摘要：起源于先秦時(shí)期的道家守一之說(shuō)在向神仙之術(shù)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，共經(jīng)歷了兩個(gè)維度、四個(gè)階段的轉(zhuǎn)變和發(fā)展。從哲學(xué)理論的維度而言，先秦時(shí)期，原始道家視“一”為道的同義詞，此時(shí)的守一之說(shuō)主要圍繞宇宙生成論展開，具有本體論色彩。第二個(gè)階段的守一理論則具有一定的倫理色彩，側(cè)重人世間的治國(guó)和修身方面。從宗教信仰的維度看，秦漢時(shí)期，漢代的讖緯之風(fēng)使得哲學(xué)意義的“一”被神格化，具有神秘主義色彩，此為第三階段。魏晉時(shí)期，隨著道教各教派的興起，守一之道與存思術(shù)相結(jié)合，徹底轉(zhuǎn)化為神仙長(zhǎng)生之術(shù)，是為第四階段。

關(guān)鍵詞：守一；太一；三一；讖緯；存思

中圖分類號(hào)：B958文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2025）04-0156-04

The Origin and Evolution of Guarding the One in Taoism

Jia Chenyang

（China University of Mining and Technology， Xuzhou 221116）

Abstract： The Taoist doctrine of Guarding the One that originated in the pre-Qin period experienced two dimensions and four stages of transformation. From the perspective of philosophical theory， in the pre-Qin period， primitive Taoism regarded “One” as a synonym for the Tao. At that time， the doctrine of Guarding the One mainly revolved around cosmogony， carrying ontological significance. In the second stage， the doctrine of Guarding the One took on an ethical significance， focusing on governance and self-cultivation in the earthly realm. From the perspective of religious belief， during the Qin and Han dynasties， the prevalence of Chenwei （divination and mystical Confucian belief） led to the deification of the philosophical concept of “One”， endowing it with mystical significance， which marks the third stage. In the Wei and Jin dynasties， with the rise of various Taoist sects， the practice of Guarding the One became integrated with meditation and was ultimately transformed into a practice for achieving immortality， marking the fourth stage.

Keywords：Guarding the One; Taiyi; Sanyi; Chenwei; meditation

守一之說(shuō)源自道家，在老子《道德經(jīng)》中，“大”和“一”為道之別名，“大一”即道，萬(wàn)物自道中發(fā)生，又復(fù)歸于道。老子從本體論和宇宙發(fā)生論的角度對(duì)道的流行化育過(guò)程進(jìn)行闡述，而執(zhí)政者則應(yīng)該以天道為治天下之圭臬，執(zhí)一、守靜，以道德之樸化天下之民?！豆茏印分械摹皥?zhí)一”之說(shuō)，在理路上與《道德經(jīng)》相契合，重在談?wù)撝螄?guó)之道；而《莊子》中的守一理論則從社會(huì)政治的角度轉(zhuǎn)移到了個(gè)人的心性修養(yǎng)上來(lái)，主要是通過(guò)守一來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的精神超越。漢魏時(shí)期太一被神格化，隨后的魏晉時(shí)期，守一理論開始同存思術(shù)相結(jié)合而成為神仙之術(shù)。

一、守一之道的起源

李養(yǎng)正反對(duì)湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中提出的“守一”法“疑竊取佛教禪法”的觀點(diǎn)，而是贊成饒宗頤在《老子想爾注校證》中的論斷，認(rèn)為《莊子·在宥》中已經(jīng)有“守一”思想，佛經(jīng)中出現(xiàn)的“守一”一詞“亦格義之一例”。此外，李養(yǎng)正指出，《太平經(jīng)》源自西漢甘忠可的《包元太平經(jīng)》，所以，“守一”之法不可能是從佛經(jīng)中竊取的，毋寧說(shuō)相反的情形更為合理［1］。

守一理論實(shí)非佛教禪法之濫觴，老子《道德經(jīng)》中雖未出現(xiàn)“守一”一詞，而是以“執(zhí)一”“抱一”為名，但守一思想已經(jīng)顯露無(wú)遺?！拔糁靡徽撸禾斓靡灰郧?；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬(wàn)物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之，一也?！保?］406-407這一段話將“一”的重要性提到了與“道”齊平的位置，從山川大地到侯王將相，均要“得一”才能持久。那么，老子的“一”是否就是“道”。劉笑敢認(rèn)為，“一”突出了總根源和總格局的統(tǒng)一、唯一的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)用“道”這個(gè)符號(hào)是表達(dá)不出來(lái)的，所以用“一”字有其必要和新意［2］443。

既然“道”在其作為宇宙萬(wàn)物之總起源和總根據(jù)的意義上，可以叫作“一”，那么，守一就是守道，就是對(duì)起源的重現(xiàn)或者回歸?！兜赖陆?jīng)》第25章說(shuō)：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返?！保?］283-284在這里，“大曰逝”是指道生成萬(wàn)物，養(yǎng)之育之、亭之毒之；“逝曰遠(yuǎn)”是指道遍及萬(wàn)物，周流不息；而“遠(yuǎn)曰返”則是指萬(wàn)物蕓蕓，復(fù)歸于道。道在本體論意義上是萬(wàn)物的起源和根基，頗為類似于古希臘哲學(xué)家以水土火氣為宇宙根源的元素說(shuō)。然而，老子的“道”顯然是更為抽象的概念，更具形而上意味。道生成萬(wàn)物，萬(wàn)物又復(fù)歸于道。老子說(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇?！保?］198“觀復(fù)”就是體察世間萬(wàn)物“大曰逝、逝曰遠(yuǎn)、遠(yuǎn)曰返”的過(guò)程，這是大道和自然的常態(tài)。人們認(rèn)識(shí)到這種“常”，就應(yīng)該法天地、順常道、不妄作，這就從宇宙生成論講到了人的立身處世之道。然而，《道德經(jīng)》一書是君人南面之術(shù)，它虛擬的讀者是君主，所以“歸根”“守靜”和“知?！敝f(shuō)，主要是就治國(guó)之道而言的。老子說(shuō)：“是以圣人執(zhí)一以為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長(zhǎng)?！保?］262圣人治天下，要“執(zhí)一以為天下式”，這里的“執(zhí)一”與“得一”的意思相仿，只不過(guò)“得一”是對(duì)“同于道”狀態(tài)的描述，而“執(zhí)一”是圣人主觀方面“從事于道”的做法。尹振環(huán)先生解釋“得一”為“德一”，認(rèn)為“德”為內(nèi)在之品質(zhì)，而“得”為外在之表現(xiàn)［3］。我們可以由此而進(jìn)一步推論，“得一”是“同于道”的客觀狀態(tài)，而“執(zhí)一”則是“從事于道”的主觀努力。

從社會(huì)國(guó)家的層面上說(shuō)，圣王應(yīng)該“執(zhí)一”，從個(gè)體人的層面講，人們應(yīng)該做到“營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？”國(guó)家應(yīng)該回復(fù)到小國(guó)寡民的狀態(tài)，而個(gè)體則應(yīng)該回復(fù)到“若嬰兒之未孩”的狀態(tài)，這分別是老子對(duì)于國(guó)家的理想和對(duì)于個(gè)體的理想，這樣一種理想真切地體現(xiàn)了回歸的愿望。大道無(wú)形無(wú)名、未嘗分判之際，可以稱作“樸”，老子以“樸”喻“道”，猶恐其散而為器，而是希望“大制不割”?！暗琅c樸二者，實(shí)為老子所說(shuō)萬(wàn)物生成之最后本原?！保?］樸散而為器，是就“道”化生并析出“萬(wàn)物”而言，圣人用而為官長(zhǎng)，則是指社會(huì)名分等級(jí)的構(gòu)建而言。無(wú)論是哪一個(gè)方面，都可視為是層層剝離的過(guò)程，完全可以稱之為“異化”。人也是這個(gè)自然化生過(guò)程中的一環(huán)，但是有道德的人應(yīng)該“抱一”勿失，而不是聽任這種異化無(wú)窮地進(jìn)行下去。我們甚至可以說(shuō)，道士修行的原則就是逆此“異化”過(guò)程而動(dòng)。

從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，老子認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”［2］435。在人的意識(shí)之中，只要能夠認(rèn)識(shí)到一物與自身等同，就產(chǎn)生了“一”的意識(shí)，即對(duì)同者（the same）的認(rèn)識(shí)。然而，如果不能分辨何為作為差異的他者（the other），也就無(wú)法確認(rèn)什么是同者，即什么是“一”。大盜無(wú)法辨別誰(shuí)家不是阿里巴巴家，自然也就無(wú)法知道誰(shuí)家是阿里巴巴家。確定作為同者的“一”，需要以對(duì)于作為他者的“二”的認(rèn)識(shí)為邏輯前提。意識(shí)指向某物，能夠說(shuō)出“A是A”，認(rèn)識(shí)到事物與自身等同，就是“道生一”；由于“一”（同者）以“二”（他者）為邏輯前提，所以說(shuō)“一生二”。既然有了對(duì)于“一”和“二”的認(rèn)識(shí)、對(duì)于“同”和“異”的認(rèn)識(shí)，也就會(huì)出現(xiàn)對(duì)于“三”和萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)。

總之，在《道德經(jīng)》中，“一”和“道”散化為萬(wàn)物，萬(wàn)物又復(fù)歸于道，這是自然之常，無(wú)論是國(guó)君治國(guó)還是個(gè)人自修，都要向自然常道學(xué)習(xí)，其方法即“執(zhí)一”“抱一”“守靜”“觀復(fù)”?！兜赖陆?jīng)》是先秦道家哲學(xué)的代表，類似的思想也出現(xiàn)在《莊子》和《管子》等典籍之中。

二、作為治國(guó)修身之道的守一理論

《管子》一書中的執(zhí)一之說(shuō)主要是就國(guó)君治國(guó)而言，而《莊子》中的守一說(shuō)則是就個(gè)人的心性修養(yǎng)而言。然而，兩者的共同之處都在于師法天道，這是《道德經(jīng)》中“執(zhí)一”思想的基調(diào)。

《管子·內(nèi)業(yè)》中說(shuō)：“能專乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能毋問于人而自得于己乎？”［5］727“執(zhí)一之君子，執(zhí)一而不失，能君萬(wàn)物?！保?］637天無(wú)私覆、地?zé)o私載，圣人則之，執(zhí)一而君臨天下，這是從天地自然中道中窺見的為君治國(guó)之道?！豆茏印ば男g(shù)下》沿用同樣邏輯，“執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物，君子使物，不為物使，得一之理，治心在于中。治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也?！保?］724物象變化萬(wàn)千，而不變者是氣；世事變化莫測(cè)，而不變者為智，君子能夠把握住事物中的不變者，“執(zhí)一不失”，也就掌控了治天下之道，即執(zhí)中執(zhí)一、不偏不私?！豆茏印分械摹皥?zhí)一”之道具有濃厚的道家色彩。

《莊子》一書，具有很強(qiáng)烈的個(gè)人主義傾向，對(duì)于治國(guó)平天下不甚在意?！跺羞b游》中說(shuō)藐姑射之山的神人，其塵垢秕糠，都能夠陶鑄堯舜；《讓王》中則說(shuō)：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下?！保?］488同樣是師法天地之道，但治身的價(jià)值被抬高到治國(guó)之上。就道作為萬(wàn)事萬(wàn)物的起源和歸宿這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，莊子的思想與老子是接近的?！吨翗贰分姓f(shuō)：“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！保?］292即一切都從大自然中來(lái)，一切又復(fù)歸于自然，很像老子所說(shuō)的“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”［2］198?！肚f子》直接將這種世界觀運(yùn)用到了生活之中，《至樂》記載莊子之妻死后，莊子箕踞鼓盆而歌。莊子認(rèn)為，世上本無(wú)人，氣化而有形體和視聽言動(dòng)，生老病死如春秋冬夏四時(shí)之運(yùn)行，達(dá)于道者通于命，所以并無(wú)可以哀傷的理由。一切都是道的流行變化，道周、遍、咸，每況愈下，無(wú)所不在，人所能做的就是順應(yīng)天道，“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！保?］61正是因?yàn)檫@些觀點(diǎn)，荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”［7］。

老子認(rèn)識(shí)到樸散而后為器，圣人用而后為官長(zhǎng)，于是在“始制有名”的基礎(chǔ)上，提出要“知止”。道散化為萬(wàn)物，這是異化的過(guò)程，人之間的名分制度的建立，是人的異化的過(guò)程。萬(wàn)物復(fù)歸其根，所以人類社會(huì)要向著古老淳樸的社會(huì)回歸，等于是逆轉(zhuǎn)世俗的異化過(guò)程。莊子在與此相仿的世界觀和人生觀的基礎(chǔ)上前進(jìn)得更遠(yuǎn)，為了避免人的異化，他索性提出“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸”［6］26。萬(wàn)物之成與毀，最終都將在道中實(shí)現(xiàn)齊同，人的一切主觀努力都將是朝三暮四般的徒勞，所以一切作為都應(yīng)該是無(wú)心而應(yīng)、順化而作，這種作為不過(guò)是不作為的實(shí)現(xiàn)形式罷了，即“不用而寓諸庸”?！拔ㄟ_(dá)者知通為一”，可以被視為是對(duì)“守一”思想的表述。為了實(shí)現(xiàn)順化無(wú)為，并拋棄一切機(jī)巧詐偽，莊子提出了“攖寧”“坐忘”“心齋”?！皵t寧”指拔除心中機(jī)巧詐偽，而后可以得寧?kù)o；“坐忘”是通過(guò)損之又損之的方法，實(shí)現(xiàn)物我同一的渾然狀態(tài)；而“心齋”則是讓心靈不再接受外在事物的影響，即心靈的齋戒，心靈不再“進(jìn)食”，這些都可以視為“守一”的具體方法?！稇?yīng)帝王》中這樣描述與道合一的至人：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天，而無(wú)見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！保?］131這可看作是“守一”獲得的效果。

三、守一之道向神仙術(shù)的轉(zhuǎn)化

西漢時(shí)期，《淮南子·詮言》開篇就說(shuō)：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出于一，所為各異，有鳥有魚有獸謂之分物?！保?］790這是從本體論和宇宙發(fā)生論的角度在談?wù)摰郎f(wàn)物的思想?！痘茨献印R俗》中說(shuō)：“故圣王執(zhí)一而勿失，萬(wàn)物之情既矣，四夷九州服矣。夫一者至貴，無(wú)適于天下?！保?］581這又是在治國(guó)之道的層面談?wù)撌匾焕碚?。問題在于，在《淮南子》中，“太一”既是道的別稱，又是天上的星斗。《淮南子·天文》中道：“太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也。”［8］122以我們當(dāng)今的思想和眼光來(lái)看，作為萬(wàn)物之本源的太一和居于星宿之中的太一，兩者之間似乎無(wú)法等同起來(lái)，因?yàn)榍罢呤呛萑f(wàn)物的道，而后者僅僅是萬(wàn)物中之一物而已。顧頡剛和李零等學(xué)者均認(rèn)為，太一崇拜的興起是在西漢時(shí)期，漢武帝相信鬼神，多立太一之祀?！拔涞蹠r(shí)的泰一是在三一之中，又在三一之外的。他的地位，總是‘天神貴者’?！蔽涞蹠r(shí)直呼泰一為上帝，也就是說(shuō)，泰一是至高的天神。并且王莽改制時(shí)期，泰一總名為“皇天上帝泰一”［9］。如果太一（或泰一）是至上神，即上帝，則他就是道的神格化?！痘茨献印分械牟牧献C明，道與上帝的合并，在西漢時(shí)期，已然如此。

新莽王朝之后，讖緯之風(fēng)盛行。馮友蘭先生在論及讖緯文獻(xiàn)中的太一理論時(shí)指出，作為天皇大帝的太一，既然這位尊神能夠“含元吐氣”，是萬(wàn)物的始基，則他便是具有創(chuàng)世作用的上帝，在功能上便與道相同，完全可以視為神格化的“道”［10］。太一為道之別稱，太一神為道之神格化；道氣流行、化育萬(wàn)物，變而為太一天神“含元吐氣，流精生物”［11］。所以，先秦時(shí)期的守一之說(shuō)，經(jīng)過(guò)讖緯文化的熏染，就發(fā)展為存神、守氣之說(shuō)。

到了漢魏時(shí)期，天師道的經(jīng)典《老子想爾注》則融合了以上先秦的守一之說(shuō)，并將讖緯文化中神格化的太一思想整合進(jìn)來(lái)?！断霠栕ⅰ分姓f(shuō)：“一者，道也。今在人身何許？”［12］12可見天師道是直接將“道”與“一”等同起來(lái)的，因?yàn)椤耙徽?，道也”。一雖“不在人身中”，但“往來(lái)人身中”，因?yàn)椤耙弧北闶菤?，散而為萬(wàn)物，聚而有形體，即太上老君。此處的“一”不僅是宇宙萬(wàn)物的本原，而且也被徹底人格化了。

《想爾注》認(rèn)為“一不在人身中，諸附身者，悉世間常偽伎，非真道也”［12］12。這似乎是對(duì)于《太平經(jīng)》中的守一思想的批判。因?yàn)椤短浇?jīng)》中說(shuō)：“頭之一者，頂也。七正之一者，目也？腹之一者，臍也。脈之一者，氣也。五藏之一者，心也。四肢之一者，手足心也。骨之一者，脊也。肉之一者，腸胃也?！保?3］49-50這很明顯是將“一”具體化為人體部位，與作為萬(wàn)物之本源的“一”之間存在沖突。然而，《太平經(jīng)》中的守一思想與“三一”之說(shuō)相關(guān)聯(lián)。此處的三一是指精氣神，“三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之于天，精者受之于地，氣者受之于中和，相與共為一道?！保?3］2454由于精氣神三位一體，所以，《太平經(jīng)》中的守一之法，主要是守氣，而精氣神又被神格化，所以，守氣就在很大程度上變而為存神。但其存神的方法是以“懸象存思法”為主，“在《太平經(jīng)》的文字中則可以清楚地看到，思神的方式，是在靜室中凝視透光窗牖上的神像，而非后來(lái)存想丹田的內(nèi)視之法。而每一體內(nèi)神都有特定的形象與服飾器物，且常以戎裝為主。至于存思的部位，則是以五臟為主?！保?4］

東晉葛洪在《抱樸子·地真》中，開篇就對(duì)守一之道做了闡釋，他說(shuō)：“余聞之師云，人能知一，萬(wàn)事畢……一有姓字服色，男長(zhǎng)九分，女長(zhǎng)六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉閒，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口傳其姓名耳?！保?5］葛洪的守一之說(shuō)，明顯是撮合了當(dāng)時(shí)存在的各種思想于一體。首先，守一之說(shuō)上承老子，對(duì)于天地神人“得一”的論述，是對(duì)于《道德經(jīng)》的轉(zhuǎn)述。其次，守一與三一之說(shuō)緊密相連，但是這里的三一是指天地人，而非《太平經(jīng)》中的精氣神。最后，“一”有服色姓名，居于三丹田和泥丸宮之中，存思之即可得長(zhǎng)生。這種存思身神的方法在上清存思術(shù)中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。

四、結(jié)束語(yǔ)

至此，“一”由原初的作為宇宙本原的道之別名，成功地完成了向著具有人格的天神或體內(nèi)神的轉(zhuǎn)化；守一也由原來(lái)的治國(guó)修身之道，變而為長(zhǎng)生久視之術(shù)。這種轉(zhuǎn)變過(guò)程大體劃分為四個(gè)階段：第一階段，為守一理論的發(fā)生時(shí)期，主要是老子《道德經(jīng)》中的執(zhí)一、抱一之說(shuō)，既有本體論的闡釋，也包含有對(duì)于治國(guó)之道的理解；第二階段，為守一理論的發(fā)展時(shí)期，體現(xiàn)在《管子》和《莊子》之中，前者重在治國(guó)，而后者重在自身的精神超越；第三階段是“太一”被神化的階段，主要體現(xiàn)在漢代的“太一”崇拜和讖緯文化之中；第四階段為守一之道向著神仙術(shù)成功轉(zhuǎn)化的時(shí)期，《太平經(jīng)》和《抱樸子》將守一與三一結(jié)合在一起，從而發(fā)展為以守氣、存神為主的神仙術(shù)。

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基金項(xiàng)目：本文系2022年度江蘇省社科廳項(xiàng)目“道教試煉觀文獻(xiàn)的整理與詮釋研究”（編號(hào)：2022SJYB1120）的階段性成果

作者簡(jiǎn)介：賈辰陽(yáng)（1978—），男，漢族，河南葉縣人，博士，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)副教授，研究方向?yàn)榈兰椅幕?/p>

（責(zé)任編輯：張震）