)踐，秉持主體“率性”（《中庸》），但非“個人主義”，而是“從心所欲不逾矩”（《論語·為政第二》）。其傳統(tǒng)內(nèi)涵，“理想人性”包含“心”“性”“情”多維度。在認(rèn)識與實(shí)踐的過程中，三者本乎一體，應(yīng)物而動，各有分工，互為關(guān)聯(lián)，隨機(jī)變通?；趥鹘y(tǒng)“理想人性”觀念，“現(xiàn)代理想人性”追求個體人性與形式世界的多元互動中的知行合一，道器不二，在形式世界真實(shí)自我的喜怒哀樂中，覓得存在意義?！艾F(xiàn)代理想人性”不是高高在上的“金蘋果”，得到后就能一勞永逸；也不限于圣人的“至真至善”，令普通人無法企及。相反，“現(xiàn)代理想人性”，恰是具化于不同個體生命中的潛能、過程與目標(biāo)，在回環(huán)往復(fù)的自我肯定與否定中，尋求個體理想人性，時刻反思體系構(gòu)建的局限，掘發(fā)思想解構(gòu)的創(chuàng)發(fā)。正是基于這種開放自主，但卻嚴(yán)持生命普遍意義原則的“現(xiàn)代理想人性”，構(gòu)建理想的“中國形式美學(xué)自主話語體系”才存在可能，這也是本文回應(yīng)“構(gòu)建三問”的核心思路。

那么以“現(xiàn)代理想人性”為體，如何能構(gòu)建“中國形式美學(xué)自主話語體系”？還需具體探討現(xiàn)代理想人性與“中國形式美學(xué)”“自主話語”“體系構(gòu)建”的各自內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以掘發(fā)理想生命與理論體系之間的有機(jī)互動。

同時，本文將圍繞“五維一體”具體論述構(gòu)建思路。理想主體的“人”，是如何與形式世界互動的？這就需要析理出人與形式美學(xué)構(gòu)建的五維關(guān)系，以便盡可能接近“圓照之象”：一是本體維度，厘定“形式美學(xué)”與“現(xiàn)代理想人性”的本體；二是結(jié)構(gòu)維度，梳理形式普遍類型與生命基本結(jié)構(gòu)；三是空間維度，以“三種形式”引出“三種關(guān)系”，概括人類認(rèn)知形式世界的基本模式；四是時間維度，提煉傳統(tǒng)儒釋道的主要形式美學(xué)觀念，以便化用于現(xiàn)代形式世界之中；五是以“實(shí)踐”標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)前四者，在理想生活實(shí)踐與人文形式探索上，探討現(xiàn)實(shí)構(gòu)建的多重可能。

具體論證上，綜述前人成果，中國形式美學(xué)自主知識體系構(gòu)建需面對至少三方面問題：如何打破“以西律中”，闡揚(yáng)本土形式美學(xué)精神傳統(tǒng)？如何基于現(xiàn)有的文學(xué)藝術(shù)形式研究，掘發(fā)形式美學(xué)的本體傳統(tǒng)？如何從現(xiàn)當(dāng)代形式研究出發(fā)，活化儒道釋思想的普遍價值？回應(yīng)此三者，都需從中國形式美學(xué)經(jīng)典文本出發(fā)，梳理本土形式美學(xué)觀念，發(fā)掘并構(gòu)建中國形式美學(xué)的本土話語、本源經(jīng)典與本體學(xué)脈。因此，具體論述還需結(jié)合諸如《周易》、先秦儒道、佛禪及文藝?yán)碚摰任谋?。?dāng)然，同樣要避免“以中釋中”。因?yàn)橹挥薪柚形鞅容^視域，才能凸顯理想體系構(gòu)建的自主性與開放性，闡發(fā)中國形式美學(xué)自主話語的普遍性與獨(dú)異性，探索人類“現(xiàn)代理想人性”的當(dāng)代性與未來性。

二、現(xiàn)代理想人性與中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建

已論體系“構(gòu)建三問”的概念、目標(biāo)與方法，再論現(xiàn)代理想人性與中國形式美學(xué)自主話語體系的具體關(guān)系。簡言之，以人為體，何以能成為中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建的核心思路？若想回答這個問題，還需將“中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建”分解為“中國形式美學(xué)”“自主話語”與“體系構(gòu)建”三方面。其中，“中國形式美學(xué)”是研究對象與核心概念，凸顯連續(xù)性與獨(dú)特性；“自主話語”是主體意識與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，側(cè)重創(chuàng)造性與本土性；“理論體系”是構(gòu)建目標(biāo)與認(rèn)知路徑，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)性與開放性。想要證明“現(xiàn)代理想人性”能融三者于一體，還需要從內(nèi)在邏輯上，分別闡明其與此三者之間的統(tǒng)一關(guān)系。

（一）“中國形式美學(xué)”的核心精神：高揚(yáng)理想人性

所謂“中國形式美學(xué)”，是指圍繞認(rèn)知、闡發(fā)并創(chuàng)造“形式美”的歷史經(jīng)驗(yàn)、獨(dú)特思維與價值目標(biāo)。其核心精神，是在形式與生命一體基礎(chǔ)上，高揚(yáng)人的生命潛能與價值理想，具有參贊天地，化育萬物，包容宇宙形式之能。概言之，就在于理想心性與形式美學(xué)的融貫一體。

中國形式美學(xué)精神的核心，是高揚(yáng)理想心性的宇宙觀與價值論。就“美”的“形式”與“人性”的關(guān)系來說，二者自古相通。理想的藝術(shù)與生活形式，即是理想的生命形式，包含著共同的本源理解、價值目標(biāo)與實(shí)踐道路。

具言之，孔子論《韶》音樂形式的“盡善盡美”（《論語·八佾第三》），主張“文質(zhì)彬彬”的中庸之道，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)兼容美善，平衡內(nèi)在心性與外在禮儀的關(guān)系；孟子推崇“充實(shí)之謂美”，是以理想主體貫通天地形式，追求主體生命的充實(shí)而有光輝（《盡心章句下》）；老子否定“五色”的“人文形式”，“絕圣棄智”，主張“無形”“希聲”之美，是追求理想主體的“無為而為”；莊子貶抑禮樂廢毀“性情”，闡揚(yáng)形上的“天地大美”（《知北游第二十二》）與“樸素之美”（《天道第十三》），意在實(shí)現(xiàn)“心齋”（《人間世第四》）與“坐忘”（《大宗師第六》）。禪宗承續(xù)佛家“自性”觀，強(qiáng)調(diào)“明心見性”，“即得自在神通”（《壇經(jīng)》），最終才能超越俗世“形相”，證得“涅槃寂靜”。凡此諸種，皆以理想人性為體，各持面對形式宇宙的智慧經(jīng)驗(yàn)，闡述實(shí)現(xiàn)理想自我的獨(dú)特路徑，是中國形式美學(xué)的核心精神。

比較而言，一個粗淺的概括是：古希臘的理性認(rèn)識與古希伯來的敬虔信仰，都秉承各自形上傳統(tǒng)，各自側(cè)重理性與原罪的“自我省察”。但中國儒道與佛家的生命觀念相通處，當(dāng)在于都極大尊重個體的心性潛能，認(rèn)為理想心性具備感通天地、參贊化育之功，這就隱含著中國形式美學(xué)精神的具體特征——張揚(yáng)自我個體的極度“自信”，強(qiáng)調(diào)尊重自我心性的潛能與自由發(fā)揮，此即源于傳統(tǒng)對自我理想人性的本體認(rèn)知與價值追求。

（二）“自主話語”的生發(fā)本源：以現(xiàn)代理想人性為體

不過以理想心性為體的中國形式美學(xué)精神仍屬歷史經(jīng)驗(yàn)，那又當(dāng)如何賡續(xù)并活化此傳統(tǒng)，彰揚(yáng)“自主話語”？所謂“中國形式美學(xué)”的“自主話語”（Autonomous Discourse），是指中國形式美學(xué)主體的自覺、自信與自由發(fā)展，能立足實(shí)踐，回應(yīng)時代問題。三者之中，“自主”凸顯主體性與創(chuàng)新性，是本土話語構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)與目的，是一切理論與實(shí)踐和諧統(tǒng)一的關(guān)鍵（12），能提煉出“中國形式美學(xué)”的傳統(tǒng)智慧，為“知識體系”注入應(yīng)對現(xiàn)實(shí)形式變化的主體創(chuàng)造力。與之相應(yīng)，現(xiàn)代理想人性是傳統(tǒng)中國美學(xué)“自主”的生命本體，同時也是現(xiàn)代中國美學(xué)“自主”的現(xiàn)實(shí)需求。

具言之，傳統(tǒng)學(xué)脈中，“理想人性”是中國形式美學(xué)“自主”的生命本體。中國美學(xué)乃至所有學(xué)科的“自主”，本體皆為“理想人性”。比如儒家“圣人”與“君子”、道家“真人”與“至人”、佛家“佛”，皆以“心性”為體。中國形式美學(xué)“自主”的根本，在于以心為體，心即宇宙，不假外求，成人成物，乃至成己。不同知識體系的“自主”本體，雖然有“道”與“邏各斯”等概念之別，但究其本質(zhì)，都是理解生命本源、發(fā)展與目標(biāo)的人類智慧，目的都是為了實(shí)現(xiàn)不同個體的“理想人性”。現(xiàn)代中國美學(xué)的“自主”，本質(zhì)上就是以“現(xiàn)代理想人性”為體，發(fā)揮人的性靈智慧，隨時應(yīng)對形式世界的變局與機(jī)遇。

現(xiàn)代語境下，“現(xiàn)代理想人性”是中國形式美學(xué)“自主話語”的必然需求?！爸袊问矫缹W(xué)自主話語”活化傳統(tǒng)的目的，正是立足本土現(xiàn)實(shí)，應(yīng)對各類問題，實(shí)現(xiàn)中國美學(xué)在實(shí)踐中的“自主”創(chuàng)新。不過任何單一理論體系都難以窮盡解決路徑與方法，只有“人”才是應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題的主體。同時，個體之“人”也在解決事務(wù)與創(chuàng)造價值的過程中，逐步接近“現(xiàn)代理想人性”。魯迅有言：“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神。”（13）其中，“人立”后的“現(xiàn)代理想人性”，是應(yīng)對現(xiàn)實(shí)事務(wù)的主體、過程與目標(biāo)。在現(xiàn)代物化與異化的考驗(yàn)下，每個個體之“人”經(jīng)過潛心向?qū)W，都應(yīng)激揚(yáng)中國生命美學(xué)精神的高貴自信，抒發(fā)人性照耀下的真情實(shí)感，敢憑自我理想人性，和天地同為“三才”（《周易·系辭下》），與道天地共列“四大”（《道德經(jīng)·第二十五章》），將融通美學(xué)直覺與理性認(rèn)知的獨(dú)立思考，轉(zhuǎn)化為“自主”應(yīng)對現(xiàn)實(shí)困境的大智慧，擺脫當(dāng)代人類的精神與物質(zhì)雙重危機(jī)。

因此，從傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來看，人都是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國形式美學(xué)的主體。只有回到人之為人的層面，覺知個體之人的喜怒哀樂與性靈智慧，“隨感而應(yīng)”，融合“陽剛乾動”與“陰柔坤靜”（14），中國形式美學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)才可能對“我”乍現(xiàn)“靈光”。王國維批評學(xué)問之分別，主張“學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也”。其理由就在于以人為體：“事物無大小，無遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會歸，皆有裨于人類生存之福祉?！保?5）最終指向，仍在具化于每個個體的“人類生存”。若想解決“人類生存”這一根本問題，仍需回到“人”的本體地位，探討“現(xiàn)代理想人性”的各種可能。如何能更好地“生存”與“發(fā)展”，就轉(zhuǎn)化為如何認(rèn)識世界、認(rèn)識自我、認(rèn)識二者關(guān)系，由此確定人在“形式”世界中的位置，亦即“人的本性在歷史中的位置”（16），以便洞察當(dāng)下，推想未來。

（三）“體系構(gòu)建”的主體實(shí)踐：現(xiàn)代理想人性的知行合一

那么怎樣消弭理論“應(yīng)然”（Ought）與現(xiàn)實(shí)“實(shí)然”（Is）之間的鴻溝？這離不開主體“能然”（Able）實(shí)踐。因此，還需討論“體系構(gòu)建”與理想人性的關(guān)系。所謂“體系構(gòu)建”，是指當(dāng)代中國形式美學(xué)自主構(gòu)建具有系統(tǒng)性與開放性。三者中，“知識體系”是構(gòu)建“中國形式美學(xué)”的理論目標(biāo)，同時包含著中國形式美學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“自主話語”。與之相應(yīng)，作為人類價值目標(biāo)，現(xiàn)代理想人性“能”融通傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代實(shí)踐，“能”在知行合一中激發(fā)中國形式美學(xué)自主“體系構(gòu)建”的未來“可能”。

“現(xiàn)代理想人性”是中國形式美學(xué)自主“知識體系”的價值目標(biāo)。所有“體系構(gòu)建”構(gòu)建的目的，都在于推動“人”更好地認(rèn)識自我與世界，無限接近“現(xiàn)代理想人性”，最終實(shí)現(xiàn)人的自我價值。具言之，檢驗(yàn)中國形式美學(xué)自主話語“知識體系”是否具備系統(tǒng)性與開放性，除了理論自足，還應(yīng)在實(shí)踐中能夠包容個體生命的普遍性與特殊性。首先，理想的“知識體系”當(dāng)以激發(fā)并培養(yǎng)個體的自我價值為核心，將實(shí)現(xiàn)每個人的“現(xiàn)代理想人性”作為最終目標(biāo)，這應(yīng)是一切理論體系最為核心的目的。也正是在此意義上，中國形式美學(xué)體系構(gòu)建，才能彰顯傳統(tǒng)“生生之美”智慧經(jīng)驗(yàn)：只有“理想人性”的“生生”，才能衍發(fā)“體系構(gòu)建”的“生生”，轉(zhuǎn)而反哺形式世界中人類的自我認(rèn)知與發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)人類共同的“美美與共”。

從宏觀體系到具體經(jīng)驗(yàn)，“現(xiàn)代理想人性”可以具化為理想的生活形式。理想的形式美學(xué)，本質(zhì)上是對人類生命實(shí)際生活形式、過程與目標(biāo)的理想闡發(fā)。中國形式美學(xué)自主“體系構(gòu)建”，可以借助理想主體，將理論經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為個體實(shí)踐。佛家以“苦相”概括“生老病死”等人生“八苦”，此“相”即“形式”。其他諸如衣食住行與琴棋書畫，亦為生活形式與藝術(shù)形式。主體在生活中，借創(chuàng)造各種形式之機(jī)，追求理想生活形式。諸如美食、服飾、妝容、自拍、裝修等，不止于文學(xué)藝術(shù)，皆是滿足生存需要后的個體理想投射。只是問題在于，當(dāng)代形式的審美與生發(fā)，還應(yīng)盡可能接續(xù)傳統(tǒng)，從而在“體系構(gòu)建”與實(shí)際生活的循環(huán)互動中，“生生”出屬于每個人的理想“體系”。

基于知行合一，“現(xiàn)代理想人性”可以在實(shí)踐中構(gòu)建中國形式美學(xué)自主“知識體系”的未來可能。所謂“知行合一”，其實(shí)就是人能夠踐行面對形式世界的經(jīng)驗(yàn)，以自我主體將“理論體系”的“知”與創(chuàng)造未來的“行”融會貫通。任何知識體系的構(gòu)建都不是一勞永逸的，理想的中國美學(xué)自主知識體系，還應(yīng)包容當(dāng)下實(shí)踐與未來發(fā)展的無限可能?！爸R體系”的無限可能，本質(zhì)就是“現(xiàn)代理想人性”的無限可能。這種可能蘊(yùn)含在不同個體的潛能之中，無法預(yù)設(shè)，但可培養(yǎng)。中國形式美學(xué)，乃至美學(xué)體系構(gòu)建，需要立足中國美學(xué)的生命傳統(tǒng)，融通理性認(rèn)知，借對現(xiàn)實(shí)的審美感知與藝術(shù)表現(xiàn)，不斷探索自我價值實(shí)現(xiàn)的可能。對人類發(fā)展來說，可以在尊重并實(shí)現(xiàn)每個個體的現(xiàn)代理想人性過程中，打造自由開放、生生不已的“中國形式美學(xué)自主知識體系”，努力實(shí)現(xiàn)人類整體的“全面發(fā)展”，亦即“現(xiàn)代理想人性”。而“生生”的過程，即人在“構(gòu)建—解構(gòu)—重構(gòu)—構(gòu)建”的回環(huán)往復(fù)中，實(shí)現(xiàn)自我生命的更新與創(chuàng)造。

三、五維一體：中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建

那么如何以“現(xiàn)代理想人性”為體，構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系？本文依據(jù)人與不同形式的關(guān)系，提出“五維一體”思路：以現(xiàn)代理想人性為體，本體維度為形上法則，結(jié)構(gòu)維度為內(nèi)在邏輯，時間維度為歷史經(jīng)驗(yàn)，空間維度為認(rèn)知模式，實(shí)踐維度為自主生發(fā)。此“五維一體”，能具體且開放地構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語的有機(jī)體系。

（一）本體維度：構(gòu)建的形上法則

雖然“形式”（Form）“美學(xué)”（Aesthetics）與“本體論”（Ontology）等哲學(xué)與美學(xué)概念皆源自西方，但“本體論”之“本體”，實(shí)為中西傳統(tǒng)普遍觀念。因此，本文借用“本體”（而非“本體論”），闡解體系構(gòu)建的形上法則。

概言之，中國形式美學(xué)本體，是中國理解宇宙道體、人類理想生命形式，乃至人與形式關(guān)系的思想本源，關(guān)聯(lián)著漢語傳統(tǒng)獨(dú)特的“感覺、意識、思想、神遇、徹悟、棲居”，朝圣靈魂，渴求幸福。（17）中國本體形式的核心表述，以先秦儒道兩家“道”論為代表，融合佛家“空”觀，兼及“理”“無”等概念。與前述西學(xué)形上理念，皆為不同的“本體”形式觀念，影響著各自形式美學(xué)生發(fā)的本源、路徑與價值目標(biāo)。同時，與形上本體對應(yīng)的生命本體，以理想“心、性、情”為主。此“心性”肯定人的主體精神，鼓勵主體通過日常道器一體闡揚(yáng)自我潛能，融通“性與天道”兩種本體，最終成就理想主體。

因此，形式與生命的雙重本體，是構(gòu)建中國形式美學(xué)體系的基本框架。二者的互動，是人類認(rèn)知形式世界與自我關(guān)系的核心路徑。比如孟子“盡心知性”、道教“修心煉性”，與佛家“明心見性”，都是主張通過“心性”的感知與體證，來實(shí)現(xiàn)生命與形上本體的終極合一。相比之下，西方“靈魂”側(cè)重理性或信仰認(rèn)知，則是源于“兩?！备髯孕紊蟼鹘y(tǒng)的生命闡解。中國形式美學(xué)體系的構(gòu)建，只有深入比較與融通，才能提煉出其自主話語構(gòu)建的“形上—生命”雙重本體特色。

（二）結(jié)構(gòu)維度：構(gòu)建的內(nèi)在邏輯

中西方形式概念演變繁復(fù)，若能概括出形式的基本類型與結(jié)構(gòu)，將化繁為簡，便于平行比較，從而彰揚(yáng)中國形式美學(xué)的自主特色。依據(jù)前人的論述與認(rèn)知判斷，形式美學(xué)包含“三種形式”：無形之形、有形之形與藝術(shù)形式（18），三者分別對應(yīng)道體本源、天地萬物與文藝禮制。簡言之，無形之形是本源，另外兩者是形式美感與價值理想；有形之形為中介，為人類生存提供物質(zhì)基礎(chǔ)與靈感啟發(fā)；藝術(shù)形式為主體創(chuàng)發(fā)，將前兩者轉(zhuǎn)化為人類理想的生命形式。本文借助“三種形式”的結(jié)構(gòu)視角，能凸顯中國“形式”觀念的獨(dú)特關(guān)系，厘清構(gòu)建的內(nèi)在邏輯。

同時，傳統(tǒng)理想人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，直接影響著主體與形式的互動關(guān)系，是為中國形式美學(xué)精神特色。具言之，中西傳統(tǒng)對主體生命結(jié)構(gòu)各有闡述：中國傳統(tǒng)生命推闡“心—情—性”，與西方柏拉圖將靈魂三分為“理性—感情—欲望”，有通有異。所通者，如“情”與“情感”，為人類共有，因此李澤厚提出“情本體”，強(qiáng)調(diào)融理性與感性為一體的“人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義”（19）。所異者，如內(nèi)在關(guān)系及其相應(yīng)地位，取法有別。張載主張“心統(tǒng)性情”，強(qiáng)調(diào)“心能盡性”的主宰影響（20）；二程提出心性情“皆一”，在“心”之上，彰揚(yáng)形上之“理”的本體地位：“心所感通者，只是理也?！保?1）柏拉圖推崇“理性”，形上形式不可見，無法通過肉體感覺，“只能為思想所把握”（22）。這種多重人性心理結(jié)構(gòu)闡發(fā)，皆為現(xiàn)代理想人性的歷史資源，從而在自我與形式世界互動中，認(rèn)知并拓展生命結(jié)構(gòu)的廣度、深度與精度。

中國形式美學(xué)與生命的結(jié)構(gòu)關(guān)系，主要表現(xiàn)在道器不二、物我內(nèi)外、心手互動的多重一體。其核心理念，以“感而遂通天下”（《周易·系辭上》）與“吾道一以貫之”（《論語·里仁第四》）為代表，推闡生命與多重形式結(jié)構(gòu)的融通。在藝術(shù)形式創(chuàng)作上，王獻(xiàn)之的“一筆書”與陸探微的“一筆畫”，注重氣勢貫通整體結(jié)構(gòu)與布局，保證“一”與“多”之間的生命張力。因此，石濤強(qiáng)調(diào)“一畫之法，乃自我立”（《畫語錄》），“自我立”即張揚(yáng)個體理想人性。

（三）空間維度：構(gòu)建的認(rèn)知模式

由結(jié)構(gòu)維度的“三種形式”，引出“理想人性”與形式的“三種關(guān)系”，從而融通中國傳統(tǒng)形式美學(xué)的三種認(rèn)知模式，構(gòu)建中國形式美學(xué)話語體系。人與形式世界的“三種關(guān)系”時刻提示人類：嚴(yán)守生命底線，超越“人類中心主義”，注重人與萬物之間的感通互動，激發(fā)人性主體尋求理想的體認(rèn)路徑。

首先，是人與無形之形的“天人關(guān)系”，是人對萬物本源的形上認(rèn)知。具言之，傳統(tǒng)的天人觀念以《周易》的“感通”為基礎(chǔ)，注重自身天性與道體的自然聯(lián)系，肯定人的模仿力與創(chuàng)造力。而儒道釋的差異在于：儒家兼顧宇宙論與日常修養(yǎng)，《周易》乾道“資始”、坤道“資生”，孔子“性與天道”確立了基本的天人關(guān)系；道家以否定的思維主張與歸根復(fù)命的“無為”合一：老子的“滌除玄覽”（《道德經(jīng)·第十章》），莊子的“以道觀之”（《莊子·秋水第十七》）都是主張形上反思，超越具體經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)“天地大美”；佛家則同樣主張以徹底的否定（空空），超越“天”“人”的觀念，通過心性修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)“涅槃寂靜”。因此，馮友蘭認(rèn)為，中國的天人合一，最終都意在“成為完人”，“實(shí)現(xiàn)人之所以為人者”（23）。想要回答“人之所以為人者”，必須借形上視角反思“人（人性）的本質(zhì)”。

其次，是人與有形之形的“物我關(guān)系”，是理想主體對物的認(rèn)知與應(yīng)對。在“感通”傳統(tǒng)中，儒家本就側(cè)重日常實(shí)踐的貫通一體，因此其物我關(guān)系也是道器合一，這包括“成物”“成己”（《中庸》）的統(tǒng)一，“格物致知”（《禮記·大學(xué)》）的路徑。相比之下，道家貫徹了其“無為”或“不捐道”（《莊子·大宗師第六》）的天人觀，老子主張“物自化”（《道德經(jīng)·第五十三章》），莊子推崇“物自喜”（《莊子·應(yīng)帝王第七》），都是人不干預(yù)“物”，兩相自得。佛家則是在“涅槃寂靜”的目標(biāo)下，主張“色空不二”（《心經(jīng)》），物我兩忘，以消除個人妄念。在藝術(shù)形式創(chuàng)造中，宗炳的“含道映物”（《畫山水序》），與謝赫“六法”之“應(yīng)物象形”（《古畫品錄》），也都是借“物”，闡解人與“道”“氣韻生動”的獨(dú)特體證與筆墨表達(dá)。

再次，人與藝術(shù)形式的“心手關(guān)系”，是理想主體與形式美學(xué)實(shí)踐的互動。以中國古典文學(xué)“文質(zhì)之辨”為例，源于孔子所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也第六》）?！拔馁|(zhì)彬彬”是指心手并重，主張自我性體與形式表達(dá)（如行為禮儀）的自然統(tǒng)一。因?yàn)榭鬃又拔摹?，不限于“文辭風(fēng)格”，還承續(xù)“斯文”（《論語·子罕第九》）傳統(tǒng)的歷史自覺，因此深層次的“文”包含著人的理想規(guī)范與典章制度，根源于心體通過身體（手），實(shí)現(xiàn)人與形式世界的理想互動。借此觀念反思黃遵憲的“我手寫我口”（《雜感·大塊鑿混沌》），有助于澄清構(gòu)建現(xiàn)代文學(xué)形式美學(xué)的思路：想要“寫”出“我”的“口”，需反思“口”所屬之“我”處于何種境界？換言之，形式美學(xué)構(gòu)建的靈感，并非無本之源的“天外來客”，必須追問主體的人性理想：“我”的這些真情實(shí)感最終付諸文字，有何形式意義？是否包含著基于個體生命，但又超越自我中心的生存關(guān)切？

（四）時間維度：構(gòu)建的歷史經(jīng)驗(yàn)

所謂時間維度，是基于現(xiàn)代理想人性，活化儒道釋傳統(tǒng)形式美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)建中國形式美學(xué)話語體系。傳統(tǒng)的核心思想觀念，當(dāng)以儒道釋為體，結(jié)合文學(xué)藝術(shù)理論，轉(zhuǎn)化不同流派，為現(xiàn)代體系提供多元思想資源。

先秦儒家形式觀念圍繞理想主體，構(gòu)建出多重形式美學(xué)經(jīng)驗(yàn)。比如其形式理想，以孔子“中庸”（《論語·雍也第六》）為核，主張“時中”（《周易·蒙卦·彖傳》）靈活應(yīng)對形式變化，以避“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心章句上》）。其理想主體，按照不同的層次，大體可分為圣人、賢人、君子及士人。四者皆注重“修養(yǎng)”的形式美學(xué)生發(fā)路徑，強(qiáng)調(diào)道器一體的“志道游藝”與“養(yǎng)氣”，融會“三種形式”于己身。

道家形式美學(xué)目標(biāo)，追求生命的“自然”“無為”與“心齋”“坐忘”。修養(yǎng)路徑上，如果說儒家注重“加法”，那么道家則強(qiáng)調(diào)生命循環(huán)：既有“道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”《道德經(jīng)·第四十二章》的宇宙生成論，也有“歸根復(fù)命”，強(qiáng)調(diào)“無為”的“減法”。其理想人性，莊子在“神人”“仙人”“至人”“真人”與“圣人”等外，還特別推重形殘德備的“高人”，謂之“才全而德不形”（《德充符第五》），以超越可見形式的肉眼局限。與此相應(yīng)，道家理想形式的實(shí)踐路徑，在“自然無為”的形式觀念主導(dǎo)下，老子主張尋求“絕圣棄智”（《道德經(jīng)·第十九章》）與虛靜為體的形式觀念，是為后世書家“收視反聽，絕慮凝神”（唐太宗《筆法訣》）的修身淵源。

佛家形式美學(xué)主張借助“色空不二”的“圓覺妙心”，破除虛妄形相的束縛，修見眾生皆有的佛性，進(jìn)入形式永恒的“涅槃”境界。所謂“色空不二”，即以心體融會貫通“有形之形”與“無形之形”?！洞蟪似鹦耪摗贰耙恍拈_二門”，闡說以眾生皆有之心，融攝隨緣起滅的有形幻象與妙體絕相的不滅真如。其修養(yǎng)路徑，注重借助形式世界的“熏習(xí)”，培養(yǎng)人的潛在佛性，消除自我對“可見形式”的虛妄之見，最終“離妄絕相”，證得涅槃。

中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建，就是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化儒道釋的多元經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化。以“現(xiàn)代理想人性”為體，目的是推動個體吸收傳統(tǒng)“理想人性”培養(yǎng)的形式美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，闡揚(yáng)個體真情實(shí)感與性靈智慧，以現(xiàn)代自我的全面發(fā)展，應(yīng)對現(xiàn)代形式世界的瞬息萬變。

（五）實(shí)踐維度：構(gòu)建的自主生發(fā)

形式美學(xué)體系與現(xiàn)代理想人性的互動生發(fā)源于人的自主實(shí)踐。人只有在形式實(shí)踐中，才能探索形式認(rèn)知與自主創(chuàng)造的各種可能性，否則一切皆為空想。本文以“現(xiàn)代理想人性”為體，主張以“實(shí)踐”統(tǒng)合前四個維度，試圖在日常現(xiàn)實(shí)中探討“中國形式美學(xué)體系”與“現(xiàn)代理想人性”的關(guān)系，構(gòu)建中國形式美學(xué)的實(shí)踐維度，回應(yīng)當(dāng)代精神危機(jī)與未來發(fā)展路徑等問題。比如，生物技術(shù)時代，未來理想的生命形式包含著哪些可能？人性是變化的，還是不變的？如何保持傳統(tǒng)形式觀念與多元現(xiàn)代自我之間的平衡？這些都激發(fā)著研究者重新看待人類與當(dāng)代世界的關(guān)系，在生存困境中體認(rèn)中國形式美學(xué)智慧，關(guān)注不同個體的內(nèi)心波動與價值需求，在耐心對話中，尋求理想人性形式的共識。

構(gòu)建中國形式美學(xué)的具體實(shí)踐，本質(zhì)是對主體理想人性與生活的追求，包含著實(shí)踐與前四種維度的對應(yīng)關(guān)系：實(shí)踐與本體，屬道器一體；實(shí)踐與結(jié)構(gòu)，則是知行合一；實(shí)踐與空間，是人在形式世界中的全面發(fā)展；實(shí)踐與時間，則是在“傳統(tǒng)—現(xiàn)實(shí)—未來”中反思形式美學(xué)的生發(fā)可能。

基于此，人文形式實(shí)踐，是理想主體凝聚上述五重維度的刺激、比較、通融、反芻、生發(fā)、否定與再生發(fā)……在主體的實(shí)踐中，任何形式都是藝術(shù)形式，都包含著個體探索自我現(xiàn)代理想人性的可能。中國詩詞歌賦與書畫曲藝諸形式，都存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“斷裂感”。如何接續(xù)、化用并創(chuàng)發(fā)，成了難以回答的“大問題”。在現(xiàn)代理想人性的實(shí)踐中，這個宏觀的歷史問題，可以被具化為個體生命專注人文形式的細(xì)微瞬間。那種細(xì)膩、黏稠、迷離、縹緲但真實(shí)的生命狀態(tài)，可能正是“修復(fù)”歷史華服“形式”的一針一線、一絲一縷。

構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系，其主體、過程與目的皆在于現(xiàn)代理想人性。其當(dāng)代價值在于，基于“形式”這一重要范疇，能系統(tǒng)探討“人”的本源、路徑與目標(biāo)，亦即“何為人”“何成人”與“成何人”三大問題。究言之，構(gòu)建中國形式美學(xué)體系，就是系統(tǒng)活化傳統(tǒng)形式的認(rèn)知與改造經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造性地探討形式世界中的“人”。概言之，本文推闡以人為主體、過程與目標(biāo)，融通本體、結(jié)構(gòu)、空間、時間與實(shí)踐五重維度，借構(gòu)建認(rèn)知現(xiàn)代形式世界的觀念體系，更智慧地應(yīng)對形式世界的“變相”，掘發(fā)森羅萬象中的“不變”。個體生命與形式美學(xué)在多元互動中的自我反思，可能生發(fā)出獨(dú)立、真實(shí)、開放與包容的現(xiàn)代理想人性。而每個個體追求理想人性背后所感到的微小但真實(shí)的幸福，也恰是整體人類逐步完善為現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)。這可能正是構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系這類“大問題”，具化于每個鮮活生命主體的“小確幸”。

注釋：

（1） 漢語“形式”表述，筆者所見最早出自南朝沈約《宋書》：“錢之形式，大小多品，直云大錢，則未知其格?！贝恕靶问健敝稿X幣的外形與制式。一般認(rèn)為，中國古代缺少學(xué)科形態(tài)的“形式美學(xué)”理論， “形式”的美學(xué)概念， 由王國維《古雅之在美學(xué)上之位置》（1907） 移自西學(xué)。但“形式”本是人類認(rèn)識并闡釋世界的普遍范疇，中國“形式美學(xué)”傳統(tǒng)深厚，亟待闡揚(yáng)。參見丁茂遠(yuǎn)：《生與理——潘天壽“形式”觀念初探》，許江主編：《民族翰骨：潘天壽與文化自信——“紀(jì)念潘天壽誕辰120周年學(xué)術(shù)研討會”論文集》（下），中國美術(shù)學(xué)院出版社2017年版，第110—118頁。

（2） 汪正龍：《西方形式美學(xué)問題研究》，黑龍江人民出版社2007年版，第219頁。

（3） 趙憲章：《形式美學(xué)：中國與西方》，《文史哲》1997年第4期。

（4） 張旭曙：《關(guān)于構(gòu)建中國形式美學(xué)的若干思考》，《天津社會科學(xué)》2014年第3期。

（5） 趙經(jīng)寰：《形式美學(xué)元論》，北京師范大學(xué)出版社2019年版。

（6） 錢鐘書：《七綴集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第34頁。

（7） 朱熹：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第94頁。

（8） 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館2011年版，第401頁。

（9）（15） 王國維：《王國維文存》，江蘇人民出版社2014年版，第45、701—703頁。

（10） 林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第55—56頁。

（11） 較之“人格”（Personality） 側(cè)重倫理學(xué)與心理學(xué)， “人性”強(qiáng)調(diào)人類的生命本體與普遍潛能。當(dāng)然， 在一般意義上，“現(xiàn)代理想人性”與“現(xiàn)代理想人格”亦相通。

（12） 楊國榮：《建構(gòu)中國自主的哲學(xué)知識體系：可能之道》，《哲學(xué)分析》2023年第2期。

（13） 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第58頁。

（14） 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2010年版，第234頁。

（16） 朱青生：《沒有人是藝術(shù)家，也沒有人不是藝術(shù)家》，商務(wù)印書館2000年版，第77頁。

（17） 吳子林：《“我們需要概念嗎？”——構(gòu)建中國當(dāng)代學(xué)術(shù)話語體系之思》，《學(xué)習(xí)與探索》2021年第8期。

（18） 王乾坤：《敬畏語言》，《詩書畫》2013年第4期。

（19） 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，中華書局2014年版，第81頁。

（20） 張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局1978年版，第338、22頁。

（21） 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局2004版，第56頁。

（22） 柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社2005年版，第36頁。

（23） 馮友蘭：《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》，涂又光譯，《哲學(xué)研究》1987年第6期。