［摘要］ 敦煌亡齋文作為十王喪儀的產(chǎn)物，在空間視域下，其文本蘊(yùn)含道場(chǎng)與凈土兩重空間及其場(chǎng)域互動(dòng)的信息。道場(chǎng)神圣空間的構(gòu)建，第一步是用佛尊神像等莊嚴(yán)物裝飾道場(chǎng)，第二步是十王齋會(huì)儀式化，指在十王齋法會(huì)道場(chǎng)上進(jìn)行請(qǐng)佛、念誦、禮拜、行香和齋供等儀式活動(dòng)。凈土圣域空間的描繪有三個(gè)特性，即直接使用凈土的同義異詞，詳細(xì)描述凈土世界的盛景與活動(dòng)，出現(xiàn)具體名稱的凈土圣域。道場(chǎng)與凈土互動(dòng)的“法力”是“齋”，即通過(guò)設(shè)辦十王齋會(huì)儀式活動(dòng)的方式。這種以十王喪儀為中心的場(chǎng)域互動(dòng)，實(shí)則是一種佛儒文化的互動(dòng)。

［關(guān)鍵詞］ 道場(chǎng)； 凈土； 場(chǎng)域互動(dòng)； 十王喪儀； 敦煌亡齋文

［中圖分類號(hào)］ K870.6" " ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A" " ［文章編號(hào)］1005-3115（2025）01-0045-11

晚唐五代宋初，敦煌地區(qū)十王齋會(huì)活動(dòng)盛行，產(chǎn)生了大量與十王齋儀相應(yīng)的佛事文書(shū)，即敦煌亡齋文。關(guān)于敦煌亡齋文，前賢研究成果主要集中在以下三方面：第一，文獻(xiàn)整理與釋錄，以黃征的《敦煌愿文集》為代表，或?qū)ｎ}研究的形式進(jìn)行整理①；第二，敦煌十王信仰及其喪俗相關(guān)主題，以張總先生為集大成，他的代表作《〈十王經(jīng)〉信仰：經(jīng)本成變、圖畫(huà)像雕與東亞葬俗》②；第三，敦煌亡文的本體研究，包括美學(xué)意蘊(yùn)、思想倫理和文本結(jié)構(gòu)等方面③。以上研究有助于廓清對(duì)敦煌亡齋文的認(rèn)識(shí)，但既有成果對(duì)亡齋文的研討，多是聚焦在文本結(jié)構(gòu)中“齋意”和“莊嚴(yán)”部分，較少關(guān)注“道場(chǎng)”部分。其中，仍有些問(wèn)題不夠清晰，如敦煌亡齋文中的佛教信仰與空間觀念是什么關(guān)系，空間構(gòu)建為何與儀式活動(dòng)相關(guān)，不同空間是否存在交涉互動(dòng)等問(wèn)題，仍需要進(jìn)一步探討。

本文擬在前賢研究成果的基礎(chǔ)上，結(jié)合十王齋儀的喪俗資料，探究敦煌亡齋文的空間建構(gòu)及其場(chǎng)域互動(dòng)等問(wèn)題。

一、 敦煌亡齋文概說(shuō)

亡齋文，是敦煌十王信仰下伴隨喪葬儀式產(chǎn)生的文體。劉傳啟曾定義：“亡齋文是在十王信仰的影響下，逝者家屬在七七祭、百日祭、一周年祭、三周年祭等不同祭日邀請(qǐng)僧道人士祭奠亡靈兼為生人祈福的儀式上所誦讀之文?！保?］

與七七齋相關(guān)的亡文，數(shù)量及種類是最多的，是按照《齋琬文》第七類“悼亡靈”的條目來(lái)分類，“僧尼（法師、律師、禪師）；俗人（考妣、男、婦女）”，有僧俗之分、男女之別，其倫理關(guān)系包括父母、夫妻、子女、兄弟、師徒等。七七齋亡文中，具體標(biāo)明做齋時(shí)間的有初七和終七，但大多數(shù)是未交代用于幾七的，而是只寫(xiě)“厶（某）七”，此情況是作為七七齋亡文的范本而使用。杜斗成指出，敦煌文獻(xiàn)中七七齋文的范文常有“早臨厶七” “將臨厶七”或“又臨厶七”（見(jiàn)S.5693、S.0211、S.0212）等語(yǔ)。說(shuō)明在一般情況下，齋主連續(xù)做齋而不能隨意拉掉任何一齋［2］。

終七以后的三齋，以“亡文”命題的情況很少，而是直接說(shuō)明做齋時(shí)間，如S.2717-8《押衙為亡考軍使百日設(shè)齋文》、S.5637-2《僧尼三周》、P.3800-1《縣令隕夫人設(shè)大祥》等。一種較特殊的情況，名為《脫服文》，實(shí)則是大祥。小祥、大祥、脫服是儒家的傳統(tǒng)祭儀，但在敦煌地區(qū)受到十王信仰的影響，其舉辦時(shí)間上，正如劉傳啟說(shuō)：“這是對(duì)應(yīng)佛教的‘周’‘三周’，即‘一年’‘三年’?！保?］因此，《脫服文》也屬于亡齋文的一類。

敦煌亡齋文還包括含有逆修或預(yù)修題名的篇章，這與敦煌的喪葬民俗相關(guān)。晚唐宋初，敦煌地區(qū)流行生人在十王齋儀上為自己設(shè)齋薦福，稱為“逆修”或“預(yù)修”。敦煌民眾的逆修活動(dòng)多是在齋七或百日時(shí)舉辦，但現(xiàn)存文獻(xiàn)中，預(yù)修齋七的文本較多，而百日的文本較少。

以上現(xiàn)象，是十王信仰齋會(huì)活動(dòng)的實(shí)踐結(jié)果在文本上的表現(xiàn)。傳統(tǒng)的七七齋演變?cè)黾雍笕佬纬傻氖觚S，反映到敦煌亡齋文的創(chuàng)作上，形成了與十王喪儀相關(guān)的齋祭文本，具體包括亡文、脫服文、逆修文和各種直接稱“百日”“三周”“大祥”等時(shí)間的文本。

亡齋文的結(jié)構(gòu)及其內(nèi)容，與敦煌其他齋會(huì)文本結(jié)構(gòu)相一致④。一般而言，完整的文本由五部分構(gòu)成，包括“號(hào)頭”贊嘆生滅無(wú)常、“齋意”表明設(shè)齋時(shí)間與目的、“嘆德”頌贊亡人和齋主的功德、“道場(chǎng)”描繪齋會(huì)盛況和莊嚴(yán)氛圍、“莊嚴(yán)”功德回向、為亡人及世人祈愿等。而在實(shí)際應(yīng)用中，亡齋文有范文本與實(shí)用文本的區(qū)別，甚至產(chǎn)生了齋儀段落，如P.2313V，周尚兵據(jù)卷子所抄齋儀按同類構(gòu)件立目，每目下匯集條目多則的現(xiàn)象，擬名為《夫嘆齋分為段》，其中有“嘆亡”“愿亡人”等條目，即“嘆德”“莊嚴(yán)”部分［3］312-314。這些齋儀段落的出現(xiàn)，不僅便于作者即時(shí)組合拼接應(yīng)齋文本，還說(shuō)明敦煌地區(qū)當(dāng)時(shí)十王齋儀風(fēng)尚的盛行。

二、 道場(chǎng)神圣空間的構(gòu)建

道場(chǎng)是敦煌佛教文獻(xiàn)中最常見(jiàn)的表現(xiàn)場(chǎng)域概念的關(guān)鍵詞，其含義十分豐富［4］。對(duì)應(yīng)到敦煌亡齋文，道場(chǎng)的具體含義是十王齋儀的法會(huì)道場(chǎng)，是舉辦法會(huì)儀式活動(dòng)的神圣空間。

在亡文的“齋意”結(jié)構(gòu)中，有的文本“道場(chǎng)”含義就是指明為七七齋法會(huì)道場(chǎng)的，如P.2580V-12《亡尼文》“奉為亡尼阇梨某七追福之嘉會(huì)也……于是清丈室，掃花庭；莊道場(chǎng)，嚴(yán)法會(huì)” ［3］303，S.5639+S.5640-7《亡考》“即有跪香孤子奉為亡考某七修齋有是崇設(shè)……肅凈庭宇，嚴(yán)結(jié)道場(chǎng)”［3］644。有的“道場(chǎng)”含義是指向“逆修”法會(huì)道場(chǎng)，如P.3765-4《逆修》“于是拂華宇，嚴(yán)道場(chǎng)”［3］462，S.5639+S.5640-14《亡先修十王會(huì)》 “次當(dāng)某七……然后愿十王明鑒，來(lái)降道場(chǎng)”［3］647。還有的雖未說(shuō)明具體哪一次齋會(huì)，但可推知是與十王齋儀相關(guān)的法會(huì)道場(chǎng)，如P.3722V-3《亡妣》“于是灑飾庭宇，莊嚴(yán)某場(chǎng)” ［3］407。

十王齋儀作為敦煌民眾日常的祭亡儀式，其舉辦性質(zhì)是僧俗大眾的日常祈禳齋會(huì)；舉辦時(shí)間具有隨意性而非法定俗成，是根據(jù)亡人離世時(shí)間來(lái)確定初七時(shí)間，安排十齋法會(huì)的時(shí)間。以上這些因素都會(huì)導(dǎo)致十王齋會(huì)的舉辦地點(diǎn)具有就近選址的特性，即以家宅為最主要的齋會(huì)地點(diǎn)。這一特性李小榮也曾論述過(guò)，“就普通信徒而言，為便利計(jì)，常把家庭（宅）作為齋會(huì)地點(diǎn)，其性質(zhì)似為臨時(shí)性道場(chǎng)”［4］。在敦煌亡齋文中，十王齋儀的法會(huì)道場(chǎng)，以“道場(chǎng)”二字來(lái)指稱的文本并不多，而是有其他表述，具體為以下四種情況：第一，家庭的同、近義詞，有家庭、就家、家中、廳堂、所居、私第、華第、甲第、宅第、宅內(nèi)、次舍；第二，庭院的相關(guān)表述，有戶庭、庭院、庭宇、館宇；第三，清宮應(yīng)是與佛教修行有關(guān)的清凈之地；第四，寺院，僅S.4642-8《妣》“某七俄臨，就此寺［院］，設(shè)齋追?！保?］598。

敦煌亡齋文是十王喪儀上誦讀的佛事文體，其文本結(jié)構(gòu)組成部分之一“道場(chǎng)”，能比較客觀地反映出十王齋會(huì)當(dāng)時(shí)的儀式場(chǎng)景。這在張慕華討論佛事文體結(jié)構(gòu)與佛教儀式關(guān)系時(shí)，有相關(guān)論述：“佛事文體作為宗教儀式文體，其文體結(jié)構(gòu)與儀式之間有對(duì)應(yīng)關(guān)系，其一便是表現(xiàn)在真實(shí)、客觀地記錄佛事儀式的進(jìn)程，包括儀式中的動(dòng)作、語(yǔ)言以及與儀式相關(guān)的其他信息，如儀式淵源、儀式功能、儀式場(chǎng)景等內(nèi)容?！保?］因此，通過(guò)分析亡齋文中文本結(jié)構(gòu)的“道場(chǎng)”部分，我們大致可以看到十王齋儀法會(huì)道場(chǎng)的神圣空間構(gòu)建。茲舉以下例子作分析：

P.2058V-3《亡齋文》：厥今敷寶座，列真儀，備天廚，焚六味者……故是于日，延屈圣凡，列饌焚香，薦資白業(yè)。于是掃戶開(kāi)筵，庭中列坐；因果敬于善德，設(shè)供越于純陀；爐焚海岸之香，供獻(xiàn)天廚之味。［3］298（某七）

2642+2642V-15《亡?》：故于斯日，以建齋筵，屈請(qǐng)圣凡，聿修厥德。是日也，香水灑于私第，敷寶座于家庭；開(kāi)玉藏而轉(zhuǎn)金言，奯金容橫輝幢傘，遂佛請(qǐng)三世，僧會(huì)十方；廚供香積之膳筵，爐焚凈土之百味。［3］354（某七）

S.1823-2《亡妣文》：故于是日，已建齋筵，屈請(qǐng)圣凡......宏敷寶室，嚴(yán)灑清宮，轉(zhuǎn)三世之金言，誦神方智秘密。幡花（辶合）匝，爐焚百味之香；廚饌七珍，何異純陀之供。［3］544（某七）

P.3601-2《脫服》：厥今敷月殿，展金容；爐焚凈土.....營(yíng)齋宅內(nèi)，建福家中，列饌焚香，薦資幽識(shí)。是日也，張綺幕，掣幡幢，蘊(yùn)名香，請(qǐng)凡圣。［3］459（大祥）

P3765《逆修》：厥今宏開(kāi)寶殿，廣辟真場(chǎng)，會(huì)三世之如來(lái)，命祇園之碩德。爐焚百寶，廚饌七珍，供圣延僧.....拂華宇，嚴(yán)道場(chǎng)，焚寶香，列清供。［3］462-463（逆修）

根據(jù)以上文獻(xiàn)，十王齋會(huì)道場(chǎng)神圣空間的構(gòu)建與營(yíng)造，有以下兩大程序：

（一）裝飾道場(chǎng)

要把庭院這一世俗空間構(gòu)建成為道場(chǎng)的神圣空間，首先是呈列佛尊神像，使用到的物品有金容、寶座、月殿。榮新江對(duì)神圣空間的營(yíng)造有如下精辟描述：“如果要把一所世俗的王宅改變成一個(gè)佛教的圣域，那么塑造佛像、繪制佛教圖畫(huà)，就是一項(xiàng)最關(guān)緊要的工作……不同的殿堂自有不同的功能，不同的院落也有不同的宗教用途，經(jīng)過(guò)這樣的繪制壁畫(huà)和雕塑佛像的過(guò)程，原本的私人宅第，就變成了一個(gè)個(gè)具有神圣性格的空間，成為佛教進(jìn)行宗教活動(dòng)的場(chǎng)所。”［6］金容，《佛學(xué)大詞典》釋：“金色之容貌，佛身也。”［7］就是指面容金光閃亮的佛像。寶座是指諸佛之座，一般是多以七寶裝飾而成的蓮花座。P.3601-2《脫服》“厥今敷月殿”，與P.2058V-3《亡齋文》“厥今敷寶座”近同相似，可推知月殿即寶座的另一說(shuō)法。

其次是懸掛亡靈真像，一般表述為真儀、靈儀、真容。這是十王齋儀與一般齋會(huì)在道場(chǎng)裝飾上的區(qū)別所在。十王齋儀作為追祭亡者的齋會(huì)，法會(huì)上懸掛亡者遺像，與邈真像用于影堂或真堂的性質(zhì)是一樣的，不僅便于供道場(chǎng)人員對(duì)亡者的瞻仰和追思，同時(shí)也能營(yíng)造祭亡齋會(huì)的肅穆氛圍。如S.4511《結(jié)壇轉(zhuǎn)經(jīng)發(fā)愿文》中記載：“是以掛真容于內(nèi)閣，結(jié)神壇于寶臺(tái)；守凈戒于三晨（辰），供齋僧于二七?！保?］592

最后是佛教莊嚴(yán)具的置辦。綺幕、幡幢、香花是莊嚴(yán)齋會(huì)、營(yíng)造神圣空間必備的物資。綺幕是指裝飾華麗的帳幕或帷幕。在佛教文化中，綺幕不僅增添了法會(huì)的莊重與神圣感，同時(shí)也暗示了十王齋儀的營(yíng)辦者是有一定身份地位的，非尋常百姓。在S. 6417卷中有歸義軍曹氏時(shí)期于闐公主為兒子做百日齋的實(shí)用文，邀請(qǐng)千僧做齋可知規(guī)模之大［1］。幡幢是佛教喪儀的莊嚴(yán)具之一，在佛教喪俗中制作與懸掛幡幢，能夠使亡者獲得福德，離開(kāi)苦難?！豆囗斀?jīng)》云：“若四輩男女，若命終時(shí)若已命過(guò)，于其亡日我今亦勸，造作黃旛懸著剎上，使獲福德離八難苦，得生十方諸佛凈土?！保?］敦煌地區(qū)還有特制的引路幡。香花是佛教薦亡儀式中的一種供養(yǎng)物，具有清凈與供養(yǎng)的意義。圣凱指出：“香在佛教典籍中，多為佛法功德的象征，香爐焚燒香丸時(shí)，象征著智慧火燒盡貪、癡等煩惱?！保?0］香爐焚燒，帶走亡者的貪癡等念，清凈亡靈，為其進(jìn)入佛國(guó)凈土做好準(zhǔn)備。在齋會(huì)道場(chǎng)上，花卉除了供養(yǎng)諸佛菩薩，還可以莊嚴(yán)道場(chǎng)，營(yíng)造寧?kù)o祥和的氛圍。

（二）十王齋會(huì)儀式化

在十王齋法會(huì)上，相關(guān)儀式活動(dòng)的進(jìn)行是構(gòu)建與營(yíng)造道場(chǎng)神圣空間最為重要的程序。關(guān)于儀式行為和神圣空間的關(guān)系，奇德斯特（David Chidester）和林勒塞爾（Edward T.Linenthal）曾作論述：“我們可以把神圣空間看作儀式空間，一個(gè)進(jìn)行形式化的可重復(fù)的象征性行為的地點(diǎn)。作為神圣空間，一個(gè)儀式地點(diǎn)從一片普通的環(huán)境中被分離或開(kāi)辟出來(lái)，用來(lái)為可控制的表演和‘非同尋常’的行動(dòng)模式提供一個(gè)舞臺(tái)，盡管儀式可能會(huì)展現(xiàn)出一個(gè)神話?！薄霸谶@種處于一個(gè)不同尋常的儀式化的地方與日?？臻g的緊張中，在神圣空間的產(chǎn)生與儀式的作用中存在著辯證法。禮拜、獻(xiàn)祭、祈禱、冥想、朝拜等儀式行為使得神圣空間神圣化了?！保?1］在此基礎(chǔ)上，王承文進(jìn)一步闡釋“神圣空間”與“儀式空間”的關(guān)系：“‘神圣空間’往往又稱為‘儀式空間’，源于二者具有相互依存的關(guān)系。一方面，宗教儀式必須是在特定的具有神圣意義的環(huán)境中，才可能具有溝通交接神靈的功能；另一方面，宗教儀式往往又是‘神圣空間’真實(shí)存在最重要最直接的證明。”［12］在敦煌亡齋文中，對(duì)敦煌十王齋儀的儀式活動(dòng)記錄并不多，但仍可以通過(guò)文本結(jié)構(gòu)中“道場(chǎng)”和“齋意”部分，復(fù)原儀式進(jìn)行的過(guò)程圖景。從以上亡齋文例子可知，十王齋法會(huì)道場(chǎng)上的儀式活動(dòng)主要有：請(qǐng)佛、念誦、禮拜、行香、齋供等項(xiàng)。

下文討論的是十王齋儀法會(huì)道場(chǎng)上正在進(jìn)行的一連串復(fù)雜的禮儀行為，而非劉傳啟所總結(jié)十王齋會(huì)的營(yíng)辦流程。通過(guò)亡齋文文本復(fù)原十王齋法會(huì)道場(chǎng)上進(jìn)行的儀節(jié)程序，這一做法是據(jù)太史文觀點(diǎn)而來(lái)，他認(rèn)為“齋文應(yīng)當(dāng)作為一種表演文學(xué)來(lái)看待”。在“齋意”結(jié)構(gòu)中，“‘然今’、‘厥今’或其他類似的變化性的詞組。作為連接詞，它既連接上下文……從開(kāi)頭段落論述的大原則和大英雄轉(zhuǎn)移到眼前的、非常具體的事件：儀典。作為時(shí)間語(yǔ)，這些詞的使用將觀眾的注意力從佛教術(shù)語(yǔ)的無(wú)量時(shí)空轉(zhuǎn)移到當(dāng)下當(dāng)處、此時(shí)此地的儀禮”［13］297-301。整個(gè)十王齋儀進(jìn)行中往往容易忽視一個(gè)非常重要的角色，“此人是執(zhí)行儀典的祭祀僧侶，理應(yīng)扮演儀禮的中心角色”［13］301。祭祀僧侶，是指亡齋文中所言的圣凡、二部?jī)羧恕⒎采?。他們是施主在營(yíng)辦十王齋會(huì)前，發(fā)帖邀請(qǐng)前來(lái)道場(chǎng)主持十王齋儀的寺僧。敦煌遺書(shū)中保留了十王齋會(huì)施主“請(qǐng)僧設(shè)供追念疏”，據(jù)劉傳啟統(tǒng)計(jì)共16篇，包括七七齋、大中小祥、百日和遠(yuǎn)忌的追念疏文［1］。如 S.5855《陰存禮請(qǐng)三界寺僧為亡考七七設(shè)供追念疏》：

三界寺請(qǐng)都僧錄、周僧正、劉僧正、張僧正、法華大師、張大師、劉大師、松大師、大張法律、小張法律、羅法律、成子阇梨、曹家新戒。右今月二十日，奉為故慈父都知就弊居七七追念設(shè)供。幸望法慈依時(shí)降駕，并巾缽，謹(jǐn)疏。［1］

受邀的寺僧多達(dá)10人以上，更多的僧侶以祭司的角色出現(xiàn)，他們的責(zé)任是誦經(jīng)、梵唱和享受齋食［13］301。

十王齋法會(huì)道場(chǎng)上進(jìn)行的儀節(jié)程序如下：

第一，奉請(qǐng)三世佛或十王。在法會(huì)進(jìn)程中，祭祀僧侶一般是奉請(qǐng)三世佛降臨齋會(huì)道場(chǎng)。三世佛指過(guò)去佛燃燈佛、現(xiàn)在佛釋迦牟尼佛、未來(lái)佛彌勒佛?！缎慕?jīng)》言三世佛都依靠般若智慧獲得無(wú)上正等正覺(jué)。他們降臨道場(chǎng)，表明敦煌百姓信仰三世輪回之說(shuō)，他們渴望得到三世佛的智慧加持與虔誠(chéng)教誨，以期凈化心靈和提升智慧。也有奉請(qǐng)十王降臨道場(chǎng)的情況，這是十王齋儀上奉請(qǐng)神祇的獨(dú)特所在。P.3405-11《僧俗逆修稿》：“今廣設(shè)逆修，都成十供，請(qǐng)十王之次舍。” ［3］442十王指的是冥界中負(fù)責(zé)審判亡魂的十位王者：秦廣王、初江王、宋帝王、五官王、閻羅王、卞成王、泰山王、平正王、都市王、五道轉(zhuǎn)輪王。每一王都負(fù)責(zé)審查亡者在世時(shí)的善惡行為，并根據(jù)其業(yè)力決定其來(lái)世的去向。恭請(qǐng)供奉十王，目的是“努力修齋功德具，恒沙諸罪自消亡”［14］10-13。

第二，禮拜諸佛菩薩。S.4642《道場(chǎng)》：“請(qǐng)真容而稽顙，紫磨金姿；延彩像以虔恭，白豪（毫）玉色?！保?］597對(duì)奉請(qǐng)而來(lái)的諸佛真容，行“稽顙”的跪拜禮節(jié)，對(duì)諸佛表示極度的虔誠(chéng)。P.3819+P.3825-10《亡僧文》：“敷玉相于凈坊，焚天香于此室?！保?］492對(duì)諸佛菩薩的禮拜還伴隨著行香儀節(jié)。

第三，念誦佛經(jīng)咒語(yǔ)或亡齋文。亡齋文中雖沒(méi)有記載齋會(huì)道場(chǎng)上誦念的佛經(jīng)，但可以從與之關(guān)聯(lián)的文本去推測(cè)。如Дx.6036 背抄《為瓜州節(jié)度使五七建福疏》：“《□□□□（波羅蜜多）心經(jīng)》三千遍，誦無(wú)量壽咒三千遍?！贝耸栉牡恼媸莾善锻鲂值堋俘S文。劉傳啟說(shuō)：“本卷當(dāng)是某次十王齋忌所誦讀的亡齋文及營(yíng)齋建福的真實(shí)記錄。”［1］敦煌文獻(xiàn)中還有十王齋會(huì)抄經(jīng)的記載，分別是津藝193、BD04544、P.2055，這三件文書(shū)完整地記錄了敦煌名士翟奉達(dá)薦亡馬氏，從頭七齋至三年齋的寫(xiě)經(jīng)情況。P.2055對(duì)其全部抄經(jīng)活動(dòng)進(jìn)行總結(jié)：“第一七齋寫(xiě)《無(wú)常經(jīng)》一卷。第二七齋寫(xiě)《水月觀音經(jīng)》一卷。第三七齋寫(xiě)《咒魅經(jīng)》一卷。第四七齋寫(xiě)《天請(qǐng)問(wèn)經(jīng)》一卷。第五七齋寫(xiě)《閻羅經(jīng)》一卷。第六七齋寫(xiě)《護(hù)諸童子經(jīng)》一卷。第七齋寫(xiě)《多心經(jīng)》一卷。百日齋寫(xiě)《盂蘭盆經(jīng)》一卷。一年齋寫(xiě)《佛母經(jīng)》一卷。三年齋寫(xiě)《善惡因果經(jīng)》一卷。”［15］

第四，行香。這是十王齋儀道場(chǎng)上必備的儀節(jié)程序，顯然是受到“香為佛使”的說(shuō)法。據(jù)侯沖總結(jié)，“香為佛使”有兩層含義：“一是在齋僧時(shí)用以請(qǐng)佛僧赴供；二是在佛事活動(dòng)剛開(kāi)始時(shí)，用來(lái)請(qǐng)佛及十方凡僧赴會(huì)，以證明功德?！保?6］57敦煌遺書(shū)中保留較多行香文獻(xiàn)，P.2815《國(guó)忌行香文》、P.3574《行香除疫愿文》、S.6229《行香偈文》等。如S.6631V《香贊文》：“我今行此眾名香，涂香末（抹）香及膠香。受此名香爐中燒，供養(yǎng)恒佛，敬禮常住三寶。”［17］

第五，齋供。是指設(shè)齋施主備辦齋會(huì)中的七珍百味供食于僧俗大眾。七珍百味通常是豐富的供品和美味的食物，起到供養(yǎng)施食用處。侯沖指出：“齋僧本身就是一個(gè)以施僧食為核心的儀式過(guò)程?！保?6］42十王齋儀道場(chǎng)上，“廚饌七珍”是一個(gè)僧俗大眾享受美味佳肴的過(guò)程。在佛教傳統(tǒng)中，齋供施食也被看作是一種人與神靈交接和溝通的方式，施主設(shè)齋的功德助力于亡魂神往凈土圣域。

綜上，十王齋法會(huì)道場(chǎng)上進(jìn)行的儀節(jié)程序有請(qǐng)佛、念誦、禮拜、行香和齋供。這一系列儀式活動(dòng)建構(gòu)和營(yíng)造起道場(chǎng)的神圣空間。

三、 凈土圣域空間的描繪

面對(duì)世事無(wú)常、生死離別，敦煌民眾對(duì)生死問(wèn)題作出思考：“冥冥去識(shí)，知詣何方？寂寂幽魂，趣生何路？”［3］634“奉為某阇梨自捨化已來(lái)，不知識(shí)神往生何路？”［3］458他們對(duì)生死問(wèn)題的答案，能在亡齋文里找尋。尤其亡齋文結(jié)構(gòu)中“莊嚴(yán)”部分，表達(dá)了敦煌民眾對(duì)亡者死后魂路去識(shí)的思索。茲以BD4687-10《嚴(yán)亡》為例：

風(fēng)生珠樹(shù)，業(yè)聽(tīng)苦空；水激金池，波潤(rùn)常樂(lè)云云。七重寶樹(shù)，冀幽魂之有讬；千業(yè)花池，灌金軀而無(wú)垢云云。愿此繁佑，風(fēng)行雨施；紫蓮一開(kāi)，百法長(zhǎng)泳。萬(wàn)萬(wàn)其劫，孰云其終云云。持此鴻休，用光冥運(yùn)。勝福羽而上涉天界，生蓮花而游于凈國(guó)云云。惟愿凌妙識(shí)于薩云若海，晤神照于般若多聞。高升解脫之津，永謝輪回之苦。然后歷諸佛國(guó)，被梵響而游凈天；入圣賢池，沐法流而澡清慮云云。惟愿蓮花世界，凝神法性之富；硫璃國(guó)土，證道菩提之樹(shù)。清劫濁劫，乘愿永通；遐濟(jì)生靈，洪悲不絕云云。所冀東方處空，以標(biāo)功德之廣大；南游法界，以取普賢之愿力。［果］盡未際，恒為眷屬因緣；永斷別離，長(zhǎng)作菩提眷屬云云。恒沙若霧，因惠風(fēng)而散彩；一切善根，憑法雨而增秀。會(huì)牛車以長(zhǎng)往，獻(xiàn)龍珠而速證。靈空有盡，此愿［無(wú)］窮云云。［3］272

《嚴(yán)亡》是敦煌亡齋文“莊嚴(yán)”結(jié)構(gòu)部分的范文合集，以“云云”表示，揭示了敦煌民眾對(duì)亡魂歸宿的回答。幽魂的寄托之處，是在七重寶樹(shù)、千業(yè)花池，天界、凈國(guó)，佛國(guó)、凈天、賢池，蓮花世界、琉璃國(guó)土，東方處空、南游法界等。一言以蔽之，是凈土的圣域空間。

檢閱敦煌亡齋文，對(duì)凈土圣域空間的描繪，大致呈現(xiàn)以下三個(gè)特性：

第一， 直接使用凈土的同義異詞。在“莊嚴(yán)”中直接以凈土之稱祈愿亡魂去向，沒(méi)有過(guò)多凈土場(chǎng)景的描述，如北大敦192-26《妣》“禪林而契?！?，P.2044-53《亡女孩》“于日漸辭煩境，來(lái)詣金園”，P.3405-11《逆修稿》“安居極樂(lè)”等。表達(dá)凈土含義的“圣域空間”有禪林、金園、極樂(lè)（鄉(xiāng)）、惠苑、法海、無(wú)漏法林、菩提彼岸、般若高山、真空法界等。還有許多其他的表述，周尚兵總結(jié)為：“核心關(guān)鍵詞有三：凈土、涅槃、彼岸。其他卷子中雖沒(méi)有直接用凈土、涅槃、彼岸這三個(gè)核心關(guān)鍵詞，但卻使用了異詞同義的表述方式，如凈國(guó)、凈剎、凈坊、寶地、寶界、寶坊等，都是‘凈土’的同義異詞。”［3］100

第二，較詳細(xì)描述凈土世界的盛景與活動(dòng)，大部分亡齋文都屬于這種情況。如S.515-4《亡號(hào)》：“唯愿天宮妙室、相見(jiàn)逢迎、鼓樂(lè)弦歌，常歡快樂(lè)?！保?］523此文圣域空間是“天宮”“妙室”，是對(duì)凈土世界中美妙天樂(lè)的描寫(xiě)。此處鼓瑟音聲相伴、天音妙樂(lè)奏響，縈繞著整個(gè)凈土空間?！斗鹫f(shuō)阿彌陀經(jīng)》云：“彼佛國(guó)土，常作天樂(lè)?！痹跇O樂(lè)世界中，天樂(lè)是永恒存在的，能為亡者帶來(lái)愉悅和寧?kù)o。S.515-5《亡考》：“惟愿識(shí)讬西方，神逛凈剎，給孤園內(nèi)，常聞八解之音；耆樹(shù)林間，沐浴塵勞之垢?！保?］524此文的圣域空間是“西方極樂(lè)世界”，有具體的活動(dòng)場(chǎng)所凈剎、給孤園內(nèi)、耆樹(shù)林間。亡者不僅能魂游西方極樂(lè)凈土，還有參與修行活動(dòng)，在給孤園這樣神圣的地方聽(tīng)聞佛法。另外，還有對(duì)凈土圣域的自然環(huán)境描寫(xiě)，如“七重寶樹(shù)”自然寧?kù)o的禪修環(huán)境，S.543V-2《亡文》：“惟愿拂蕩紛滅，清升彼岸；蔭七重寶樹(shù)，坐千葉蓮花。悠游樂(lè)樂(lè)之階，永居無(wú)生之境?！保?］527七重寶樹(shù)是西方極樂(lè)世界的盛景之一，《阿彌陀經(jīng)》說(shuō)：“極樂(lè)國(guó)土，七重欄循，七重羅網(wǎng)，七重行樹(shù)，皆是四寶，周匝圍繞?！保?8］347七重寶樹(shù)，增加了凈土空間的寧?kù)o與和諧。齋主希望亡者的靈魂能夠在七重寶樹(shù)這樣神圣而靜美的地方得到安息和寄托。敦煌百姓將這樣一個(gè)充滿寶物、莊嚴(yán)而寧?kù)o的凈土圣域視作“無(wú)生之境”，一個(gè)超越生死輪回的涅槃境界，他們神生往之。

第三，出現(xiàn)具體名稱的凈土圣域。

其一，彌陀西方極樂(lè)凈土。從亡齋文“莊嚴(yán)”中對(duì)凈土的描繪來(lái)看，敦煌百姓最神往的是彌陀西方極樂(lè)凈土，相關(guān)的表述最多。這與敦煌百姓對(duì)彌陀的凈土信仰有關(guān)。黨燕妮指出：“隋唐時(shí)期敦煌阿彌陀信仰逐漸從佛像的崇拜轉(zhuǎn)向?qū)Π浲觾敉恋南蛲?，早期以尊像為主的觀想、禮拜、崇敬，到后來(lái)各方凈土經(jīng)變的大量出現(xiàn)，修持方式也由觀想念佛轉(zhuǎn)向稱名念佛，阿彌陀凈土即西方極樂(lè)世界開(kāi)始深入到佛教徒的思想觀念中，唐代阿彌陀信仰達(dá)到了極盛，并長(zhǎng)期持續(xù)不衰?！保?9］上文的S.515-4《亡號(hào)》、S.515-5《亡考》和S.543V-2《亡文》都是對(duì)西方極樂(lè)凈土盛景的描繪。再如S.4654-2《亡夫文》“西方花里，端拱焚香；供奉彌陀，一生捕處”［3］606，此是齋主為亡者發(fā)愿，愿能通過(guò)持花焚香供奉彌陀，而神往西方極樂(lè)凈土。

其二，彌勒兜率天凈土。敦煌百姓信仰彌勒發(fā)愿往生兜率凈土，如P.2820-16《亡兄》：“伏愿出娑婆世界，上兜率陁天?！保?］362兜率天凈土是彌勒菩薩的凈土之一，位于欲界的第四天。兜率天的彌勒菩薩住處，有清凈莊嚴(yán)的福樂(lè)，又有菩薩說(shuō)法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方［20］。

其三，藥師佛東方琉璃凈土。它與西方極樂(lè)世界等無(wú)差別，但奇特之處是東方琉璃凈土是光明透徹的，放無(wú)量光明?！傲鹆榈?，金繩界道”；“講堂、精舍、宮殿、樓觀皆七寶莊嚴(yán)，自然化成，復(fù)以珍珠、明月、摩尼眾寶，以為交絡(luò)，覆蓋其上。”［18］271S.2551《藥師經(jīng)疏》有對(duì)凈土較詳盡的描寫(xiě)，而在亡齋文中以提及“琉璃”道場(chǎng)或?qū)m殿為主，P.2058V-12《亡尼文》：“琉璃佛之道場(chǎng)?！保?］303S.5639+S.5640-48《亡莊嚴(yán)》：“伏愿琉璃殿內(nèi)，踏香砌以經(jīng)行?！保?］653

但是，敦煌亡齋文里的凈土世界，遠(yuǎn)不止是單一的形式，而是形成凈土圣域空間的組合，時(shí)常將彌陀凈土與彌勒凈土并稱出現(xiàn)。如P.2642+P.2642V-16《脫服文》：“惟愿隨彌陀而生凈土；逐彌勒再會(huì)閻浮。”［3］354P.3601-3《亡僧文》：“安養(yǎng)世界睹彌陀，知足天宮遇彌勒?！保?］456P.3765-2《脫服文》：“惟愿金沙池畔，頂拜彌陀；龍花會(huì)中，瞻禮慈氏?！保?］462閻浮是指彌勒佛下生時(shí)的閻浮提，是彌勒菩薩的另一凈土——彌勒閻浮提凈土，也成為人間佛國(guó)凈土。彌勒的兩種凈土勝境，方立天說(shuō)：“彌勒具有兩重身份，一是現(xiàn)今還在兜率天宮說(shuō)法的彌勒菩薩，一是將來(lái)下生人間的彌勒佛。與這兩種身份相應(yīng)也有兩種勝境，一是上生兜率天的天上勝境，一是下生成佛的人間勝境?！保?1］安養(yǎng)世界和金沙池畔是彌陀的西方極樂(lè)凈土世界，天宮是彌勒兜率天凈土，而慈氏是對(duì)彌勒菩薩的尊稱。亡齋文中并稱彌陀凈土與彌勒凈土，無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化敦煌百姓神往凈土圣域的夙愿表達(dá)。

四、 道場(chǎng)與凈土：以十王齋儀為中心的場(chǎng)域互動(dòng)

道場(chǎng)作為十王齋儀活動(dòng)的神圣空間，即便其性質(zhì)為臨時(shí)性的儀式空間，卻仍是具象、有形且可感知的物理空間。而敦煌百姓神往的凈土圣域，是他們心里的信仰空間，它是一種抽象的存在，即精神空間。道場(chǎng)與凈土兩重空間何以可能？S.515《亡號(hào)》云：“非神道不可以追薦，非法力不可以清升?！保?］523佛教宣稱惟有佛法才能讓人清升彼岸［3］103，其“神道”與“法力”即是“齋”，指通過(guò)設(shè)辦十王齋會(huì)儀式活動(dòng)的方式。試看以下例子：

P.2058V-8《亡僧文》：時(shí)即有坐前至孝奉為故阇梨某七追念之福會(huì)也……唯愿以斯設(shè)齋焚香，捨施功德，盡用資薰，亡阇梨所生神路。［3］300

S.4654-1《亡孩子》：于時(shí)即有某公伏惟亡孩子年周修齋之素誠(chéng)也……特設(shè)清齋，用資前路，以此行香功德，設(shè)齋勝因，先用莊嚴(yán)亡者是日生界。［3］605

S.4992V+S.343-14《亡文》：某七斯臨……爰于此時(shí)，敬設(shè)清齋，奉薦魂路……總斯殊勝，無(wú)限良緣，并用資勛亡考神道。［3］613

P.3765-4《逆修》：時(shí)則有持爐阇梨奉為己躬逆修追福之嘉會(huì)也……以斯設(shè)齋功德，無(wú)限勝因，盡用莊嚴(yán)施主阇梨即體。［3］463

所言“設(shè)齋”即是十王齋儀，包括七七齋、百日齋、一年齋和三年齋等薦亡齋會(huì)活動(dòng)。黃征解釋亡齋文中“莊嚴(yán)”一詞，其在愿文類作品中義為“裝飾”“打扮”，表示用種種功德、善愿、勝因等奉獻(xiàn)給生者、亡靈或天神，以助早生佛國(guó)，因而有時(shí)也就有了“奉獻(xiàn)”“贊美”之類的引申義。與“莊嚴(yán)”詞義相同或相近的詞語(yǔ)還有很多，例如“資薰”“資莊”即是［22］ 。在敦煌亡齋文中，與“莊嚴(yán)”同近義詞的含義，當(dāng)是“奉獻(xiàn)”一義。道場(chǎng)與凈土兩重空間的場(chǎng)域互動(dòng)，關(guān)鍵在設(shè)辦十王齋會(huì)。施主通過(guò)設(shè)辦十王齋會(huì)活動(dòng)，構(gòu)建起十王齋儀法會(huì)道場(chǎng)這一神圣的儀式空間，將設(shè)齋功德奉獻(xiàn)給亡靈，以助幽靈魂生凈土的圣域空間。

道場(chǎng)與凈土這兩重空間場(chǎng)域，是以十王齋儀為中心的互動(dòng)，這實(shí)則是一種佛儒文化的場(chǎng)域互動(dòng)。原因如下：

其一，從十王齋儀的設(shè)齋事由與功德回向看，所謂“佛儒文化”的互動(dòng)，是指佛教業(yè)報(bào)回輪的生死觀念與儒家五倫關(guān)系的孝道文化相結(jié)合。

敦煌信眾對(duì)死后世界的認(rèn)識(shí)，是魂生“凈土佛國(guó)”的圣域，這與佛教的三世理論與輪回觀念相關(guān)。趙青山指出，隋唐宋初敦煌信眾對(duì)死后世界有了與中土文化本質(zhì)差別的新認(rèn)知。他從敦煌寫(xiě)經(jīng)題記中總結(jié)為對(duì)三世觀念，即過(guò)去、今生和來(lái)世。然而這是受到佛教輪回思想影響的結(jié)果，認(rèn)為輪回是連接前世、今生、來(lái)世的紐帶［23］。佛教的輪回發(fā)生在六個(gè)世界，即六道：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道和地獄道。眾生根據(jù)其業(yè)力在這些道中輪回轉(zhuǎn)世。生者為了亡魂能夠“永離三涂”“無(wú)經(jīng)八難”“漸辭煩境”，通過(guò)設(shè)辦十王齋會(huì)的方式，以設(shè)齋功德莊嚴(yán)幽靈神往凈土圣域。

一次次的齋會(huì)儀式舉辦，實(shí)則都是儒家孝道文化的強(qiáng)化表達(dá)，同時(shí)也無(wú)不寄托著施主對(duì)亡魂的深切思念之情。在亡父母文里，表達(dá)的是生者與亡者之間孝敬雙親、報(bào)答養(yǎng)育恩情的倫理觀念。如考妣的范文本中P.2058V-3《亡齋文》云：“至孝等痛傷骨髓，苦裂心肝；恒思牧養(yǎng)之恩，未報(bào)洪念之德?！保?］298對(duì)亡故的出嫁僧尼而言也是如此，P.2058V-8《亡僧文》：“思恃詁之深恩，想劬勞之厚德?！保?］300“膝下亡珠，掌中碎寶”的父母為亡故子女做十王齋會(huì)，他們肝腸寸斷、痛徹心扉，如曹議金夫人國(guó)母天公主，在S.6417-16《亡男百日齋》的表述：“致使國(guó)母悲深喪目，庭虧問(wèn)禮之蹤；痛切肝腸，堂絕獻(xiàn)甘之跡?！保?］681亡文里還有表達(dá)兄弟之間骨肉相連、手足情深和夫妻間結(jié)發(fā)情深等情思。這些倫理關(guān)系所反映出來(lái)的儒家孝道文化，正是十王齋會(huì)舉辦的關(guān)鍵原因，即是所言“開(kāi)六度之因，設(shè)九等齋法，以為亡者出離之階梯，所以至孝等丹禱運(yùn)心，精修妙供，于是酒飾庭宇，莊嚴(yán)某場(chǎng)”［3］470。

其二，從十王齋儀的舉辦時(shí)間看，受到佛儒祭祀文化的影響。佛教“中陰身”思想影響下，喪俗上產(chǎn)生七七齋會(huì)。七七齋與儒家守孝三年的忌日相結(jié)合，增加了百日齋、一年齋和三年齋，從而構(gòu)成十王喪儀的十次齋會(huì)。

基于偽經(jīng)《十王經(jīng)》信仰的影響，敦煌地區(qū)流行十王齋會(huì)的俢福踐行法會(huì)活動(dòng)，其十次的舉辦時(shí)間無(wú)疑是來(lái)源于《十王經(jīng)》經(jīng)文?！妒踅?jīng)》贊詞中直接表述七七齋后亡人福業(yè)未定，以P.2003《佛說(shuō)十王經(jīng)》為例，“七七冥途中陰身……福業(yè)此時(shí)仍未定” “百日亡人更棲惶……男女努力修功德” “一年過(guò)此轉(zhuǎn)苦辛……六道輪回仍未定” “第十，三年過(guò)五道轉(zhuǎn)輪王：后三歷是關(guān)津，好惡唯憑福業(yè)因” “十齋具足，免十惡罪，放其生天”［14］11-12。為了完成從“七七齋”到“十王齋”的轉(zhuǎn)變，甲本《十王經(jīng)》的贊詞⑤，有意表達(dá)出對(duì)傳統(tǒng)“七七中陰觀念”抹殺的含義，即否定中陰期視為人死到往生輪回的間隔，直接指出七七過(guò)后，亡人的福業(yè)還未定。這種刻意沖淡七七齋功德的表述，是為了否定傳統(tǒng)亡齋只祭到七七的習(xí)俗，從而為襯托更加復(fù)雜的十王齋儀式提供理論依據(jù)［24］。

以脫服文為例，P.3765-2《脫服文》：“奉為故師阇梨大祥追念之福會(huì)也?！保?］461敦煌脫服文的舉辦時(shí)間往往是大祥，無(wú)論是大祥還是脫服，這都是儒家的傳統(tǒng)祭儀?！按笙椤睂?duì)應(yīng)到《十王經(jīng)》中“三年”，也是亡齋文中的“三周”。正如張總所言：“十王喪儀是以佛教內(nèi)容適應(yīng)儒家儀禮才形成的。后三齋結(jié)合前七齋，完全是佛家觀念嵌入儒家喪儀制度，隨時(shí)代發(fā)展融合形成?！保?5］

其三，從十王齋儀的齋供儀式看，受儒家祭儀文化影響而產(chǎn)生的后三齋，融入了佛教齋供施食的環(huán)節(jié)。儒家傳統(tǒng)祭儀的卒哭（百日）、小祥（一年）、大祥（三年）并沒(méi)有設(shè)齋供僧食的儀節(jié)程序，更多是基于亡者倫理關(guān)系上親屬的居住、服飾、飲食等方面的規(guī)定。如《禮記·間傳》曰：“父母之喪，居倚廬，寢苫枕塊，不說(shuō)绖帶；齊衰之喪，居堊室，芐剪不納……此衰之發(fā)于居處者也。父母之喪，既虞、卒哭，柱楣剪屏，芐剪不納，期而小祥，居堊室，瘦有席。”［26］而齋僧是佛教齋供儀式上的突出特點(diǎn)。亡齋文的后三齋中，描述齋供施食僧俗大眾的筆墨不亞于七七齋，如S.6417《亡尼》：“……俄經(jīng)百日……延僧盡于凡圣，爐焚海岸，供獻(xiàn)天廚?！保?］757在儀節(jié)規(guī)定上，受到十王信仰的影響，在后三齋中，儒家傳統(tǒng)的儀節(jié)儀禮規(guī)定置換成了佛教儀節(jié)程序，最突出的就是齋供施食儀節(jié)。

五、 結(jié)語(yǔ)

敦煌亡齋文是十王喪儀在齋會(huì)文本上的具體表現(xiàn)，包括亡文、脫服文、逆修文和各種直接稱“百日”“三周”“大祥”等時(shí)間的文本。敦煌亡齋文注重對(duì)死后世界的描寫(xiě)，蘊(yùn)含著佛教信仰、空間觀念與禮儀活動(dòng)三者的關(guān)系。

敦煌百姓信仰的神圣空間不僅存在于寺院場(chǎng)所，或禮拜的洞窟，還有就家庭、院落臨時(shí)構(gòu)建出來(lái)的齋會(huì)道場(chǎng)。道場(chǎng)神圣空間是敦煌佛教信仰世俗化的表現(xiàn)之一，它的構(gòu)建貫穿于敦煌百姓的日常生活。道場(chǎng)神圣空間的構(gòu)建，包括兩步：一是用佛尊神像等莊嚴(yán)物品裝飾道場(chǎng)，二是十王齋會(huì)儀式化。在道場(chǎng)神圣空間上，敦煌百姓通過(guò)齋儀活動(dòng)進(jìn)行人神間的溝通與交接，表達(dá)了他們信仰的精神世界——“神生凈土”的圣域空間。亡齋文對(duì)凈土圣域空間的描繪呈現(xiàn)三個(gè)特征：直接使用凈土的同義異詞，詳細(xì)描述凈土世界的盛景與活動(dòng)，出現(xiàn)具體名稱的凈土圣域。

“敬設(shè)清齋”即設(shè)辦十王齋會(huì)的方式，這是連接道場(chǎng)與凈土兩個(gè)空間、進(jìn)行場(chǎng)域互動(dòng)的重要一環(huán)。道場(chǎng)與凈土兩重空間的互動(dòng)，表面是以十王喪儀為中心的場(chǎng)域互動(dòng)，實(shí)則是一種佛儒文化的互動(dòng)——佛教業(yè)報(bào)回輪的生死觀念與儒家五倫關(guān)系的孝道文化相結(jié)合，以及佛教的齋供禮儀融入儒家的祭儀文化。

［注 釋］

①以祭亡為專題輯校文獻(xiàn)，有劉傳啟：《敦煌喪葬文書(shū)輯注》，巴蜀書(shū)社2017年版。以齋會(huì)文本為“資料篇”整理文獻(xiàn)，有周尚兵：《敦煌寫(xiě)本齋文所見(jiàn)敦煌民眾的精神世界與日常生活》，上海古籍出版社2024年版。

②敦煌亡文信仰相關(guān)研究有趙青山：《佛教與敦煌信眾死亡觀的嬗變——以隋唐宋初敦煌寫(xiě)經(jīng)題記為中心》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第3期；黨燕妮：《晚唐五代宋初敦煌民間佛教信仰研究》，蘭州大學(xué)博士論文，2009年等。敦煌亡文喪俗相關(guān)研究有譚蟬雪：《敦煌民俗：絲路明珠傳風(fēng)情》，甘肅教育出版社2006年版；杜斗城：《“七七齋”之源流及敦煌文獻(xiàn)中有關(guān)資料的分析》，《敦煌研究》，2004年第4期等。

③張慕華：《論敦煌佛教亡文審美內(nèi)涵的多元化》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2011年第2期；買(mǎi)小英：《從祭親方式看佛教的倫理思想 ——以敦煌亡文為例》，《甘肅理論學(xué)刊》，2015年第1期；李思家：《敦煌祭亡文文本結(jié)構(gòu)研究》，《隴東學(xué)院學(xué)報(bào)》，2020年第3期。

④據(jù)劉傳啟總結(jié)，目前學(xué)界對(duì)敦煌齋文的文體結(jié)構(gòu)劃分，主要有“三分法”“四段法”“五段法”“六段法”“七段法”五種。盡管諸多學(xué)者對(duì)此產(chǎn)生了不同的看法，但總體而言，敦煌齋文文體結(jié)構(gòu)不出郝春文歸納劃分的五個(gè)部分：號(hào)頭、嘆德、齋意、道場(chǎng)、莊嚴(yán)。詳參劉傳啟：《敦煌佛教齋文文體結(jié)構(gòu)的劃分》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2021年第6期；郝春文：《關(guān)于敦煌寫(xiě)本齋文的幾個(gè)問(wèn)題》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1996年第2期。

⑤甲本《十王經(jīng)》，即是沿用杜斗成對(duì)《十王經(jīng)》分為甲本與乙本的說(shuō)法，其中一P.2003為甲類錄文的底本，詳參杜斗城：《敦煌本〈佛說(shuō)十王經(jīng)〉校錄研究》，甘肅教育出版社1989年版。

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［作者簡(jiǎn)介］" "李菁（1996-），女，漢族，廣東廣州人，在讀博士。研究方向：宗教文化與敦煌文學(xué)。