宋人蔡絳在《鐵圍山叢談》中記載他本人曾見宋徽宗“賜閣下以小李將軍《唐明皇幸蜀圖》一橫軸”，頓生“何不祥耶”之感。他寫下這些文字的時間已是南渡之后，所以徽宗這一賜畫場面在回顧之下就更確然地散發(fā)出一種不祥征兆的意味，用文中的原話，即“是舉也厥有兆矣”。之所以“不祥”，在于其繪畫主題——“明皇幸蜀”，而這四個字本身又是對于一件“不詳”政治事件的隱微表述——安史之亂逼迫玄宗奔逃蜀地。關(guān)于“明皇幸蜀”之為一種不祥的繪畫主題，宋代文獻(xiàn)中亦有其他記載。同為南渡士人的葉夢得在《避暑錄話》中記錄《明皇幸蜀圖》曰：“宣和間，內(nèi)府求畫甚急，以其名不佳，獨不敢進(jìn)。明皇作騎馬像，前后宦官宮女導(dǎo)從略備。道旁瓜圃，宮女有即圃采瓜者，或諱之為《摘瓜圖》。”此段文字頗為確切地表明“明皇幸蜀”這四個字牽涉了一種政治性的忌諱，即使它已經(jīng)屬于一種隱微而非顯白的表述。至于“以其名不佳，獨不敢進(jìn)”與“諱之為《摘瓜圖》”則說明了此種忌諱是一種當(dāng)時普遍的認(rèn)知，人們都小心謹(jǐn)慎以待之。不過此處提到的《摘瓜圖》諱稱，文獻(xiàn)中還有其他說法?！缎彤嬜V》著錄李昭道（小李將軍）的一幅《摘瓜圖》并曰：“武后時殘虐宗支，為宗子者，亦皆惴恐不獲安處。故雍王賢作《黃瓜臺辭》以自況，冀其感悟，而昭道有《摘瓜圖》著戒?！闭聭烟永钯t所作《黃瓜臺辭》為：“種瓜黃臺下，瓜熟子離離。一摘使瓜好，再摘令瓜稀。三摘猶尚可，四摘抱蔓歸?！睋?jù)此來看，李昭道原本繪有一幅《摘瓜圖》，其主題明確與《黃瓜臺辭》相關(guān)，推測其畫面，宜為“摘瓜”之景象。《宣和畫譜》還著錄了李公麟的一幅《摹唐李昭道摘瓜圖》，周密《云煙過眼錄》亦錄有一種“徽宗臨李昭道《摘瓜圖》小軸”，可見此圖為時所重。這幅《摘瓜圖》與《明皇幸蜀圖》的共同點只是在于，它們都通過隱約的方式呈現(xiàn)了一種當(dāng)下的政治危局，而以前者代指后者也許是宮廷中人政治禁忌下的湊手之舉。

無論如何，作為《明皇幸蜀圖》之別名的《摘瓜圖》在北宋也已流傳開來，蘇軾《書李將軍三鬃馬圖》曰：“唐李將軍思訓(xùn)作《明皇摘瓜圖》。嘉陵山川，帝乘赤驃，起三鬃，與諸王及嬪御十?dāng)?shù)騎，出飛仙嶺下，初見平陸，馬皆若驚，而帝馬見小橋作徘徊不進(jìn)狀?！彼f李思訓(xùn)作畫顯然不對，因為思訓(xùn)在安史之亂前四十年已過世。再看蘇軾描述之畫面，則確為明皇幸蜀主題之呈現(xiàn)，而與《黃瓜臺辭》沒有關(guān)聯(lián)。蘇軾這篇文章被后人編入《仇池筆記》，并為《類說》《復(fù)齋漫錄》等南宋初文獻(xiàn)所引。后來趙孟曾收藏一幅李昭道《摘瓜圖》，從他“山頭水紋用筆圓勁，樹木皆古妙，人物面如渥丹，馬絕駿偉”（故宮博物院藏《與季宗源札》）的描述來看，此畫無論真本摹本，很可能就是《明皇幸蜀圖》之改題者。幸運的是，今日尚存一種《明皇幸蜀圖》（臺北故宮博物院藏）可與以上文字描述對照，并且直觀地呈現(xiàn)出“明皇幸蜀”這一政治隱諱主題如何在繪畫中得到表達(dá)。

這幅青綠山水《明皇幸蜀圖》中的山石形狀奇峭，線條剛勁，棱角的轉(zhuǎn)折尤為引人注目，這些與山體深密的褶皺一起，看上去暗示著一種不穩(wěn)定的危險意味，這是與“明皇幸蜀”事件的政治情境相呼應(yīng)的。同時畫面右下諸人所騎之馬確如蘇軾所說的“皆若驚”，特別是玄宗本人的坐騎，完全合于蘇軾“見小橋作徘徊不進(jìn)狀”的描述?？梢哉f，這些馬匹的形態(tài)也傳達(dá)出了一種當(dāng)下的緊急意味。與此形成對比的是，這幅畫的色彩乃是明快甚至富麗的，而且樹木與花朵繁茂地掩映交錯，山頭的云霧又如祥瑞般繚繞。高居翰說此畫“實在叫人看不出景致里到底有什么真正險惡的地方”（《圖說中國繪畫史》），正是后世諸多觀者的直觀感受。畫面左邊展現(xiàn)了蜀地棧道，先遣人員正迤邐而上，在他們遠(yuǎn)處的棧道上，則是兩個相向而來的騎行者，這些人看上去完全沒有意識到玄宗的兵馬將至，而是悠然自得地沿著既定的路線行進(jìn)。在觀看者的全知視野下，這兩個騎行者的大小與位置盡管不顯眼，但構(gòu)成了《明皇幸蜀圖》中的例外之人，他們?nèi)恢蒙碛谶@一政治危機(jī)之外，安然地在天壤之間繼續(xù)著生活的穩(wěn)態(tài)。繪畫者（不論是否為李昭道）就這樣有意識地以人物的無意識狀態(tài)暗示出一種“承平”的意味或理想，從另一個方面緩和了“明皇幸蜀”的危急感。就此而言，《明皇幸蜀圖》同時傳達(dá)出危急與穩(wěn)定的雙重意味，并以后者為主導(dǎo)，最終使整幅畫作籠罩著一種真確的安全感。不過，這種安全感也可能只是后人的一種脫離了歷史語境的目視所得。若是唐人看此畫，也許從布局、物象、線條以及其他細(xì)節(jié)，就可以迅速地獲得一種更為強烈的緊張感，而時過境遷，后人已喪失了此種敏感性，這確實是一種無奈之事。不過，我們還可以經(jīng)由一條間接的路徑，更為恰切地體會“明皇幸蜀”這一政治事件在當(dāng)時的呈現(xiàn)方式，以之作為《明皇幸蜀圖》一個有意義的參照。

這條路徑來自中國古代最重要的官文書——君主之詔令，或曰王言。天寶十四載十一月，安史之亂爆發(fā)，十二月玄宗下《親征安祿山詔》，其文有曰：“黃軒撫運，既統(tǒng)蚩尤之旅；炎漢應(yīng)期，亦有陳豨之伐。雖德合仁覆，或震雷霆之威；功侔載物，匪容原野之罪。蓋所以除殘救暴，伐罪恤人，圣帝賢君，孰能無此?！贝颂幰昧藘蓚€歷史典故，其一是黃帝討伐蚩尤作亂，其二是漢高祖平定陳豨反叛。引用之目的是為了強調(diào)，安史之亂的性質(zhì)就如同蚩尤作亂與陳豨反叛一樣，是奸邪之人難以預(yù)料的突發(fā)舉動。所以詔文后面說安祿山是“竊我干戈，欺我將士，妄宣密旨，假托妖言”，是通過欺騙手段來迷惑眾人的野心之輩。由此一來，安史之亂就應(yīng)當(dāng)被視作一種純粹的偶然事件，而與君主自身的德行沒有因果的關(guān)聯(lián)，正如蚩尤作亂、陳豨反叛與黃帝、漢高祖之身為“圣帝賢君”沒有干系一樣。既然偶發(fā)的變亂無從預(yù)測也難以避免，在這種時刻，君主的職責(zé)就應(yīng)當(dāng)是“除殘救暴，伐罪恤人”，從而恢復(fù)此前的穩(wěn)定秩序。天寶十五載八月，玄宗于長安失陷后奔逃至蜀郡，發(fā)《鑾駕到蜀大赦制》，這篇王言不再完全將安史之亂與君主德行分離，而明確寫“朕不明之過”，不過此“不明”究竟為何，則頗令人玩味。其文有曰：“朕以薄德，嗣守神器，每乾乾惕厲，勤念生靈，一物失所，無忘罪己。聿來四紀(jì)，人亦小康，推心于人，不疑于物?！边@看起來都是玄宗的自我褒贊之語，其中發(fā)揮轉(zhuǎn)折作用的是“推心于人，不疑于物”八字，因為君主推心不疑的真誠，反而使得奸人有了機(jī)會，所謂“奸臣兇豎，棄義背恩”。換言之，玄宗即使有過失，也是一種賢者之過，或過分道德所招致的過失。在這種視角下，安史之亂同樣呈現(xiàn)為一種難以預(yù)測的政治突變，與君主本人的德行沒有必然牽涉，從根本上說，奸兇的動機(jī)并非常規(guī)的道德邏輯與因果鏈條可以理解的。實際上，這種關(guān)于安史之亂為一種偶然事件的呈現(xiàn)通行于當(dāng)時的王言中，昭示出官方對此的政治斷決。肅宗即位靈武之后同樣如此，其至德二年所下《遣使安撫制》曰：“厄運者，天之時也；理亂者，人之政也。是以軒轅不能止蚩尤之患，帝舜不能無有苗之征，蓋在于人君修刑德以除之也。”偶然性——或曰運氣——在此被明確認(rèn)定為安史之亂的本質(zhì)，那是難以預(yù)知與決定的，所以黃帝與虞舜也無法預(yù)防其治下的變亂，他們要做的乃是努力克服這種突發(fā)的偶然——“修刑德以除之”。又同年十月官軍收復(fù)兩京，十二月肅宗下大赦制曰：“軒轅有版泉之戰(zhàn)，堯帝有丹水之師，湯有葛伯不祀，周有獫狁孔棘。古之王者，奉若天命，不敢不正，亂常干紀(jì)，不得不誅。”上古的圣王又一次被拿來作為類比，以說明安史之亂的偶然性。至于“不敢不”與“不得不”，則強調(diào)了君主在被動遭遇厄運之后唯一正當(dāng)?shù)闹鲃討?yīng)對之道。

這些安史之亂期間王言的共通之處，在于它們都明確將這場變亂表述為純粹的偶然事件。至于這一偶然事件的肇端者，則被視作悖逆人倫的奸邪，他們作亂并非基于有效的現(xiàn)實根由，而全然在于其本性之邪惡。他們是以一種迥異于人道的方式在行事，而王言也往往以一個典型的異質(zhì)性稱呼來指涉他們——“羯胡”。于是，一種根本的區(qū)分出現(xiàn)了——“人”與“非人”。只有在“人”構(gòu)成的世界中，道德秩序才是有效且可感可知的，所有行為從而都能夠在因果的鏈條中得到定位，當(dāng)事之人的責(zé)任歸屬也能夠被確切析分?？墒窃凇胺侨恕钡氖澜缰?，行為的發(fā)生并不是理智所能把握的，那完全逸出于自然的因果鏈條，這是一種純?nèi)坏镊雒林颉＿@也就意味著，君主作為“人”的領(lǐng)袖，其德行只有在“人”所構(gòu)成的世界中才能得到見證、理解與表達(dá)，才能夠獲得有效的政治意義。而來自“非人”世界中的猝不及防的突變，則不在道德秩序的范圍內(nèi)，無法以政治之道來理解，從而也就無所涉于君主的德行，那屬于一種完全異質(zhì)性的東西。

正因為“人”與“非人”的對峙，“秩序”與“非秩序”就分離開來，而只有在秩序中，人的理智以及感官才能夠獲得條理與形式。于是，一種政治之可見與不可見的界限就得以成立。人們時時刻刻都在現(xiàn)實之中以目光迎接紛至沓來的事物變化之光影，并試圖辨識與指稱它們。什么樣的光影能被視作“政治的”呢？首要前提就在于，其必須出現(xiàn)于“人”的世界之中，能依循人世的秩序運行方式而呈現(xiàn)出輪廓與縱深。這樣一來，人們才得以從此種基本的樣態(tài)出發(fā)，進(jìn)而檢視其中可能的“政治性”形式。據(jù)此而言，安史之亂屬于一種缺乏政治可見性之事件。這不是說安史之亂在人眼中無所呈現(xiàn)，也不是說它對于現(xiàn)實政治沒有影響。缺乏政治可見性意味著，事件的發(fā)生本身無法在政治的視線中被凝望與分辨，或者說，政治的可見光譜并沒有為此提供任何可被人感知的可能性。安史之亂的殘忍與暴力無法在政治上被定義與辨析，產(chǎn)生于常人難以理解的純粹邪惡的黯昧之域。這種邪惡本身雖然是非政治的，但其滋長會對政治造成嚴(yán)重的破壞作用，所以此時真正在政治上可見的，乃是君主率眾消滅奸賊，恢復(fù)既有的秩序，亦即王言中所謂的“恭行天罰”。

再回到《明皇幸蜀圖》，這幅畫與那些王言一樣，為一種安全的氛圍所籠罩。這種安全感來自“人”的世界。在其中，秩序依舊在有效地運轉(zhuǎn)，一切事物的輪廓、縱深與軌跡都是明確可見并合乎預(yù)期的。而那來自秩序之外的“非人”之力，則不會侵入人們目視可及的范圍。至于畫面中的玄宗，他自己與導(dǎo)致變亂的“非人”之力不存在因果關(guān)聯(lián)，他并未身處某種需要進(jìn)行自我辯解的境地，而只是一個遭遇厄運的受驚的君主。雖然他的三鬃馬在驚愕之中徘徊不進(jìn)，但周遭的護(hù)衛(wèi)與尾隨的妃嬪仍然保持著安然的神態(tài)?？瓷先ィ嬛兄伺c作畫之人都確信，“人”的秩序終究會在整個世界中恢復(fù)其應(yīng)有的穩(wěn)定運行。