內(nèi)容提要 人類命運(yùn)共同體理念不但與儒家“萬(wàn)物一體之仁”理念具有內(nèi)在契合性，而且基于馬克思主義立場(chǎng)與方法對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。以人類命運(yùn)共同體理念統(tǒng)攝下的話語(yǔ)群作為分析樣本，可以深刻體察人類命運(yùn)共同體理念在三重向度上對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”理念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。就本體意蘊(yùn)而言，“你中有我、我中有你”既在形式與內(nèi)涵上與“相人偶”具有內(nèi)在契合性，又從辯證唯物主義立場(chǎng)出發(fā)闡釋人類整體聯(lián)結(jié)的根據(jù)，由此突破了作為“相人偶”之根據(jù)的儒家抽象人性論的局限，人類命運(yùn)共同體的核心意涵由此獲得了充分的現(xiàn)實(shí)解釋力。就倫理意蘊(yùn)而言，從馬克思主義立場(chǎng)出發(fā)，“天下一家”將傳統(tǒng)話語(yǔ)所昭示的普遍之愛轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代政治實(shí)踐中的普遍性倫理義務(wù)，而“人民”話語(yǔ)在契合“萬(wàn)物一體之仁”的民本意蘊(yùn)的同時(shí)超越了其局限，人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)由此得以澄明。就生態(tài)意蘊(yùn)而言，人類命運(yùn)共同體理念關(guān)涉的現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)以唯物辯證法和辯證唯物論為指導(dǎo)，對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”的生命關(guān)聯(lián)內(nèi)涵、“愛物”內(nèi)涵與差序理路進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，人類命運(yùn)共同體的意義面向、倫理本質(zhì)與價(jià)值目標(biāo)由此得以拓展。作為“第二個(gè)結(jié)合”的理論成果，人類命運(yùn)共同體理念有效地駁斥了西方自我中心主義對(duì)人類存在方式與本質(zhì)的誤讀。

關(guān)鍵詞 人類命運(yùn)共同體 “萬(wàn)物一體之仁” 創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化 “第二個(gè)結(jié)合”

陳繼紅，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、南京大學(xué)新時(shí)代中華傳統(tǒng)美德研究基地研究員

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中華傳統(tǒng)美德參與新時(shí)代中國(guó)道德話語(yǔ)構(gòu)建研究”（22BZX081）的階段性成果。

基于人類面臨的已知與未知、可測(cè)與不可測(cè)的巨大危機(jī)，習(xí)近平總書記提出人類命運(yùn)共同體理念，以中國(guó)智慧解答了人類向何處去的世界之問、歷史之問、時(shí)代之問，為人類文明永續(xù)發(fā)展提供了精神指引。人類命運(yùn)共同體理念的形成以馬克思主義為“魂脈”，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為“根脈”，是“第二個(gè)結(jié)合”的理論成果。在這個(gè)意義上，發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)于人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的文化根基意義，是一項(xiàng)需要深入討論的理論工作。而以人類命運(yùn)共同體理念統(tǒng)攝的話語(yǔ)群為切入點(diǎn)考察這個(gè)問題，有見微知著的意義。

習(xí)近平總書記關(guān)于人類命運(yùn)共同體的重要論述關(guān)涉“萬(wàn)物一體之仁”這一儒家理念。習(xí)近平總書記說(shuō)：“中國(guó)人歷來(lái)‘以至誠(chéng)為道，以至仁為德’?！收撸蕴斓厝f(wàn)物為一體。’中國(guó)一貫主張，世界各國(guó)共同努力，建立平等相待、互商互諒的伙伴關(guān)系，公道正義、共建共享的安全格局，開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，和而不同、兼收并蓄的文明交流，尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系。”[1]在這段話中，“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”語(yǔ)出北宋程顥，原文是“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”“仁者，渾然與物同體”[2]，其進(jìn)一步的表達(dá)是“萬(wàn)物一體之仁”[3]。而“伙伴關(guān)系”“安全格局”“發(fā)展前景”“文明交流”“生態(tài)體系”，則共同構(gòu)成人類命運(yùn)共同體的內(nèi)涵。基于上下文的邏輯關(guān)系，習(xí)近平總書記的這段話明確了人類命運(yùn)共同體與“萬(wàn)物一體之仁”的契合關(guān)系?！叭f(wàn)物一體之仁”的內(nèi)在意蘊(yùn)在人類命運(yùn)共同體理念中得到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，其現(xiàn)代生命力由此得以激活。以人類命運(yùn)共同體理念統(tǒng)攝的話語(yǔ)群作為分析樣本，可以深刻體察此種意蘊(yùn)在三重向度上的具體展開。

一、人類命運(yùn)共同體理念對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”本體意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

在習(xí)近平總書記關(guān)于人類命運(yùn)共同體的重要論述中，“你中有我、我中有你”是一個(gè)標(biāo)識(shí)性話語(yǔ)。習(xí)近平總書記說(shuō)：“人類生活在同一個(gè)地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個(gè)時(shí)空里，越來(lái)越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體?！盵4]“你中有我、我中有你”將人類視為相互依存、無(wú)法分割的整體，人類構(gòu)成了整體性聯(lián)結(jié)的“我們”。由此，人類命運(yùn)共同體的核心意涵得以昭示。

“你中有我、我中有你”體現(xiàn)了人類命運(yùn)共同體理念對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”本體意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。程顥說(shuō)：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！庇钊缡怯^仁，可以得仁之體。[5]

“萬(wàn)物一體之仁”以“手足不仁”為喻，揭示了人類的存在方式——“己”與他者的聯(lián)結(jié)及其內(nèi)在必然性，由此闡釋了“仁之體”——“仁”之本體。“手足不仁”意謂由氣血阻滯導(dǎo)致的毫無(wú)生機(jī)的隔膜、緊張狀態(tài)，其中，“仁”指血?dú)馔〞?、身體充滿生機(jī)?！叭f(wàn)物一體之仁”將“仁”的意喻從身體狀況轉(zhuǎn)向人類的存在方式，一方面接續(xù)了孔子“仁者，人也”的命題，將人與人的關(guān)系視為“相人偶”式的聯(lián)結(jié)[6]，即“爾”（你）、“我”之親密性關(guān)系的擴(kuò)展[7]。另一方面將“相人偶”的意涵推進(jìn)了一步，以“一體”表達(dá)了“你”“我”之間隔閡、緊張與對(duì)立的完全消除。如王陽(yáng)明所言，“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H”[8]，也就是說(shuō)，“你”“我”如家人般的相互依存是人類的獨(dú)特存在方式。

作為人類命運(yùn)共同體的標(biāo)識(shí)性話語(yǔ)，“你中有我、我中有你”不但在形式上是“相人偶”（爾與我）的現(xiàn)代表達(dá)，而且在內(nèi)涵上與“相人偶”具有內(nèi)在契合性。在人類命運(yùn)共同體理念中，“你”“我”不是對(duì)立的關(guān)系，而是消弭隔閡、緊張與對(duì)立的“一體”聯(lián)結(jié)，即“相人偶”式聯(lián)結(jié)。

與儒家不同的是，“你中有我、我中有你”從辯證唯物主義立場(chǎng)出發(fā)闡釋了人類整體聯(lián)結(jié)的根據(jù)，由此實(shí)現(xiàn)了對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”人學(xué)意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。程顥以“博施濟(jì)眾”與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”闡釋“萬(wàn)物一體之仁”的發(fā)用，實(shí)質(zhì)上是以“仁”之“愛”構(gòu)建“一體”之根據(jù)。換言之，正是“愛”之情感的通暢流行推動(dòng)“己”與他者產(chǎn)生了“一體”之聯(lián)結(jié)。在儒家看來(lái)，“愛”根植于人性的自然要求，是圣人與我同有的普遍性情感。在這個(gè)意義上，“相人偶”中人類整體聯(lián)結(jié)的根據(jù)訴諸抽象的人性。

馬克思、恩格斯指出：“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識(shí)’、世界精神或者某個(gè)形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)，每一個(gè)過(guò)著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這種行動(dòng)?！盵1]基于辯證唯物主義，“你中有我、我中有你”超越了儒家的抽象人性論，立足人類的客觀需要闡釋人類整體性聯(lián)結(jié)的根據(jù)。具體說(shuō)來(lái)，這涉及三方面的人類客觀需要：一是“發(fā)展”的需要。世界發(fā)展與國(guó)家發(fā)展是彼此依存的，“只有世界發(fā)展，各國(guó)才能發(fā)展；只有各國(guó)發(fā)展，世界才能發(fā)展”[2]。因此，“中國(guó)的發(fā)展離不開世界，世界的繁榮也需要中國(guó)”[3]。二是安全的需要。人類安全是普遍聯(lián)結(jié)的，“各國(guó)安全緊密相關(guān)，沒有哪個(gè)國(guó)家可以獨(dú)善其身，也沒有哪個(gè)國(guó)家可以包打天下”[4]。割斷人類聯(lián)結(jié)的安全缺乏根據(jù)，“當(dāng)今世界，沒有一個(gè)國(guó)家能實(shí)現(xiàn)脫離世界安全的自身安全，也沒有建立在其他國(guó)家不安全基礎(chǔ)上的安全”[5]。三是應(yīng)對(duì)全球性挑戰(zhàn)的需要。習(xí)近平總書記指出：“面對(duì)前所未有的挑戰(zhàn)，沒有任何一個(gè)國(guó)家可以獨(dú)善其身。世界各國(guó)需要以負(fù)責(zé)任的精神同舟共濟(jì)、協(xié)調(diào)行動(dòng)。”[6]四是“利益”的需要。“命運(yùn)共同體”亦是“利益共同體”，“經(jīng)濟(jì)全球化深入發(fā)展，把世界各國(guó)利益和命運(yùn)更加緊密地聯(lián)系在一起，形成了你中有我、我中有你的利益共同體”[7]。由此，人類命運(yùn)共同體將人類的相互依存關(guān)系進(jìn)一步升華為互利共贏關(guān)系，“世界好，中國(guó)才能好；中國(guó)好，世界才更好”[8]，“世界好，亞洲才能好；亞洲好，世界才能好”[9]。

由此可見，“你中有我、我中有你”的根據(jù)訴諸全球化過(guò)程中世界一體化秩序構(gòu)建的客觀需要，而非儒家意義上抽象的人性。這種唯物主義轉(zhuǎn)向使人類命運(yùn)共同體理念獲得了充分的現(xiàn)實(shí)解釋力。“你中有我、我中有你”對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”本體意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，有效地回應(yīng)了冷戰(zhàn)思維、零和博弈思維、叢林法則等對(duì)人類存在方式的誤讀。習(xí)近平總書記反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人類只有一個(gè)地球，各國(guó)共處一個(gè)世界?！盵10]人類只有聯(lián)結(jié)成“你中有我、我中有你”的命運(yùn)共同體，才能永續(xù)推動(dòng)全球發(fā)展與人類進(jìn)步。

二、人類命運(yùn)共同體理念對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”倫理意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

“萬(wàn)物一體之仁”的本體意蘊(yùn)與倫理意蘊(yùn)是交織在一起的。兩者的區(qū)別在于，前者重在說(shuō)明“仁”的根據(jù)，而后者重在闡明“仁”的發(fā)用。在后一種意義上，儒家以普遍之愛澄明了“萬(wàn)物一體之仁”的倫理意蘊(yùn)——“天下一家”所喻示的倫理共同體。在人類命運(yùn)共同體理念統(tǒng)攝的話語(yǔ)群中，“天下一家”與“人民”“民心”“人民福祉”等“人民”話語(yǔ)是重要組成部分。這些話語(yǔ)通過(guò)對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”倫理意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，澄明了人類命運(yùn)共同體的本質(zhì)規(guī)定。

第一，“天下一家”在對(duì)傳統(tǒng)話語(yǔ)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中確證了人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)。在習(xí)近平總書記的論述中，“天下一家”成為闡釋人類命運(yùn)共同體倫理本質(zhì)的話語(yǔ)。他說(shuō)，“世界各國(guó)人民都生活在同一片藍(lán)天下、擁有同一個(gè)家園，應(yīng)該是一家人。世界各國(guó)人民應(yīng)該秉持‘天下一家’理念”[1]。如此，人類的整體性聯(lián)結(jié)被闡釋為以“天下一家”為表征的存在形態(tài)。此外，他亦借助“大家庭”“家園”等相近概念表達(dá)了此種意涵，如“亞太是個(gè)大家庭，中國(guó)是大家庭中的一員”[2]“人類是一個(gè)整體，地球是一個(gè)家園”[3]等等。

“天下一家”是一種傳統(tǒng)話語(yǔ)，被儒家視為“萬(wàn)物一體之仁”的本質(zhì)規(guī)定。元善在聽了王陽(yáng)明對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”的闡發(fā)后發(fā)出了這樣的感慨：“吾乃今知天地萬(wàn)物之一體矣！吾乃今知天下之為一家、中國(guó)之為一人矣！”[4]這句話以“天下一家”闡釋了“萬(wàn)物一體之仁”。此種闡釋何以可能？在王陽(yáng)明的闡述中，“萬(wàn)物一體之仁”意味著普遍之愛的周遍。他說(shuō)：

是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。[5]

這就是說(shuō)，“萬(wàn)物一體之仁”的發(fā)用即親親之愛向普遍之愛的無(wú)限擴(kuò)充——從親人推至路人，從人類推至天地萬(wàn)物，最終消除人己、人類與萬(wàn)物的隔閡而成為“一體”。在元善的理解中，此種“一體”的本質(zhì)規(guī)定是“天下一家”，此種理解亦為后儒所接受。具言之，一方面，“天下一家”昭示了普遍之愛對(duì)親親之愛在廣度上的突破，如王陽(yáng)明所言：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失其所，便是吾仁有未盡處?！盵6]另一方面，“天下一家”表明了普遍之愛在深度上向親親之愛的趨近，意味著天下所有人乃至山川鳥獸草木都能得到類似家人的關(guān)愛，如王植所言：“親親仁民愛物而天下一家、萬(wàn)物一體者，愛之理至大也。”[7]其中，儒家關(guān)注的中心是人與人的親密性聯(lián)結(jié)。儒家以“天下一家”表明，“萬(wàn)物一體之仁”本質(zhì)上指向人與人基于普遍之愛聯(lián)結(jié)的類似“家”的倫理共同體。

正是在上述意義上，“天下一家”成為闡釋人類命運(yùn)共同體的話語(yǔ)資源。一方面，以超越親親之愛的普遍之愛作為人類聯(lián)結(jié)的樞紐，使人類命運(yùn)共同體成為一種內(nèi)生性的倫理聯(lián)結(jié)而非外在性的制度聯(lián)結(jié)；另一方面，以親親之愛的自然性構(gòu)建普遍之愛的根基，使人類的倫理聯(lián)結(jié)獲得了可靠性?；诖耍祟惷\(yùn)共同體的倫理本質(zhì)得以昭示。

比儒家更進(jìn)一步的是，“天下一家”所昭示的普遍之愛經(jīng)由創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)代政治實(shí)踐中的普遍性倫理義務(wù)，人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)由此得以確證。儒家意義上的“天下一家”盡管承認(rèn)了普遍之愛對(duì)于人類聯(lián)結(jié)的意義，但由于“天下”概念的籠統(tǒng)性與古代社會(huì)人類交往的封閉性，儒家不可能基于地域、國(guó)家、種族等視角思考普遍之愛的具體指涉。也正因此，“天下一家”不免成為一種模糊的倫理想象。而人類命運(yùn)共同體則突破了儒家的認(rèn)知局限，將普遍之愛創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為跨越地理與文化界線的普遍性倫理義務(wù)。習(xí)近平總書記說(shuō)，“人類命運(yùn)共同體，顧名思義，就是每個(gè)民族、每個(gè)國(guó)家的前途命運(yùn)都緊緊聯(lián)系在一起，應(yīng)該風(fēng)雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭”[1]?！耙l(fā)揚(yáng)大家庭精神，同舟共濟(jì)、守望相助，朝著構(gòu)建亞太命運(yùn)共同體不斷邁進(jìn)！”[2]在此，“風(fēng)雨同舟”“榮辱與共”“同舟共濟(jì)”“守望相助”等被明確表述為與“家庭”相關(guān)的倫理義務(wù)，此外，亦有“和衷共濟(jì)”“和合共生”等倫理義務(wù)。它們盡管被喻為“大家庭”的倫理訴求或“大家庭精神”的題中之義，但并不屬于真正意義上的家庭倫理范疇，而是指向突破地域、種族、民族、宗教等界線的普遍性倫理義務(wù)，不僅將大國(guó)與小國(guó)、發(fā)達(dá)國(guó)家與不發(fā)達(dá)國(guó)家聚合為“一家”，也惠及人類弱勢(shì)群體，使其成為“家”的一分子。

人類命運(yùn)共同體理念涉及現(xiàn)代政治實(shí)踐中的普遍性倫理義務(wù)的構(gòu)建，作為一種內(nèi)生力量推動(dòng)人類聯(lián)結(jié)成類似“家”的倫理共同體，因此，“天下一家”從模糊的倫理想象轉(zhuǎn)向可能的倫理實(shí)體。

第二，“人民”話語(yǔ)超越了“萬(wàn)物一體之仁”的民本意蘊(yùn)，由此深化了人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)?！叭f(wàn)物一體之仁”中貫注著“親親而仁民”的民本思想，要求圣人或仁者在倫理政治實(shí)踐中對(duì)“民”之福祉給予家人般的深切關(guān)懷。由于作為關(guān)懷對(duì)象的“民”指向“天下”，儒家民本思想獲得了超越民族國(guó)家的普遍性。此種意蘊(yùn)與人類命運(yùn)共同體中“人民”話語(yǔ)的內(nèi)涵具有內(nèi)在契合性。習(xí)近平總書記始終基于人類的視野理解“人民”的內(nèi)涵，他認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)擺脫“本國(guó)優(yōu)先”的狹隘思維，“把本國(guó)人民利益同世界各國(guó)人民利益統(tǒng)一起來(lái)，朝著構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的方向前行”[3]。和儒家一樣，普遍之愛被闡釋為對(duì)普遍性意義上“人民”的尊重與關(guān)懷。

與儒家不同的是，“人民”話語(yǔ)超越了“萬(wàn)物一體之仁”民本意蘊(yùn)的局限性，此種超越是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的體現(xiàn)。習(xí)近平總書記指出：“我們要堅(jiān)守人民至上理念，突出現(xiàn)代化方向的人民性。人民是歷史的創(chuàng)造者，是推進(jìn)現(xiàn)代化最堅(jiān)實(shí)的根基、最深厚的力量。”[4]在馬克思主義人民觀的指導(dǎo)下，“人民”被視為人類倫理聯(lián)結(jié)的主導(dǎo)性元素，而非儒家意義上圣人或仁者主導(dǎo)下的從屬性元素。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是“民心所向”被視為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的關(guān)鍵。如在論及亞洲國(guó)家如何實(shí)現(xiàn)“鄰國(guó)和睦相處、共同發(fā)展”時(shí)，習(xí)近平總書記指出，“要破解這一課題，關(guān)鍵在于要順應(yīng)時(shí)代潮流和民心所向”[5]。又如在論及中非合作問題時(shí)，他指出：“推進(jìn)中非合作是雙方人民共同心愿，是大勢(shì)所趨、人心所向?！盵6]二是“人民福祉”是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的訴求。習(xí)近平總書記指出：“我們要為人民福祉著想，秉持人類命運(yùn)共同體理念，用實(shí)際行動(dòng)為建設(shè)美好世界作出應(yīng)有貢獻(xiàn)?！盵7]“以人民福祉為中心，促進(jìn)社會(huì)公平正義。我們要心系民眾對(duì)美好生活的向往，實(shí)現(xiàn)保護(hù)環(huán)境、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、創(chuàng)造就業(yè)、消除貧困等多面共贏，增強(qiáng)各國(guó)人民的獲得感、幸福感、安全感?！盵8]在此，“人民福祉”并非抽象的概念，也非儒家民本思想所表達(dá)的基本生活需求，而是指向滿足美好生活需要的利益之總和，包括富足、安康、公平正義等等?？梢姡叭嗣瘛痹捳Z(yǔ)超越了儒家的局限性，使人類的倫理聯(lián)結(jié)與現(xiàn)代文化相適應(yīng)，進(jìn)一步深化了人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)。

以普遍之愛構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)，是以“人類主體”和“人類社會(huì)”為出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)突破個(gè)體主義共同體訴求的文化局限。在此意義上，人類命運(yùn)共同體“真正將以現(xiàn)代生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的人類社會(huì)普遍聯(lián)系、人的‘類本性’從資本主義狹隘的經(jīng)濟(jì)政治文化中解放出來(lái)”[1]，以不同文化之間的價(jià)值共同性回答了文化對(duì)話中普遍性與特殊性的矛盾問題。

三、人類命運(yùn)共同體理念對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”生態(tài)意蘊(yùn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

在堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的命題下，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)群在不斷豐富發(fā)展。其主要分為兩大類型：一是指涉現(xiàn)代生態(tài)文明理念的話語(yǔ)，如“人與自然和諧共生”“人與自然生命共同體”“地球生命共同體”“清潔美麗的世界”等；二是指涉生態(tài)文明建設(shè)規(guī)范性要求的話語(yǔ)，如“珍愛和呵護(hù)地球”“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”“綠色、低碳、循環(huán)、可持續(xù)發(fā)展”等等。無(wú)論是外在形式還是內(nèi)在意蘊(yùn)，這些話語(yǔ)從不同的角度將人類命運(yùn)共同體的意義關(guān)照從人與人的生命關(guān)聯(lián)擴(kuò)展至人與自然的生命關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)進(jìn)一步豐富了人類命運(yùn)共同體的內(nèi)涵。

這些話語(yǔ)的構(gòu)建離不開傳統(tǒng)生態(tài)文明思想的滋養(yǎng)，而“萬(wàn)物一體之仁”在其中的資源性意義尤為突出。這體現(xiàn)在習(xí)近平總書記的相關(guān)闡釋中。如在關(guān)于共建地球生命共同體的論述中，他說(shuō)：“從道法自然、天人合一的中國(guó)傳統(tǒng)智慧，到創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享的新發(fā)展理念，中國(guó)把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展各方面和全過(guò)程，努力建設(shè)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化?！盵2]這就是說(shuō)，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)的構(gòu)建體現(xiàn)了文明的連續(xù)性與創(chuàng)新性的統(tǒng)一，傳統(tǒng)話語(yǔ)在新舊轉(zhuǎn)換中并沒有喪失價(jià)值，而是成為現(xiàn)代話語(yǔ)構(gòu)建的理論資源，“天人合一”在其中顯然具有標(biāo)志性意義。根據(jù)張岱年的觀點(diǎn)，“天人合一”即“萬(wàn)物一體之仁”[3]。“萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)意蘊(yùn)在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中融入現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)群中，并基于馬克思主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)的規(guī)范性要求與目標(biāo)指向。由此，人類命運(yùn)共同體的意義面向、倫理本質(zhì)與價(jià)值目標(biāo)得以拓展。

第一，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)以唯物辯證法和辯證唯物論為指導(dǎo)，對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”的生命關(guān)聯(lián)內(nèi)涵進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，由此拓展了人類命運(yùn)共同體的意義面向?！叭f(wàn)物一體之仁”何以可能？這是儒家必須回答的元問題，王陽(yáng)明對(duì)此的解讀尤為精辟。他說(shuō)：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。[4]

人與天地萬(wàn)物之所以能夠成為“一體”，在于二者具有相同的根源——“氣”（“良知”），其貫通人與天地萬(wàn)物并內(nèi)在地建構(gòu)了生命的同質(zhì)性。在這個(gè)意義上，“萬(wàn)物一體之仁”本質(zhì)上表達(dá)了人與天地萬(wàn)物的生命關(guān)聯(lián)，并將此種關(guān)聯(lián)解讀為因“愛”而聯(lián)結(jié)的生命共同體。一方面是天地萬(wàn)物對(duì)于人的生命支持，即五谷禽獸“可以養(yǎng)人”，藥石之類“可以療疾”；另一方面是人對(duì)天地萬(wàn)物生存發(fā)展的關(guān)愛，即所謂“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣”[5]。也就是說(shuō)，“仁”之“愛”應(yīng)當(dāng)突破“類”的局限性而施行于天地萬(wàn)物，如此方能達(dá)至“一體之仁”的精神境界。此種“愛”即孟子所言“愛物”，其本質(zhì)上是將人視為生命共同體構(gòu)建中的發(fā)動(dòng)者與主導(dǎo)者，將天地萬(wàn)物視為被動(dòng)的接受者。

現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)與“萬(wàn)物一體之仁”在生命關(guān)聯(lián)內(nèi)涵上具有內(nèi)在契合性，同時(shí)前者以唯物辯證法和辯證唯物論為指導(dǎo)對(duì)后者進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，由此使人與自然的生命關(guān)聯(lián)獲得了客觀的價(jià)值依據(jù)。一是基于唯物辯證法立場(chǎng)拓展了“生命關(guān)聯(lián)”的向度。現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)與“萬(wàn)物一體之仁”在生命關(guān)聯(lián)內(nèi)涵上的內(nèi)在契合性在于，二者皆將人與自然視為彼此依存的一體，由此使人類命運(yùn)共同體的意義面向從人與人的關(guān)系延伸至人與自然的關(guān)系。但是，“萬(wàn)物一體之仁”強(qiáng)調(diào)的是“人”的主體性，而忽視了“物”的作用性。由是，儒家實(shí)際上是基于主客二分的思維解讀了人與天地萬(wàn)物的關(guān)系?，F(xiàn)代生態(tài)文明理念并沒有將生命關(guān)聯(lián)的方式闡釋為單向度的生命支持，而是基于唯物辯證法的立場(chǎng)看到了事物各要素之間的相互影響、相互制約，將生命關(guān)聯(lián)拓展為雙向的生命互動(dòng)。如在解讀人與自然和諧共生時(shí)，習(xí)近平總書記說(shuō)：“當(dāng)人類友好保護(hù)自然時(shí)，自然的回報(bào)是慷慨的；當(dāng)人類粗暴掠奪自然時(shí)，自然的懲罰也是無(wú)情的?！盵1]這就是說(shuō)，人與自然不僅因正向的生命互動(dòng)而彼此依存，而且可能由于反向的生命互動(dòng)而走向?qū)χ拧＿@實(shí)質(zhì)上是以科學(xué)認(rèn)知為依據(jù)辯證解讀了人與自然的生命互動(dòng)方式，既承認(rèn)了人在其中的主導(dǎo)性作用，又賦予自然以主體地位，由此突破了儒家主客二分的思維模式。

二是在辯證唯物主義的指導(dǎo)下立足生活世界闡釋生命關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)。“萬(wàn)物一體之仁”將“氣”（“良知”）等作為人與天地萬(wàn)物生命關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)，表達(dá)了脫離生活世界的形上之思。而現(xiàn)代生態(tài)文明理念則從唯物主義出發(fā)，立足現(xiàn)代生活世界的客觀事實(shí)闡釋此種根據(jù)，使其實(shí)現(xiàn)了“形上—形下”的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。一方面，現(xiàn)代生態(tài)文明理念分析了人類生命的存續(xù)對(duì)于天地萬(wàn)物的客觀依賴。人類生命的存續(xù)依賴自然資源的可持續(xù)供給，即所謂“空氣、水、土壤、藍(lán)天等自然資源用之不覺、失之難續(xù)”[2]。同時(shí)，人類生命的存續(xù)依賴自然生物的多樣性發(fā)展，即所謂“生物多樣性關(guān)系人類福祉，是人類賴以生存和發(fā)展的重要基礎(chǔ)”[3]。另一方面，現(xiàn)代生態(tài)文明理念闡明了割裂人與天地萬(wàn)物的生命關(guān)聯(lián)帶來(lái)的生態(tài)危機(jī)。習(xí)近平總書記對(duì)此進(jìn)行了深刻分析，他指出：“工業(yè)文明創(chuàng)造了巨大物質(zhì)財(cái)富，但也帶來(lái)了生物多樣性喪失和環(huán)境破壞的生態(tài)危機(jī)?！盵4]正是基于人類生活世界的現(xiàn)實(shí)訴求，“人與自然和諧共生”“地球生命共同體”等現(xiàn)代生態(tài)文明理念應(yīng)運(yùn)而生，闡明了人與自然生命關(guān)聯(lián)的客觀根據(jù)。

總之，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)與“萬(wàn)物一體之仁”的本體意蘊(yùn)的內(nèi)在契合性，使人類命運(yùn)共同體的意義面向突破了類的局限性。人類命運(yùn)共同體理念較之“萬(wàn)物一體之仁”進(jìn)一步使人與自然的生命關(guān)聯(lián)與現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知獲得了內(nèi)在一致性，其價(jià)值根據(jù)亦擺脫了主觀的形上之思而扎根于客觀的生活世界，由此獲得了充分的現(xiàn)實(shí)解釋力。

第二，“萬(wàn)物一體之仁”的“愛物”內(nèi)涵經(jīng)由創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)的規(guī)范性要求，由此使人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)得以拓展。此種建構(gòu)基于兩個(gè)向度開展：一是形式與內(nèi)涵的延續(xù)。習(xí)近平總書記說(shuō)“，珍愛和呵護(hù)地球是人類的唯一選擇”[5]。作為一個(gè)規(guī)范性要求，“珍愛和呵護(hù)地球”在形式與內(nèi)涵上充分借鑒了“愛物”的精義，表達(dá)了人對(duì)天地萬(wàn)物的關(guān)愛。二是形式與內(nèi)涵的雙向開新。從形式上看，“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”“綠色、低碳、循環(huán)、可持續(xù)發(fā)展”等規(guī)范性要求的提出，賦予“愛物”以新的現(xiàn)代表達(dá)形式。從內(nèi)涵上看，上述理念直面現(xiàn)代工業(yè)文明的弊端，并基于生產(chǎn)方式與生活方式兩個(gè)向度賦予“愛物”新的意涵。這些規(guī)范性要求既肯定了人類在生命共同體構(gòu)建中的主體性，又以普遍之愛對(duì)此種主體性進(jìn)行了合理限制，使人類不至于過(guò)度發(fā)揮自己的生命潛能而破壞天地萬(wàn)物的生命存續(xù)。在普遍之愛的關(guān)照下，人類命運(yùn)共同體的生命關(guān)聯(lián)成為一種倫理聯(lián)結(jié)。

在上述意義上，人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)得以擴(kuò)充，從人類的倫理聯(lián)結(jié)擴(kuò)展至人與自然的倫理聯(lián)結(jié)。比儒家更進(jìn)一步的是，人與自然的倫理聯(lián)結(jié)不再僅僅被理解為人類的主觀自覺，而是更多地訴諸人類生存的客觀需求，由此使人類命運(yùn)共同體的倫理本質(zhì)獲得了更加可靠的依據(jù)。

第三，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)超越了“萬(wàn)物一體之仁”的差序理路，從時(shí)間向度拓展了人類命運(yùn)共同體的終極目標(biāo)?！叭f(wàn)物一體之仁”遵循了“親親而仁民，仁民而愛物”的差序理路，始終將人類福祉作為人與天地萬(wàn)物生命關(guān)聯(lián)的價(jià)值歸宿。如王陽(yáng)明雖然承認(rèn)“愛”應(yīng)當(dāng)普遍地施行于人與天地萬(wàn)物，但同時(shí)主張“仁民”與“愛物”的厚薄之分。他認(rèn)為：“人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀、燕賓客，心又忍得？……這是道理合該如此?！盵1]也就是說(shuō)，犧牲禽獸的生命去供養(yǎng)人的生命具有道德合理性，是“良知上自然的條理”[2]。這實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了人類生命在生命共同體中的優(yōu)先性，主張以人類福祉為中心安頓人與天地萬(wàn)物的生命關(guān)聯(lián)。但是，儒家并沒有走向強(qiáng)勢(shì)人類中心主義，而是以“愛”的聯(lián)結(jié)平衡了人與天地萬(wàn)物在生命共同體中的地位，要求人類在考慮自身福祉的同時(shí)兼顧天地萬(wàn)物的利益，而非將人類福祉凌駕于天地萬(wàn)物之上。

此種差序理路與現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)關(guān)于人與自然關(guān)系的定位具有內(nèi)在契合性。習(xí)近平總書記指出，“生物多樣性關(guān)系人類福祉”，“我們要站在對(duì)人類文明負(fù)責(zé)的高度，尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然，探索人與自然和諧共生之路，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)保護(hù)協(xié)調(diào)統(tǒng)一，共建繁榮、清潔、美麗的世界”[3]。這就是說(shuō)，“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”“人與自然和諧共生”等現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)的構(gòu)建，是以人類福祉（人類文明進(jìn)步）作為終極目標(biāo)指向?！皭畚铩敝荒茉谶@一目標(biāo)前提下開展，并為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)服務(wù)。與儒家相同的是，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)并沒有將人類福祉完全凌駕于天地萬(wàn)物的存續(xù)，而是在承認(rèn)差序的同時(shí)主張兩者之間的平衡。

較之儒家更進(jìn)一步的是，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)從時(shí)間向度拓展了人類福祉這一終極目標(biāo)。一是將人類未來(lái)的生命存續(xù)納入人類福祉。習(xí)近平總書記指出，“建設(shè)生態(tài)文明關(guān)乎人類未來(lái)”[4]。從這一科學(xué)認(rèn)知出發(fā)，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)不僅被解釋為關(guān)涉對(duì)人類當(dāng)下危機(jī)的應(yīng)對(duì)，也被認(rèn)為對(duì)人類未來(lái)生命存續(xù)具有重要價(jià)值。二是將代際關(guān)懷納入人類福祉。習(xí)近平總書記說(shuō)：“讓我們攜起手來(lái)，秉持生態(tài)文明理念，站在為子孫后代負(fù)責(zé)的高度，共同構(gòu)建地球生命共同體，共同建設(shè)清潔美麗的世界！”[5]在這個(gè)意義上，現(xiàn)代生態(tài)文明話語(yǔ)實(shí)現(xiàn)了對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”生態(tài)意蘊(yùn)的超越，使人類命運(yùn)共同體的價(jià)值目標(biāo)從人類的現(xiàn)實(shí)需要擴(kuò)展至人類未來(lái)發(fā)展，深刻揭示了人類社會(huì)演進(jìn)的倫理趨向。

人類命運(yùn)共同體理念對(duì)“萬(wàn)物一體之仁”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的理論成果，體現(xiàn)了21世紀(jì)馬克思主義解答人類難題的中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)智慧、中國(guó)方案，有效地駁斥了西方自我中心主義對(duì)人類存在方式與本質(zhì)的誤讀。

[1]《習(xí)近平關(guān)于中國(guó)特色大國(guó)外交論述摘編》，中央文獻(xiàn)出版社2020年版，第41—42頁(yè)。

[2][5]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》上冊(cè)，中華書局2004年版，第15—16頁(yè)，第15頁(yè)。

[3]有學(xué)者指出，“程顥語(yǔ)：‘仁者以天地萬(wàn)物為一體?！?yáng)明接過(guò)，尤倡萬(wàn)物一體之仁”。參見王曉昕：《傳習(xí)錄譯注》，中華書局2018年版，第241頁(yè)。陽(yáng)明之后，“萬(wàn)物一體之仁”成為一個(gè)流行理念，被黃宗羲、呂留良、孫奇逢等運(yùn)用。

[4]習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第5頁(yè)。

[6]《中庸》言“仁者，人也，親親為大”。鄭玄注：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意相存問之言。”參見阮元?？蹋骸抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第3535頁(yè)。

[7]焦循言：“人耦猶言爾我，親密之詞。獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二。”參見焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第977—978頁(yè)。

[8]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》中，《王文成公全書》卷之二，中華書局2015年版，第66—67頁(yè)。

[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541頁(yè)。

[2][4][5][6][7][8][9][10]習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第192頁(yè)，第370頁(yè)，第208頁(yè)，第271—272頁(yè)，第259—260頁(yè)，第422頁(yè)，第206頁(yè)，第206頁(yè)。

[3]《習(xí)近平外交演講集》第2卷，中央文獻(xiàn)出版社2022年版，第282頁(yè)。

[1][2]習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第510頁(yè)，第60頁(yè)。

[3]《習(xí)近平著作選讀》第2卷，人民出版社2023年版，第543頁(yè)。

[4]王陽(yáng)明：《親民堂記》，《王文成公全書》卷之七，中華書局2015年版，第305頁(yè)。

[5]王陽(yáng)明：《大學(xué)問》，《王文成公全書》卷之二十六續(xù)編一，中華書局2015年版，第1114頁(yè)。

[6]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，《王文成公全書》卷之一，中華書局2015年版，第32頁(yè)。

[7]王植：《正蒙初義》附錄一，中華書局2021年版，第366頁(yè)。

[1][5][6]習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第510頁(yè)，第154頁(yè)，第16—17頁(yè)。

[2]《習(xí)近平在亞太經(jīng)合組織第二十九次領(lǐng)導(dǎo)人非正式會(huì)議上的講話》，人民出版社2022年版，第12頁(yè)。

[3]《習(xí)近平著作選讀》第2卷，人民出版社2023年版，第492頁(yè)。

[4]習(xí)近平：《攜手同行現(xiàn)代化之路——在中國(guó)共產(chǎn)黨與世界政黨高層對(duì)話會(huì)上的主旨講話》，人民出版社2023年版，第2頁(yè)。

[7][8]《習(xí)近平談治國(guó)理政》第4卷，外文出版社2022年版，第455頁(yè)，第436頁(yè)。

[1]劉同舫：《人類命運(yùn)共同體文化構(gòu)建的邏輯進(jìn)路》，《江海學(xué)刊》2024年第1期。

[2]《習(xí)近平外交演講集》第2卷，中央文獻(xiàn)出版社2022年版，第266頁(yè)。

[3]張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版，第140、143—149頁(yè)。

[4]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，《王文成公全書》卷之三，中華書局2015年版，第133頁(yè)。

[5]王陽(yáng)明：《大學(xué)問》，《王文成公全書》卷之二十六續(xù)編一，中華書局2015年版，第1114頁(yè)。

[1]《習(xí)近平談治國(guó)理政》第4卷，外文出版社2022年版，第435頁(yè)。

[2]習(xí)近平：《論堅(jiān)持人與自然和諧共生》，中央文獻(xiàn)出版社2022年版，第93頁(yè)。

[3][4]《習(xí)近平外交演講集》第2卷，中央文獻(xiàn)出版社2022年版，第264頁(yè)，第264—265頁(yè)。

[5]習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第416頁(yè)。

[1][2]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，《王文成公全書》卷之三，中華書局2015年版，第134頁(yè)，第134頁(yè)。

[3]《習(xí)近平外交演講集》第2卷，中央文獻(xiàn)出版社2022年版，第265頁(yè)。

[4]習(xí)近平：《論堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第256頁(yè)。

[5]《習(xí)近平談治國(guó)理政》第4卷，外文出版社2022年版，第438頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕