摘要:作為重要的哲學(xué)、美學(xué)與文藝范疇,“形式”是認(rèn)識自我與形式世界的核心概念,是人類的生存基礎(chǔ)、認(rèn)知媒介與價值載體。中國形式美學(xué)傳統(tǒng)體大思精,但在國際學(xué)界基本“失語”,亟待梳理并構(gòu)建自主話語體系。體系構(gòu)建的本體論、認(rèn)識論與方法論三者統(tǒng)一,其主體、過程與目標(biāo)都是人的現(xiàn)代化。概念層面上,人的現(xiàn)代化可概括為“現(xiàn)代理想人性”?,F(xiàn)代理想人性是具化于個體生命價值的潛能、過程與目標(biāo)。構(gòu)建邏輯上,“現(xiàn)代理想人性”分別是“中國形式美學(xué)”的核心精神、“自主話語”的生發(fā)本源及“體系構(gòu)建”的主體實(shí)踐。構(gòu)建思路上,中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建,應(yīng)以現(xiàn)代理想人性為體,統(tǒng)攝本體、結(jié)構(gòu)、時間、空間與實(shí)踐五重維度,在“五維一體”中尋求現(xiàn)代主體價值生發(fā)的可能性,以創(chuàng)造性地應(yīng)對形式世界的變與不變,展示出中國形式美學(xué)自主話語體系的生命智慧與人類價值。
關(guān)鍵詞:中國形式美學(xué);自主話語;體系構(gòu)建;五維一體;現(xiàn)代理想人性
中圖分類號:I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1003-854X(2025)03-0089-08
如何構(gòu)建中國形式美學(xué)知識自主話語體系?這是中國傳統(tǒng)美學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的大問題?!皠?chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的本體、過程與目的,都是人的現(xiàn)代化。實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化的關(guān)鍵,必須調(diào)整認(rèn)知現(xiàn)代形式世界的觀念。重新認(rèn)知形式世界的核心,就需要人能活化多元形式美學(xué)傳統(tǒng),構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系,更客觀系統(tǒng)地認(rèn)識世界、自我及二者關(guān)系,以期創(chuàng)造性應(yīng)對形式世界的變與不變。
作為哲學(xué)、美學(xué)與文藝的重要范疇,“形式”(Form)無處不在,是人類的生存基礎(chǔ)、認(rèn)知媒介與價值載體。中西方“形式”概念彈性極大,可謂義隨文生,詞無定義。(1)與“內(nèi)容”相對的“形式”,以及“形式主義”的“形式”,皆屬“形式”的一部分。鑒于“形式”概念的復(fù)雜多變,本文嘗試從多個維度界定“形式美學(xué)”(Formal Aesthetics):探討形式美的本體法則、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、認(rèn)知模式、歷史經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐價值等。
中國形式美學(xué)傳統(tǒng),以儒道釋為主,兼及諸藝,源遠(yuǎn)流長。只是限于各種原因,中國形式美學(xué)在國際學(xué)界基本處于“失語”的狀態(tài),亟待構(gòu)建自主話語體系。對此,汪正龍早已呼吁:“運(yùn)用形式美學(xué)范式整理中國古代文學(xué)理論與美學(xué)中的形式遺產(chǎn)。”(2)至于如何構(gòu)建,趙憲章強(qiáng)調(diào)本體思路,認(rèn)為傳統(tǒng)形式美學(xué)還需從“經(jīng)驗(yàn)范式”“上升到純抽象的理論水平”,以便界說“本質(zhì)和規(guī)律”(3);張旭曙建議從先驗(yàn)維度、形式分析、構(gòu)型力量、批判理性、語言維度與體系等方面入手(4);趙經(jīng)寰依據(jù)中西黃金律,構(gòu)建出形式與生命統(tǒng)一的數(shù)律化形式美學(xué)體系(5)?;谏鲜銮拜吽悸?,本文將從“構(gòu)建三問”、現(xiàn)代理想人性與中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建的具體關(guān)系,以及“五維一體”思路探討構(gòu)建的可能性。
一、“構(gòu)建三問”:從構(gòu)建方法到現(xiàn)代理想人性
構(gòu)建問題的核心,看似屬側(cè)重方法的“如何構(gòu)建”,但究其本質(zhì),卻應(yīng)先厘清“何為構(gòu)建”與“為何構(gòu)建”,亦即由方法論,回溯到認(rèn)識論與本體論。此“構(gòu)建三問”(何為構(gòu)建、為何構(gòu)建與如何構(gòu)建),是中國思想本土呼吁體系構(gòu)建的關(guān)鍵。從學(xué)理邏輯與歷史梳理看,“構(gòu)建三問”涉及百余年來中西體用之辨,關(guān)系著如何借助形式美學(xué)歷史經(jīng)驗(yàn)回應(yīng)時代之問,如何構(gòu)建思想觀念與話語體系,從而激發(fā)人類主體創(chuàng)造力等重要問題,值得深究細(xì)討。
首先,何為構(gòu)建?本文所論中國形式美學(xué)體系的“構(gòu)建”(Construction),是圍繞具體對象及其相關(guān)知識系統(tǒng)與思想體系的創(chuàng)設(shè),意在提供創(chuàng)造性認(rèn)知世界與人類自我及二者理想關(guān)系的“洞見”(Insight)。理想的“構(gòu)建”,基于創(chuàng)造性,兼顧系統(tǒng)性、科學(xué)性、實(shí)踐性與開放性,不應(yīng)受限于某個具體觀念或流派,但卻能兼收不同思想經(jīng)驗(yàn),保持內(nèi)在張力,互為燭照。
因此,“體系構(gòu)建”并非“鐵板一塊”,還需保持自我反思的動力。錢鐘書批評思想體系的原因,就在于其自身存在著僵化可能:“許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時間的推排銷蝕,在整體上都坍塌了,但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效?!麄€理論系統(tǒng)剩下來的有價值東西只是一些片段思想?!保?)但不可否認(rèn),體系構(gòu)建自身的內(nèi)在邏輯、獨(dú)特創(chuàng)發(fā)與系統(tǒng)論證,可能提供對于研究對象相對完備且自洽的闡解,是豐富“盲人摸象”之“手”的主要路徑。因此,想要盡可能全面認(rèn)知包羅萬象的形式世界,在肯定具體思想構(gòu)建價值的同時,還需警惕與其貢獻(xiàn)相對應(yīng)的局限,尋找構(gòu)建理想的認(rèn)知體系。
那么何為理想的“體系構(gòu)建”?從人類思想發(fā)展史看,若主體能融會中西多元思想系統(tǒng),積極在多只“摸象之手”的交鋒中保持個人思辨,那么將有可能激發(fā)認(rèn)知自我與形式世界獨(dú)特關(guān)系的可能性。換言之,若能融會多重思想體系于一身,那將可能采擷不同思想體系的“靈光”,構(gòu)建自我心靈的多元思想“場域”,為己所用,以靈活應(yīng)對形式世界的未知變化,不再恐懼單一體系“坍塌”。進(jìn)言之,此時的思想體系與主體精神互為表里。一旦具體環(huán)節(jié)“運(yùn)轉(zhuǎn)不靈”,恰是自我反思,提出新問題與新思路的好機(jī)緣。因此,理想的“思想體系”構(gòu)建,除了需要融通各種二元關(guān)系,如本土話語與普遍問題、嚴(yán)密體系與開放視域、歷史經(jīng)驗(yàn)與未來探討等,更應(yīng)凸顯主體意識,即以“人”為體,統(tǒng)攝多重思想體系,創(chuàng)造性地探討理想構(gòu)建的可能性。
其次,為何構(gòu)建?在價值層面,理想體系的關(guān)鍵,是理論與實(shí)踐的雙向互動。因?yàn)樗枷塍w系的圓滿自洽,并不直接等同于其現(xiàn)實(shí)價值。并且,體系一旦圓熟,就有墮入僵化的危險,無法應(yīng)對瞬息萬變的形式世界與生存困境。這并不是說,純粹理論一定要介入現(xiàn)實(shí),但必須反思“為何構(gòu)建”背后的本體價值,從而避免“空中樓閣”與“夢幻泡影”。簡言之,“構(gòu)建”的目的、過程與主體,皆為人。一切思想體系構(gòu)建,乃至歷史梳理,都是為了人的生存、認(rèn)知與發(fā)展。作為重要范疇之一,形式美學(xué)既然是人類認(rèn)識世界與自我的基礎(chǔ)與媒介,那么形式美學(xué)構(gòu)建更應(yīng)展示其統(tǒng)攝理論與實(shí)踐、自主與開放、歷史與未來等關(guān)系的生生活力。其核心,即是人借助形式美學(xué)的現(xiàn)代知識體系,實(shí)現(xiàn)自我的現(xiàn)代化,從而推動社會的現(xiàn)代化。
具言之,中國形式美學(xué)本土話語傳統(tǒng),包含著認(rèn)識形式世界與自我理想生命的獨(dú)特智慧,激發(fā)人類自我全面發(fā)展的未來可能。一個常識:任何經(jīng)驗(yàn)理論,只有回歸于“人”,才能彰顯思想理論體系的本真目的與終極價值,才能開闡自主話語應(yīng)對人類生存困境與未來發(fā)展的文明價值,才有可能跳出因封閉僵化,被時間“推排銷蝕”的危險。而形式美學(xué),即是人類如何認(rèn)識、闡解,并改造世界,最終提升自我的目標(biāo)、方法與路徑。本體層面,西方以柏拉圖“理型”(Idea)、亞里士多德“形式因”(Formal Cause)、希伯來“上帝”(God)為代表。相比之下,中國本土儒道形式美學(xué)則以“道”為本體,強(qiáng)調(diào)人類“心性”認(rèn)知形式世界的重要地位與日常修養(yǎng)。比如《論語》“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”(《論語·述而第七》),就是強(qiáng)調(diào)在人文形式的“日常游弋”中體證道論,修養(yǎng)自我理想心性,“忽不自知其入于圣賢之域”(7)(朱熹語)。這種穩(wěn)定且終極的“圣賢之域”,可能對絕大多數(shù)人有難度。但中國思想尊重心性漸進(jìn)的、自然的道器一體和自我修養(yǎng)的經(jīng)驗(yàn),實(shí)為中國闡發(fā)理想生命的獨(dú)特傳統(tǒng),可澄清“為何構(gòu)建”的終極目的:通過形式創(chuàng)造,激勵個體率性修道、全面發(fā)展。
最后,如何構(gòu)建?“人”如何統(tǒng)攝上述多重二元關(guān)系,構(gòu)建“理想體系”呢?基于前揭“人”是理想“構(gòu)建”的主體、過程與目的,那么體系構(gòu)建的方法,當(dāng)“以人為體”。簡言之,“以人為體”就是將人作為知識體系構(gòu)建的主體、過程與目標(biāo)。因?yàn)橐磺兴枷塍w系的構(gòu)建,都是圍繞著“人”展開的。黑格爾強(qiáng)調(diào)“理念自身就是辯證法”,以此超越諸多二元關(guān)系,保證“永恒的創(chuàng)造,永恒的生命與永恒的精神”(8)。但作為體系構(gòu)建本體的“理念”,無法脫離“人”而存在,而是“道不遠(yuǎn)人”。諸多二元關(guān)系只有統(tǒng)攝于“人”,融具于一身,在自我否定的不斷思辨中,才可能在實(shí)踐中保證“道”“器”“體”的關(guān)聯(lián)與張力,激發(fā)自我創(chuàng)造的動力,打破體系構(gòu)建“坍塌”的“宿命”。
但“以人為體”只屬于構(gòu)建思路,仍需提煉核心概念,并析理其與形式美學(xué)知識體系的內(nèi)在關(guān)系,以便探究二者互動經(jīng)驗(yàn),實(shí)現(xiàn)理想構(gòu)建。析言之,現(xiàn)代知識話語體系構(gòu)建,其主體與目的是“人的現(xiàn)代化”,抑或“人的全面發(fā)展”。那么什么是“人的現(xiàn)代化”呢?王國維的教育宗旨,在于培養(yǎng)“完全之人物”:“人之能力無不發(fā)達(dá)且調(diào)和”(9),意即全面協(xié)調(diào)發(fā)展。本質(zhì)上,一切思想體系,皆為知識教育。中國人文思想的重建,有賴于“人性最大的光輝”:“我們有天生的道德資質(zhì),以及在思想上經(jīng)由反省而能自我改進(jìn)的理知能力”(10)。因此本文提出以“現(xiàn)代理想人性”為核心概念,活化中國美學(xué)精神,融通中西方多元思想資源,打通思想體系與生命實(shí)踐等多重關(guān)系,探討構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系的可能性。
從概念上看,所謂“現(xiàn)代理想人性”(Modern Ideal Humanity),即個人獨(dú)立自由實(shí)現(xiàn)其人性之美與價值的生命狀態(tài)。其中,“人性”(11)承續(xù)傳統(tǒng)“性與天道”(《論語·公冶長第五》),可通過日常形式世界實(shí)踐,秉持主體“率性”(《中庸》),但非“個人主義”,而是“從心所欲不逾矩”(《論語·為政第二》)。其傳統(tǒng)內(nèi)涵,“理想人性”包含“心”“性”“情”多維度。在認(rèn)識與實(shí)踐的過程中,三者本乎一體,應(yīng)物而動,各有分工,互為關(guān)聯(lián),隨機(jī)變通?;趥鹘y(tǒng)“理想人性”觀念,“現(xiàn)代理想人性”追求個體人性與形式世界的多元互動中的知行合一,道器不二,在形式世界真實(shí)自我的喜怒哀樂中,覓得存在意義?!艾F(xiàn)代理想人性”不是高高在上的“金蘋果”,得到后就能一勞永逸;也不限于圣人的“至真至善”,令普通人無法企及。相反,“現(xiàn)代理想人性”,恰是具化于不同個體生命中的潛能、過程與目標(biāo),在回環(huán)往復(fù)的自我肯定與否定中,尋求個體理想人性,時刻反思體系構(gòu)建的局限,掘發(fā)思想解構(gòu)的創(chuàng)發(fā)。正是基于這種開放自主,但卻嚴(yán)持生命普遍意義原則的“現(xiàn)代理想人性”,構(gòu)建理想的“中國形式美學(xué)自主話語體系”才存在可能,這也是本文回應(yīng)“構(gòu)建三問”的核心思路。
那么以“現(xiàn)代理想人性”為體,如何能構(gòu)建“中國形式美學(xué)自主話語體系”?還需具體探討現(xiàn)代理想人性與“中國形式美學(xué)”“自主話語”“體系構(gòu)建”的各自內(nèi)在關(guān)聯(lián),以掘發(fā)理想生命與理論體系之間的有機(jī)互動。
同時,本文將圍繞“五維一體”具體論述構(gòu)建思路。理想主體的“人”,是如何與形式世界互動的?這就需要析理出人與形式美學(xué)構(gòu)建的五維關(guān)系,以便盡可能接近“圓照之象”:一是本體維度,厘定“形式美學(xué)”與“現(xiàn)代理想人性”的本體;二是結(jié)構(gòu)維度,梳理形式普遍類型與生命基本結(jié)構(gòu);三是空間維度,以“三種形式”引出“三種關(guān)系”,概括人類認(rèn)知形式世界的基本模式;四是時間維度,提煉傳統(tǒng)儒釋道的主要形式美學(xué)觀念,以便化用于現(xiàn)代形式世界之中;五是以“實(shí)踐”標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)前四者,在理想生活實(shí)踐與人文形式探索上,探討現(xiàn)實(shí)構(gòu)建的多重可能。
具體論證上,綜述前人成果,中國形式美學(xué)自主知識體系構(gòu)建需面對至少三方面問題:如何打破“以西律中”,闡揚(yáng)本土形式美學(xué)精神傳統(tǒng)?如何基于現(xiàn)有的文學(xué)藝術(shù)形式研究,掘發(fā)形式美學(xué)的本體傳統(tǒng)?如何從現(xiàn)當(dāng)代形式研究出發(fā),活化儒道釋思想的普遍價值?回應(yīng)此三者,都需從中國形式美學(xué)經(jīng)典文本出發(fā),梳理本土形式美學(xué)觀念,發(fā)掘并構(gòu)建中國形式美學(xué)的本土話語、本源經(jīng)典與本體學(xué)脈。因此,具體論述還需結(jié)合諸如《周易》、先秦儒道、佛禪及文藝?yán)碚摰任谋?。?dāng)然,同樣要避免“以中釋中”。因?yàn)橹挥薪柚形鞅容^視域,才能凸顯理想體系構(gòu)建的自主性與開放性,闡發(fā)中國形式美學(xué)自主話語的普遍性與獨(dú)異性,探索人類“現(xiàn)代理想人性”的當(dāng)代性與未來性。
二、現(xiàn)代理想人性與中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建
已論體系“構(gòu)建三問”的概念、目標(biāo)與方法,再論現(xiàn)代理想人性與中國形式美學(xué)自主話語體系的具體關(guān)系。簡言之,以人為體,何以能成為中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建的核心思路?若想回答這個問題,還需將“中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建”分解為“中國形式美學(xué)”“自主話語”與“體系構(gòu)建”三方面。其中,“中國形式美學(xué)”是研究對象與核心概念,凸顯連續(xù)性與獨(dú)特性;“自主話語”是主體意識與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,側(cè)重創(chuàng)造性與本土性;“理論體系”是構(gòu)建目標(biāo)與認(rèn)知路徑,強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)性與開放性。想要證明“現(xiàn)代理想人性”能融三者于一體,還需要從內(nèi)在邏輯上,分別闡明其與此三者之間的統(tǒng)一關(guān)系。
(一)“中國形式美學(xué)”的核心精神:高揚(yáng)理想人性
所謂“中國形式美學(xué)”,是指圍繞認(rèn)知、闡發(fā)并創(chuàng)造“形式美”的歷史經(jīng)驗(yàn)、獨(dú)特思維與價值目標(biāo)。其核心精神,是在形式與生命一體基礎(chǔ)上,高揚(yáng)人的生命潛能與價值理想,具有參贊天地,化育萬物,包容宇宙形式之能。概言之,就在于理想心性與形式美學(xué)的融貫一體。
中國形式美學(xué)精神的核心,是高揚(yáng)理想心性的宇宙觀與價值論。就“美”的“形式”與“人性”的關(guān)系來說,二者自古相通。理想的藝術(shù)與生活形式,即是理想的生命形式,包含著共同的本源理解、價值目標(biāo)與實(shí)踐道路。
具言之,孔子論《韶》音樂形式的“盡善盡美”(《論語·八佾第三》),主張“文質(zhì)彬彬”的中庸之道,強(qiáng)調(diào)人應(yīng)兼容美善,平衡內(nèi)在心性與外在禮儀的關(guān)系;孟子推崇“充實(shí)之謂美”,是以理想主體貫通天地形式,追求主體生命的充實(shí)而有光輝(《盡心章句下》);老子否定“五色”的“人文形式”,“絕圣棄智”,主張“無形”“希聲”之美,是追求理想主體的“無為而為”;莊子貶抑禮樂廢毀“性情”,闡揚(yáng)形上的“天地大美”(《知北游第二十二》)與“樸素之美”(《天道第十三》),意在實(shí)現(xiàn)“心齋”(《人間世第四》)與“坐忘”(《大宗師第六》)。禪宗承續(xù)佛家“自性”觀,強(qiáng)調(diào)“明心見性”,“即得自在神通”(《壇經(jīng)》),最終才能超越俗世“形相”,證得“涅槃寂靜”。凡此諸種,皆以理想人性為體,各持面對形式宇宙的智慧經(jīng)驗(yàn),闡述實(shí)現(xiàn)理想自我的獨(dú)特路徑,是中國形式美學(xué)的核心精神。
比較而言,一個粗淺的概括是:古希臘的理性認(rèn)識與古希伯來的敬虔信仰,都秉承各自形上傳統(tǒng),各自側(cè)重理性與原罪的“自我省察”。但中國儒道與佛家的生命觀念相通處,當(dāng)在于都極大尊重個體的心性潛能,認(rèn)為理想心性具備感通天地、參贊化育之功,這就隱含著中國形式美學(xué)精神的具體特征——張揚(yáng)自我個體的極度“自信”,強(qiáng)調(diào)尊重自我心性的潛能與自由發(fā)揮,此即源于傳統(tǒng)對自我理想人性的本體認(rèn)知與價值追求。
(二)“自主話語”的生發(fā)本源:以現(xiàn)代理想人性為體
不過以理想心性為體的中國形式美學(xué)精神仍屬歷史經(jīng)驗(yàn),那又當(dāng)如何賡續(xù)并活化此傳統(tǒng),彰揚(yáng)“自主話語”?所謂“中國形式美學(xué)”的“自主話語”(Autonomous Discourse),是指中國形式美學(xué)主體的自覺、自信與自由發(fā)展,能立足實(shí)踐,回應(yīng)時代問題。三者之中,“自主”凸顯主體性與創(chuàng)新性,是本土話語構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)與目的,是一切理論與實(shí)踐和諧統(tǒng)一的關(guān)鍵(12),能提煉出“中國形式美學(xué)”的傳統(tǒng)智慧,為“知識體系”注入應(yīng)對現(xiàn)實(shí)形式變化的主體創(chuàng)造力。與之相應(yīng),現(xiàn)代理想人性是傳統(tǒng)中國美學(xué)“自主”的生命本體,同時也是現(xiàn)代中國美學(xué)“自主”的現(xiàn)實(shí)需求。
具言之,傳統(tǒng)學(xué)脈中,“理想人性”是中國形式美學(xué)“自主”的生命本體。中國美學(xué)乃至所有學(xué)科的“自主”,本體皆為“理想人性”。比如儒家“圣人”與“君子”、道家“真人”與“至人”、佛家“佛”,皆以“心性”為體。中國形式美學(xué)“自主”的根本,在于以心為體,心即宇宙,不假外求,成人成物,乃至成己。不同知識體系的“自主”本體,雖然有“道”與“邏各斯”等概念之別,但究其本質(zhì),都是理解生命本源、發(fā)展與目標(biāo)的人類智慧,目的都是為了實(shí)現(xiàn)不同個體的“理想人性”。現(xiàn)代中國美學(xué)的“自主”,本質(zhì)上就是以“現(xiàn)代理想人性”為體,發(fā)揮人的性靈智慧,隨時應(yīng)對形式世界的變局與機(jī)遇。
現(xiàn)代語境下,“現(xiàn)代理想人性”是中國形式美學(xué)“自主話語”的必然需求?!爸袊问矫缹W(xué)自主話語”活化傳統(tǒng)的目的,正是立足本土現(xiàn)實(shí),應(yīng)對各類問題,實(shí)現(xiàn)中國美學(xué)在實(shí)踐中的“自主”創(chuàng)新。不過任何單一理論體系都難以窮盡解決路徑與方法,只有“人”才是應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題的主體。同時,個體之“人”也在解決事務(wù)與創(chuàng)造價值的過程中,逐步接近“現(xiàn)代理想人性”。魯迅有言:“是故將生存兩間,角逐列國是務(wù),其首在立人,人立而后凡事舉;若其道術(shù),乃必尊個性而張精神。”(13)其中,“人立”后的“現(xiàn)代理想人性”,是應(yīng)對現(xiàn)實(shí)事務(wù)的主體、過程與目標(biāo)。在現(xiàn)代物化與異化的考驗(yàn)下,每個個體之“人”經(jīng)過潛心向?qū)W,都應(yīng)激揚(yáng)中國生命美學(xué)精神的高貴自信,抒發(fā)人性照耀下的真情實(shí)感,敢憑自我理想人性,和天地同為“三才”(《周易·系辭下》),與道天地共列“四大”(《道德經(jīng)·第二十五章》),將融通美學(xué)直覺與理性認(rèn)知的獨(dú)立思考,轉(zhuǎn)化為“自主”應(yīng)對現(xiàn)實(shí)困境的大智慧,擺脫當(dāng)代人類的精神與物質(zhì)雙重危機(jī)。
因此,從傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來看,人都是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國形式美學(xué)的主體。只有回到人之為人的層面,覺知個體之人的喜怒哀樂與性靈智慧,“隨感而應(yīng)”,融合“陽剛乾動”與“陰柔坤靜”(14),中國形式美學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)才可能對“我”乍現(xiàn)“靈光”。王國維批評學(xué)問之分別,主張“學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也”。其理由就在于以人為體:“事物無大小,無遠(yuǎn)近,茍思之得其真,紀(jì)之得其實(shí),極其會歸,皆有裨于人類生存之福祉?!保?5)最終指向,仍在具化于每個個體的“人類生存”。若想解決“人類生存”這一根本問題,仍需回到“人”的本體地位,探討“現(xiàn)代理想人性”的各種可能。如何能更好地“生存”與“發(fā)展”,就轉(zhuǎn)化為如何認(rèn)識世界、認(rèn)識自我、認(rèn)識二者關(guān)系,由此確定人在“形式”世界中的位置,亦即“人的本性在歷史中的位置”(16),以便洞察當(dāng)下,推想未來。
(三)“體系構(gòu)建”的主體實(shí)踐:現(xiàn)代理想人性的知行合一
那么怎樣消弭理論“應(yīng)然”(Ought)與現(xiàn)實(shí)“實(shí)然”(Is)之間的鴻溝?這離不開主體“能然”(Able)實(shí)踐。因此,還需討論“體系構(gòu)建”與理想人性的關(guān)系。所謂“體系構(gòu)建”,是指當(dāng)代中國形式美學(xué)自主構(gòu)建具有系統(tǒng)性與開放性。三者中,“知識體系”是構(gòu)建“中國形式美學(xué)”的理論目標(biāo),同時包含著中國形式美學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“自主話語”。與之相應(yīng),作為人類價值目標(biāo),現(xiàn)代理想人性“能”融通傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代實(shí)踐,“能”在知行合一中激發(fā)中國形式美學(xué)自主“體系構(gòu)建”的未來“可能”。
“現(xiàn)代理想人性”是中國形式美學(xué)自主“知識體系”的價值目標(biāo)。所有“體系構(gòu)建”構(gòu)建的目的,都在于推動“人”更好地認(rèn)識自我與世界,無限接近“現(xiàn)代理想人性”,最終實(shí)現(xiàn)人的自我價值。具言之,檢驗(yàn)中國形式美學(xué)自主話語“知識體系”是否具備系統(tǒng)性與開放性,除了理論自足,還應(yīng)在實(shí)踐中能夠包容個體生命的普遍性與特殊性。首先,理想的“知識體系”當(dāng)以激發(fā)并培養(yǎng)個體的自我價值為核心,將實(shí)現(xiàn)每個人的“現(xiàn)代理想人性”作為最終目標(biāo),這應(yīng)是一切理論體系最為核心的目的。也正是在此意義上,中國形式美學(xué)體系構(gòu)建,才能彰顯傳統(tǒng)“生生之美”智慧經(jīng)驗(yàn):只有“理想人性”的“生生”,才能衍發(fā)“體系構(gòu)建”的“生生”,轉(zhuǎn)而反哺形式世界中人類的自我認(rèn)知與發(fā)展,最終實(shí)現(xiàn)人類共同的“美美與共”。
從宏觀體系到具體經(jīng)驗(yàn),“現(xiàn)代理想人性”可以具化為理想的生活形式。理想的形式美學(xué),本質(zhì)上是對人類生命實(shí)際生活形式、過程與目標(biāo)的理想闡發(fā)。中國形式美學(xué)自主“體系構(gòu)建”,可以借助理想主體,將理論經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為個體實(shí)踐。佛家以“苦相”概括“生老病死”等人生“八苦”,此“相”即“形式”。其他諸如衣食住行與琴棋書畫,亦為生活形式與藝術(shù)形式。主體在生活中,借創(chuàng)造各種形式之機(jī),追求理想生活形式。諸如美食、服飾、妝容、自拍、裝修等,不止于文學(xué)藝術(shù),皆是滿足生存需要后的個體理想投射。只是問題在于,當(dāng)代形式的審美與生發(fā),還應(yīng)盡可能接續(xù)傳統(tǒng),從而在“體系構(gòu)建”與實(shí)際生活的循環(huán)互動中,“生生”出屬于每個人的理想“體系”。
基于知行合一,“現(xiàn)代理想人性”可以在實(shí)踐中構(gòu)建中國形式美學(xué)自主“知識體系”的未來可能。所謂“知行合一”,其實(shí)就是人能夠踐行面對形式世界的經(jīng)驗(yàn),以自我主體將“理論體系”的“知”與創(chuàng)造未來的“行”融會貫通。任何知識體系的構(gòu)建都不是一勞永逸的,理想的中國美學(xué)自主知識體系,還應(yīng)包容當(dāng)下實(shí)踐與未來發(fā)展的無限可能?!爸R體系”的無限可能,本質(zhì)就是“現(xiàn)代理想人性”的無限可能。這種可能蘊(yùn)含在不同個體的潛能之中,無法預(yù)設(shè),但可培養(yǎng)。中國形式美學(xué),乃至美學(xué)體系構(gòu)建,需要立足中國美學(xué)的生命傳統(tǒng),融通理性認(rèn)知,借對現(xiàn)實(shí)的審美感知與藝術(shù)表現(xiàn),不斷探索自我價值實(shí)現(xiàn)的可能。對人類發(fā)展來說,可以在尊重并實(shí)現(xiàn)每個個體的現(xiàn)代理想人性過程中,打造自由開放、生生不已的“中國形式美學(xué)自主知識體系”,努力實(shí)現(xiàn)人類整體的“全面發(fā)展”,亦即“現(xiàn)代理想人性”。而“生生”的過程,即人在“構(gòu)建—解構(gòu)—重構(gòu)—構(gòu)建”的回環(huán)往復(fù)中,實(shí)現(xiàn)自我生命的更新與創(chuàng)造。
三、五維一體:中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建
那么如何以“現(xiàn)代理想人性”為體,構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系?本文依據(jù)人與不同形式的關(guān)系,提出“五維一體”思路:以現(xiàn)代理想人性為體,本體維度為形上法則,結(jié)構(gòu)維度為內(nèi)在邏輯,時間維度為歷史經(jīng)驗(yàn),空間維度為認(rèn)知模式,實(shí)踐維度為自主生發(fā)。此“五維一體”,能具體且開放地構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語的有機(jī)體系。
(一)本體維度:構(gòu)建的形上法則
雖然“形式”(Form)“美學(xué)”(Aesthetics)與“本體論”(Ontology)等哲學(xué)與美學(xué)概念皆源自西方,但“本體論”之“本體”,實(shí)為中西傳統(tǒng)普遍觀念。因此,本文借用“本體”(而非“本體論”),闡解體系構(gòu)建的形上法則。
概言之,中國形式美學(xué)本體,是中國理解宇宙道體、人類理想生命形式,乃至人與形式關(guān)系的思想本源,關(guān)聯(lián)著漢語傳統(tǒng)獨(dú)特的“感覺、意識、思想、神遇、徹悟、棲居”,朝圣靈魂,渴求幸福。(17)中國本體形式的核心表述,以先秦儒道兩家“道”論為代表,融合佛家“空”觀,兼及“理”“無”等概念。與前述西學(xué)形上理念,皆為不同的“本體”形式觀念,影響著各自形式美學(xué)生發(fā)的本源、路徑與價值目標(biāo)。同時,與形上本體對應(yīng)的生命本體,以理想“心、性、情”為主。此“心性”肯定人的主體精神,鼓勵主體通過日常道器一體闡揚(yáng)自我潛能,融通“性與天道”兩種本體,最終成就理想主體。
因此,形式與生命的雙重本體,是構(gòu)建中國形式美學(xué)體系的基本框架。二者的互動,是人類認(rèn)知形式世界與自我關(guān)系的核心路徑。比如孟子“盡心知性”、道教“修心煉性”,與佛家“明心見性”,都是主張通過“心性”的感知與體證,來實(shí)現(xiàn)生命與形上本體的終極合一。相比之下,西方“靈魂”側(cè)重理性或信仰認(rèn)知,則是源于“兩?!备髯孕紊蟼鹘y(tǒng)的生命闡解。中國形式美學(xué)體系的構(gòu)建,只有深入比較與融通,才能提煉出其自主話語構(gòu)建的“形上—生命”雙重本體特色。
(二)結(jié)構(gòu)維度:構(gòu)建的內(nèi)在邏輯
中西方形式概念演變繁復(fù),若能概括出形式的基本類型與結(jié)構(gòu),將化繁為簡,便于平行比較,從而彰揚(yáng)中國形式美學(xué)的自主特色。依據(jù)前人的論述與認(rèn)知判斷,形式美學(xué)包含“三種形式”:無形之形、有形之形與藝術(shù)形式(18),三者分別對應(yīng)道體本源、天地萬物與文藝禮制。簡言之,無形之形是本源,另外兩者是形式美感與價值理想;有形之形為中介,為人類生存提供物質(zhì)基礎(chǔ)與靈感啟發(fā);藝術(shù)形式為主體創(chuàng)發(fā),將前兩者轉(zhuǎn)化為人類理想的生命形式。本文借助“三種形式”的結(jié)構(gòu)視角,能凸顯中國“形式”觀念的獨(dú)特關(guān)系,厘清構(gòu)建的內(nèi)在邏輯。
同時,傳統(tǒng)理想人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu),直接影響著主體與形式的互動關(guān)系,是為中國形式美學(xué)精神特色。具言之,中西傳統(tǒng)對主體生命結(jié)構(gòu)各有闡述:中國傳統(tǒng)生命推闡“心—情—性”,與西方柏拉圖將靈魂三分為“理性—感情—欲望”,有通有異。所通者,如“情”與“情感”,為人類共有,因此李澤厚提出“情本體”,強(qiáng)調(diào)融理性與感性為一體的“人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義”(19)。所異者,如內(nèi)在關(guān)系及其相應(yīng)地位,取法有別。張載主張“心統(tǒng)性情”,強(qiáng)調(diào)“心能盡性”的主宰影響(20);二程提出心性情“皆一”,在“心”之上,彰揚(yáng)形上之“理”的本體地位:“心所感通者,只是理也?!保?1)柏拉圖推崇“理性”,形上形式不可見,無法通過肉體感覺,“只能為思想所把握”(22)。這種多重人性心理結(jié)構(gòu)闡發(fā),皆為現(xiàn)代理想人性的歷史資源,從而在自我與形式世界互動中,認(rèn)知并拓展生命結(jié)構(gòu)的廣度、深度與精度。
中國形式美學(xué)與生命的結(jié)構(gòu)關(guān)系,主要表現(xiàn)在道器不二、物我內(nèi)外、心手互動的多重一體。其核心理念,以“感而遂通天下”(《周易·系辭上》)與“吾道一以貫之”(《論語·里仁第四》)為代表,推闡生命與多重形式結(jié)構(gòu)的融通。在藝術(shù)形式創(chuàng)作上,王獻(xiàn)之的“一筆書”與陸探微的“一筆畫”,注重氣勢貫通整體結(jié)構(gòu)與布局,保證“一”與“多”之間的生命張力。因此,石濤強(qiáng)調(diào)“一畫之法,乃自我立”(《畫語錄》),“自我立”即張揚(yáng)個體理想人性。
(三)空間維度:構(gòu)建的認(rèn)知模式
由結(jié)構(gòu)維度的“三種形式”,引出“理想人性”與形式的“三種關(guān)系”,從而融通中國傳統(tǒng)形式美學(xué)的三種認(rèn)知模式,構(gòu)建中國形式美學(xué)話語體系。人與形式世界的“三種關(guān)系”時刻提示人類:嚴(yán)守生命底線,超越“人類中心主義”,注重人與萬物之間的感通互動,激發(fā)人性主體尋求理想的體認(rèn)路徑。
首先,是人與無形之形的“天人關(guān)系”,是人對萬物本源的形上認(rèn)知。具言之,傳統(tǒng)的天人觀念以《周易》的“感通”為基礎(chǔ),注重自身天性與道體的自然聯(lián)系,肯定人的模仿力與創(chuàng)造力。而儒道釋的差異在于:儒家兼顧宇宙論與日常修養(yǎng),《周易》乾道“資始”、坤道“資生”,孔子“性與天道”確立了基本的天人關(guān)系;道家以否定的思維主張與歸根復(fù)命的“無為”合一:老子的“滌除玄覽”(《道德經(jīng)·第十章》),莊子的“以道觀之”(《莊子·秋水第十七》)都是主張形上反思,超越具體經(jīng)驗(yàn),實(shí)現(xiàn)“天地大美”;佛家則同樣主張以徹底的否定(空空),超越“天”“人”的觀念,通過心性修養(yǎng),實(shí)現(xiàn)“涅槃寂靜”。因此,馮友蘭認(rèn)為,中國的天人合一,最終都意在“成為完人”,“實(shí)現(xiàn)人之所以為人者”(23)。想要回答“人之所以為人者”,必須借形上視角反思“人(人性)的本質(zhì)”。
其次,是人與有形之形的“物我關(guān)系”,是理想主體對物的認(rèn)知與應(yīng)對。在“感通”傳統(tǒng)中,儒家本就側(cè)重日常實(shí)踐的貫通一體,因此其物我關(guān)系也是道器合一,這包括“成物”“成己”(《中庸》)的統(tǒng)一,“格物致知”(《禮記·大學(xué)》)的路徑。相比之下,道家貫徹了其“無為”或“不捐道”(《莊子·大宗師第六》)的天人觀,老子主張“物自化”(《道德經(jīng)·第五十三章》),莊子推崇“物自喜”(《莊子·應(yīng)帝王第七》),都是人不干預(yù)“物”,兩相自得。佛家則是在“涅槃寂靜”的目標(biāo)下,主張“色空不二”(《心經(jīng)》),物我兩忘,以消除個人妄念。在藝術(shù)形式創(chuàng)造中,宗炳的“含道映物”(《畫山水序》),與謝赫“六法”之“應(yīng)物象形”(《古畫品錄》),也都是借“物”,闡解人與“道”“氣韻生動”的獨(dú)特體證與筆墨表達(dá)。
再次,人與藝術(shù)形式的“心手關(guān)系”,是理想主體與形式美學(xué)實(shí)踐的互動。以中國古典文學(xué)“文質(zhì)之辨”為例,源于孔子所謂“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”(《論語·雍也第六》)?!拔馁|(zhì)彬彬”是指心手并重,主張自我性體與形式表達(dá)(如行為禮儀)的自然統(tǒng)一。因?yàn)榭鬃又拔摹?,不限于“文辭風(fēng)格”,還承續(xù)“斯文”(《論語·子罕第九》)傳統(tǒng)的歷史自覺,因此深層次的“文”包含著人的理想規(guī)范與典章制度,根源于心體通過身體(手),實(shí)現(xiàn)人與形式世界的理想互動。借此觀念反思黃遵憲的“我手寫我口”(《雜感·大塊鑿混沌》),有助于澄清構(gòu)建現(xiàn)代文學(xué)形式美學(xué)的思路:想要“寫”出“我”的“口”,需反思“口”所屬之“我”處于何種境界?換言之,形式美學(xué)構(gòu)建的靈感,并非無本之源的“天外來客”,必須追問主體的人性理想:“我”的這些真情實(shí)感最終付諸文字,有何形式意義?是否包含著基于個體生命,但又超越自我中心的生存關(guān)切?
(四)時間維度:構(gòu)建的歷史經(jīng)驗(yàn)
所謂時間維度,是基于現(xiàn)代理想人性,活化儒道釋傳統(tǒng)形式美學(xué)經(jīng)驗(yàn),構(gòu)建中國形式美學(xué)話語體系。傳統(tǒng)的核心思想觀念,當(dāng)以儒道釋為體,結(jié)合文學(xué)藝術(shù)理論,轉(zhuǎn)化不同流派,為現(xiàn)代體系提供多元思想資源。
先秦儒家形式觀念圍繞理想主體,構(gòu)建出多重形式美學(xué)經(jīng)驗(yàn)。比如其形式理想,以孔子“中庸”(《論語·雍也第六》)為核,主張“時中”(《周易·蒙卦·彖傳》)靈活應(yīng)對形式變化,以避“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也”(《孟子·盡心章句上》)。其理想主體,按照不同的層次,大體可分為圣人、賢人、君子及士人。四者皆注重“修養(yǎng)”的形式美學(xué)生發(fā)路徑,強(qiáng)調(diào)道器一體的“志道游藝”與“養(yǎng)氣”,融會“三種形式”于己身。
道家形式美學(xué)目標(biāo),追求生命的“自然”“無為”與“心齋”“坐忘”。修養(yǎng)路徑上,如果說儒家注重“加法”,那么道家則強(qiáng)調(diào)生命循環(huán):既有“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物”《道德經(jīng)·第四十二章》的宇宙生成論,也有“歸根復(fù)命”,強(qiáng)調(diào)“無為”的“減法”。其理想人性,莊子在“神人”“仙人”“至人”“真人”與“圣人”等外,還特別推重形殘德備的“高人”,謂之“才全而德不形”(《德充符第五》),以超越可見形式的肉眼局限。與此相應(yīng),道家理想形式的實(shí)踐路徑,在“自然無為”的形式觀念主導(dǎo)下,老子主張尋求“絕圣棄智”(《道德經(jīng)·第十九章》)與虛靜為體的形式觀念,是為后世書家“收視反聽,絕慮凝神”(唐太宗《筆法訣》)的修身淵源。
佛家形式美學(xué)主張借助“色空不二”的“圓覺妙心”,破除虛妄形相的束縛,修見眾生皆有的佛性,進(jìn)入形式永恒的“涅槃”境界。所謂“色空不二”,即以心體融會貫通“有形之形”與“無形之形”?!洞蟪似鹦耪摗贰耙恍拈_二門”,闡說以眾生皆有之心,融攝隨緣起滅的有形幻象與妙體絕相的不滅真如。其修養(yǎng)路徑,注重借助形式世界的“熏習(xí)”,培養(yǎng)人的潛在佛性,消除自我對“可見形式”的虛妄之見,最終“離妄絕相”,證得涅槃。
中國形式美學(xué)自主話語體系構(gòu)建,就是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化儒道釋的多元經(jīng)驗(yàn),實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化。以“現(xiàn)代理想人性”為體,目的是推動個體吸收傳統(tǒng)“理想人性”培養(yǎng)的形式美學(xué)經(jīng)驗(yàn),闡揚(yáng)個體真情實(shí)感與性靈智慧,以現(xiàn)代自我的全面發(fā)展,應(yīng)對現(xiàn)代形式世界的瞬息萬變。
(五)實(shí)踐維度:構(gòu)建的自主生發(fā)
形式美學(xué)體系與現(xiàn)代理想人性的互動生發(fā)源于人的自主實(shí)踐。人只有在形式實(shí)踐中,才能探索形式認(rèn)知與自主創(chuàng)造的各種可能性,否則一切皆為空想。本文以“現(xiàn)代理想人性”為體,主張以“實(shí)踐”統(tǒng)合前四個維度,試圖在日常現(xiàn)實(shí)中探討“中國形式美學(xué)體系”與“現(xiàn)代理想人性”的關(guān)系,構(gòu)建中國形式美學(xué)的實(shí)踐維度,回應(yīng)當(dāng)代精神危機(jī)與未來發(fā)展路徑等問題。比如,生物技術(shù)時代,未來理想的生命形式包含著哪些可能?人性是變化的,還是不變的?如何保持傳統(tǒng)形式觀念與多元現(xiàn)代自我之間的平衡?這些都激發(fā)著研究者重新看待人類與當(dāng)代世界的關(guān)系,在生存困境中體認(rèn)中國形式美學(xué)智慧,關(guān)注不同個體的內(nèi)心波動與價值需求,在耐心對話中,尋求理想人性形式的共識。
構(gòu)建中國形式美學(xué)的具體實(shí)踐,本質(zhì)是對主體理想人性與生活的追求,包含著實(shí)踐與前四種維度的對應(yīng)關(guān)系:實(shí)踐與本體,屬道器一體;實(shí)踐與結(jié)構(gòu),則是知行合一;實(shí)踐與空間,是人在形式世界中的全面發(fā)展;實(shí)踐與時間,則是在“傳統(tǒng)—現(xiàn)實(shí)—未來”中反思形式美學(xué)的生發(fā)可能。
基于此,人文形式實(shí)踐,是理想主體凝聚上述五重維度的刺激、比較、通融、反芻、生發(fā)、否定與再生發(fā)……在主體的實(shí)踐中,任何形式都是藝術(shù)形式,都包含著個體探索自我現(xiàn)代理想人性的可能。中國詩詞歌賦與書畫曲藝諸形式,都存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“斷裂感”。如何接續(xù)、化用并創(chuàng)發(fā),成了難以回答的“大問題”。在現(xiàn)代理想人性的實(shí)踐中,這個宏觀的歷史問題,可以被具化為個體生命專注人文形式的細(xì)微瞬間。那種細(xì)膩、黏稠、迷離、縹緲但真實(shí)的生命狀態(tài),可能正是“修復(fù)”歷史華服“形式”的一針一線、一絲一縷。
構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系,其主體、過程與目的皆在于現(xiàn)代理想人性。其當(dāng)代價值在于,基于“形式”這一重要范疇,能系統(tǒng)探討“人”的本源、路徑與目標(biāo),亦即“何為人”“何成人”與“成何人”三大問題。究言之,構(gòu)建中國形式美學(xué)體系,就是系統(tǒng)活化傳統(tǒng)形式的認(rèn)知與改造經(jīng)驗(yàn),創(chuàng)造性地探討形式世界中的“人”。概言之,本文推闡以人為主體、過程與目標(biāo),融通本體、結(jié)構(gòu)、空間、時間與實(shí)踐五重維度,借構(gòu)建認(rèn)知現(xiàn)代形式世界的觀念體系,更智慧地應(yīng)對形式世界的“變相”,掘發(fā)森羅萬象中的“不變”。個體生命與形式美學(xué)在多元互動中的自我反思,可能生發(fā)出獨(dú)立、真實(shí)、開放與包容的現(xiàn)代理想人性。而每個個體追求理想人性背后所感到的微小但真實(shí)的幸福,也恰是整體人類逐步完善為現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)。這可能正是構(gòu)建中國形式美學(xué)自主話語體系這類“大問題”,具化于每個鮮活生命主體的“小確幸”。
注釋:
(1) 漢語“形式”表述,筆者所見最早出自南朝沈約《宋書》:“錢之形式,大小多品,直云大錢,則未知其格?!贝恕靶问健敝稿X幣的外形與制式。一般認(rèn)為,中國古代缺少學(xué)科形態(tài)的“形式美學(xué)”理論, “形式”的美學(xué)概念, 由王國維《古雅之在美學(xué)上之位置》(1907) 移自西學(xué)。但“形式”本是人類認(rèn)識并闡釋世界的普遍范疇,中國“形式美學(xué)”傳統(tǒng)深厚,亟待闡揚(yáng)。參見丁茂遠(yuǎn):《生與理——潘天壽“形式”觀念初探》,許江主編:《民族翰骨:潘天壽與文化自信——“紀(jì)念潘天壽誕辰120周年學(xué)術(shù)研討會”論文集》(下),中國美術(shù)學(xué)院出版社2017年版,第110—118頁。
(2) 汪正龍:《西方形式美學(xué)問題研究》,黑龍江人民出版社2007年版,第219頁。
(3) 趙憲章:《形式美學(xué):中國與西方》,《文史哲》1997年第4期。
(4) 張旭曙:《關(guān)于構(gòu)建中國形式美學(xué)的若干思考》,《天津社會科學(xué)》2014年第3期。
(5) 趙經(jīng)寰:《形式美學(xué)元論》,北京師范大學(xué)出版社2019年版。
(6) 錢鐘書:《七綴集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版,第34頁。
(7) 朱熹:《四書章句集注》,中華書局2016年版,第94頁。
(8) 黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館2011年版,第401頁。
(9)(15) 王國維:《王國維文存》,江蘇人民出版社2014年版,第45、701—703頁。
(10) 林毓生:《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本),生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版,第55—56頁。
(11) 較之“人格”(Personality) 側(cè)重倫理學(xué)與心理學(xué), “人性”強(qiáng)調(diào)人類的生命本體與普遍潛能。當(dāng)然, 在一般意義上,“現(xiàn)代理想人性”與“現(xiàn)代理想人格”亦相通。
(12) 楊國榮:《建構(gòu)中國自主的哲學(xué)知識體系:可能之道》,《哲學(xué)分析》2023年第2期。
(13) 魯迅:《文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,人民文學(xué)出版社2005年版,第58頁。
(14) 梁漱溟:《東西方文化及其哲學(xué)》,商務(wù)印書館2010年版,第234頁。
(16) 朱青生:《沒有人是藝術(shù)家,也沒有人不是藝術(shù)家》,商務(wù)印書館2000年版,第77頁。
(17) 吳子林:《“我們需要概念嗎?”——構(gòu)建中國當(dāng)代學(xué)術(shù)話語體系之思》,《學(xué)習(xí)與探索》2021年第8期。
(18) 王乾坤:《敬畏語言》,《詩書畫》2013年第4期。
(19) 李澤厚:《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》,中華書局2014年版,第81頁。
(20) 張載:《張載集》,章錫琛點(diǎn)校,中華書局1978年版,第338、22頁。
(21) 程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局2004版,第56頁。
(22) 柏拉圖:《蒂邁歐篇》,謝文郁譯,上海人民出版社2005年版,第36頁。
(23) 馮友蘭:《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》,涂又光譯,《哲學(xué)研究》1987年第6期。