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        盧梭論公共生活的情感動(dòng)力及其限度

        2025-02-07 00:00:00黨成孝
        倫理學(xué)研究 2025年1期
        關(guān)鍵詞:愛(ài)彌兒公民道德

        [摘要]“人”與“公民”兩種對(duì)盧梭理論路徑的經(jīng)典理解均難以融貫解釋《愛(ài)彌兒》教育方案的要旨。盧梭恰希望調(diào)和個(gè)體化的“人”與去個(gè)體化的“公民”的內(nèi)在張力,使現(xiàn)代人完成道德與政治化并邁入公共生活。其方案的關(guān)鍵在于,經(jīng)由家這個(gè)轉(zhuǎn)置單位的建構(gòu),個(gè)體情感得以擴(kuò)展為道德與政治情感,成為支撐公共生活的動(dòng)力。但通過(guò)在續(xù)篇《愛(ài)彌兒與蘇菲》中展示家的建構(gòu)在情感維度的內(nèi)在困境,盧梭揭示出這一方案中個(gè)體-家庭-共同體同心圓結(jié)構(gòu)的根本脆弱性。這應(yīng)被理解為在現(xiàn)代道德與政治教育的限制性約束下,他對(duì)支撐公共生活情感之限度的提示。這一提示為思考現(xiàn)代個(gè)體與共同體的關(guān)系提供了一種情感主義視角。

        [關(guān)鍵詞]愛(ài)彌兒;公民;家庭;道德

        [作者簡(jiǎn)介]黨成孝,山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院助理研究員,山東大學(xué)亞太研究所研究員。

        *本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“當(dāng)代西方共和主義理論跟蹤研究”(23CZZ053)、山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“17世紀(jì)法國(guó)的絕對(duì)主義和個(gè)人主義學(xué)說(shuō)及其影響研究”的階段性成果。

        對(duì)不少身處18世紀(jì)的歐陸理論家來(lái)說(shuō),重新安頓個(gè)體與共同體的關(guān)系并由此為公共生活提出安排成為亟須回應(yīng)的問(wèn)題。文藝復(fù)興后期以公民美德為依托的共和式方案式微后,兩種替代性主張開(kāi)始出現(xiàn)。一方面,在國(guó)家理由論證中,共同體成員應(yīng)服從主權(quán)者或作為其化身的君主,以便達(dá)成國(guó)家的普遍利益;另一方面,在個(gè)體本位觀念下,商業(yè)社會(huì)理論家接續(xù)霍布斯的個(gè)人主義預(yù)設(shè),承認(rèn)自利的優(yōu)先性,主張以商業(yè)交換的倫理要求重塑政治共同體。盧梭則跳出兩種已有路徑。他接受個(gè)體本位的基本立場(chǎng),從而既排除了恢復(fù)共和政治與公民美德的可能,也拒絕了絕對(duì)主義的國(guó)家理由話語(yǔ)對(duì)個(gè)體服從的要求;但他同時(shí)希望個(gè)體的自利傾向盡可能得到規(guī)制,以便在基于溫和商業(yè)(doux commerce)的政治安排外為現(xiàn)代公共生活找到替代路徑。

        對(duì)這種公共生活及個(gè)人如何得以被納入其中的細(xì)致論述出現(xiàn)在《愛(ài)彌兒》中。從情感主義出發(fā),盧梭提出的方案依賴家的建構(gòu),家使個(gè)體情感完成了向道德與政治情感的轉(zhuǎn)換,成為公共生活的動(dòng)力。與這種建構(gòu)同等重要的是,通過(guò)在續(xù)篇《愛(ài)彌兒與蘇菲,或孤獨(dú)的人》(émile et sophie,ou les soli? taires)(以下簡(jiǎn)稱《愛(ài)彌兒與蘇菲》)中展示公共生活的情感動(dòng)力隨著家的崩解而消失,盧梭提示了家的建構(gòu)存在的內(nèi)在困境。這種困境造就的情感之限度,在他看來(lái)是現(xiàn)代公共生活及相應(yīng)教育路徑的約束難以避免的后果。本文第一部分將在駁斥“人”與“公民”兩種對(duì)《愛(ài)彌兒》教育目的的傳統(tǒng)解釋基礎(chǔ)上,從對(duì)關(guān)鍵段落的討論入手重新理解其教育目的。第二部分轉(zhuǎn)向《愛(ài)彌兒》第四卷,分析盧梭如何通過(guò)“家”這個(gè)關(guān)鍵單位的建構(gòu),完成個(gè)體情感向道德與政治情感的轉(zhuǎn)化,以實(shí)現(xiàn)其“現(xiàn)代公民”的教育目標(biāo)。第三部分則聚焦盧梭對(duì)其方案的缺陷及缺陷背后“家”的悖論的揭示。第四部分將嘗試?yán)斫膺@一建構(gòu)到拆解的過(guò)程體現(xiàn)的盧梭自身的理論視野,并在對(duì)現(xiàn)代道德與社會(huì)理論的回望中評(píng)判盧梭的理論努力。

        一、作為“現(xiàn)代公民”的愛(ài)彌兒

        傳統(tǒng)上,圍繞《愛(ài)彌兒》教育意圖的討論,大致沿著“人”與“公民”兩種路徑展開(kāi)。兩種路徑均借助了對(duì)《愛(ài)彌兒》開(kāi)篇表述的分析。在《愛(ài)彌兒》開(kāi)篇,盧梭提出:“由于被迫和自然或社會(huì)制度進(jìn)行斗爭(zhēng),因此必須在塑造人或塑造公民之間進(jìn)行選擇,一個(gè)人無(wú)法同時(shí)成為這兩種人”[1](163)。個(gè)體依照自然傾向行事,首先關(guān)照與自身相關(guān)的利益,其行動(dòng)動(dòng)力源于自愛(ài)(amour de soi)所引申出的情感。“人”的塑造能達(dá)成的理想結(jié)果就是將自愛(ài)引導(dǎo)為同情等具備相互性的良善品質(zhì)。而“公民”的價(jià)值則存在于與共同體的關(guān)系中。公民首先將自己視為分享公共利益的成員,其塑造在于培養(yǎng)一種同自愛(ài)永久斗爭(zhēng)的政治性超我,以實(shí)現(xiàn)共和式政治德性。盧梭曾針對(duì)這兩條路線的不相容性描述道:“想在公共秩序之下將自然情感放在首要位置的人,對(duì)他自己的需要是一無(wú)所知的。他將時(shí)常陷入自我矛盾的境地,在自己的傾向與責(zé)任之間徘徊,他將既無(wú)法成為一個(gè)人,也無(wú)法成為公民?!盵1](164)

        由此,一些研究者主張《愛(ài)彌兒》是對(duì)“人”的教育的詮釋,其形象取自《論不平等》(Discours sur l’inégalité)中前政治社會(huì)的個(gè)體,欲望與能力的平衡使其保有相對(duì)自由和獨(dú)立。這一路徑的代表朱迪斯·施克萊(Judith Shklar)認(rèn)為,盧梭的教導(dǎo)在于,挽救人類于墮落的方案必須在“人”與“公民”兩個(gè)典范間做選擇,相應(yīng)也就必須在私人與公共教育間做選擇。而《愛(ài)彌兒》的方案就意在借家庭教育的合理引導(dǎo)使人在社會(huì)外保持個(gè)體獨(dú)立,獲得“一種抱負(fù)心退場(chǎng)時(shí)才有的獨(dú)立感及內(nèi)在寧?kù)o”[2](59)。且由于并未將人引向社會(huì)與政治義務(wù),這種教育本質(zhì)上是反政治的。后來(lái),亞瑟·梅爾澤(Arthur Melzer)[3](91-93)、茨維坦·托多羅夫(Tzvetan Todorov)[4](62-65)和大衛(wèi)·高瑟爾(David Gauthier)[5](33,41)大體也都持有近似判斷,視《愛(ài)彌兒》為普遍主義觀念下培養(yǎng)良善的孤獨(dú)個(gè)體的方案。

        與此相反,“公民”的解釋路徑則在重點(diǎn)關(guān)注《愛(ài)彌兒》后兩卷的基礎(chǔ)上將其理解為一種預(yù)備性公民教育,其代表為弗里德里克·諾伊豪瑟(Frederick Neuhouser)和特雷西·斯特朗(Tracy Strong)。在諾伊豪瑟的研究中,愛(ài)彌兒代表了一種“man-citizen”形象,這意味著他不單是擁有良善品質(zhì)的個(gè)體,且最終會(huì)“像接納自己的意志一樣接納他所在政治體的普遍意志”[6](21)。愛(ài)彌兒被教導(dǎo)《社會(huì)契約論》(Du contrat social)基本原則的情節(jié),在這一解釋中被理解為對(duì)契約社會(huì)所需合格公民的預(yù)先培養(yǎng)。這種培養(yǎng)的普遍化將導(dǎo)致廣泛的政治效應(yīng),對(duì)此,特雷西·斯特朗提出“正是他[愛(ài)彌兒]之所是呼喚了并將以無(wú)論何種方式促進(jìn)一個(gè)政治社會(huì)的誕生”[7](138)。諾伊豪瑟更由此出發(fā)將《愛(ài)彌兒》與《社會(huì)契約論》銜接,認(rèn)為兩部作品前后相繼,構(gòu)成塑造具備自我立法能力的理性公民的兩個(gè)階段。

        不過(guò),“人”或“公民”的解讀路徑,在解釋《愛(ài)彌兒》方案的要旨時(shí)都有難以自洽之處。

        首先,個(gè)體本位的解讀忽視了愛(ài)彌兒成年期前的教育歷程:它始于導(dǎo)師將愛(ài)彌兒帶往巴黎社交圈,繼之以尋找伴侶、同愛(ài)人蘇菲戀愛(ài),完成于游歷中領(lǐng)略風(fēng)俗和政體差異并被教導(dǎo)契約社會(huì)的主要原則,終結(jié)于家庭締結(jié)并進(jìn)入政治共同體生活。無(wú)論是施克萊將《愛(ài)彌兒》理解為對(duì)前政治狀態(tài)下個(gè)體的復(fù)刻,還是托多羅夫等視其為普遍主義下良善個(gè)體的培養(yǎng),其解釋均無(wú)法恰切容納此部分。事實(shí)上,盧梭本人曾有表述,“愛(ài)彌兒并不是要永遠(yuǎn)處于孤獨(dú)中的。作為社會(huì)成員,他應(yīng)該履行他的責(zé)任”,他是“被塑造來(lái)同他人一起生活的”[1](497)。這意味著,其教育并非完全意在復(fù)刻人在黃金時(shí)期享受的家庭和個(gè)體生活的寧?kù)o,它指向超越個(gè)體的公共維度。

        其次,“公民”路徑的政治性解讀盡管意識(shí)到愛(ài)彌兒的教育最終落腳在獲得社會(huì)身份,卻將“社會(huì)”等同于《社會(huì)契約論》描述的政治社會(huì)。這忽略了后者對(duì)個(gè)體服從的普遍意志也即德性的要求遠(yuǎn)比愛(ài)彌兒的教育嚴(yán)苛。盧梭認(rèn)為“當(dāng)每個(gè)人的私人意志在所有事務(wù)上都遵從普遍意志時(shí),他就是有德性的”[8](151),而愛(ài)彌兒始終缺乏這種意義上的德性培養(yǎng)。盡管在說(shuō)服他離開(kāi)愛(ài)人蘇菲進(jìn)行旅行時(shí),導(dǎo)師要求愛(ài)彌兒壓制自己的情感,并與其達(dá)成了交換性約定,這被阿蘭·布魯姆(Allan Bloom)[9](206)解釋為愛(ài)彌兒體驗(yàn)到個(gè)人傾向與義務(wù)的緊張后,對(duì)契約社會(huì)德性要求的嘗試模仿,但這樣的時(shí)刻此后再未出現(xiàn)。另一重要文本事實(shí)是,學(xué)習(xí)契約原則并未將愛(ài)彌兒引向?qū)ζ涞嫩`行,僅使他意識(shí)到所有現(xiàn)存政體的不義。而當(dāng)導(dǎo)師勸慰愛(ài)彌兒進(jìn)入公共生活時(shí),其理由主要落腳于共同體乃家庭的必然歸宿,而非強(qiáng)烈的公民責(zé)任。導(dǎo)師反而提醒:“你的同胞們保護(hù)了作為嬰兒的你,而你應(yīng)當(dāng)以人的身份去愛(ài)他們?!盵1](667)故此,以契約社會(huì)的預(yù)備公民教育加以理解亦有未盡之處。

        既然兩種解釋都難以成立,如何合理理解《愛(ài)彌兒》方案的教育目標(biāo)呢?事實(shí)上,相較“人”與“公民”這組區(qū)別,《愛(ài)彌兒》更基于對(duì)古今之別的洞察。雖然將柏拉圖和萊柯古士的公共教育視作歷史典范,但盧梭意識(shí)到:“公共機(jī)構(gòu)已不存在,也已無(wú)法存在了,因?yàn)樵跊](méi)有祖國(guó)的地方,也絕不會(huì)再有公民。‘祖國(guó)’和‘公民’這兩個(gè)詞應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)代的語(yǔ)言中被抹去?!盵1](165)由于始終要保持個(gè)體自然情感的首要性,現(xiàn)代人難以容忍古代實(shí)踐中由共同體主導(dǎo)的、去自然化的教育,這種教育要求將個(gè)體自由讓渡于共同體,并以普遍意志壓制源于自然自愛(ài)的個(gè)別意志。且在盧梭眼中,政治衰敗是現(xiàn)代的基本處境,這意味著公共機(jī)構(gòu)的敗壞使它不再成為塑造人心的力量,反而是問(wèn)題本身的一部分。故公共教育下的古典公民之路并不再對(duì)現(xiàn)代人敞開(kāi)。

        《愛(ài)彌兒》正是針對(duì)現(xiàn)代個(gè)體本位的處境所提出的方案。著眼于公共機(jī)構(gòu)消亡的事實(shí),它首先主張一種私人或家庭教育。在古典的教育觀念中,私人或家庭教育缺乏合法性。古典觀念將家庭視為必然性的場(chǎng)域,其中僅包含對(duì)身體性欲望的滿足,而理性、勇敢等品質(zhì)則需在公共領(lǐng)域培養(yǎng)。此外,古典觀念認(rèn)為情感對(duì)理性的支配只會(huì)發(fā)生在靈魂結(jié)構(gòu)較為低下的個(gè)體身上,而愛(ài)彌兒的教育默認(rèn)了關(guān)涉自我利益的自然情感的優(yōu)先性,承認(rèn)情感相較理性的決定性影響。故從教育方式和人性論兩方面看,《愛(ài)彌兒》都是更貼近現(xiàn)代人境況的方案。

        然而,這不意味著奠基在個(gè)體本位上、通過(guò)家庭完成的教育最終只能落腳在培養(yǎng)獨(dú)立但社會(huì)性闕如的“孤獨(dú)個(gè)體”。也即是說(shuō),施克萊看法中《愛(ài)彌兒》是對(duì)“人”之教育的詮釋是難以成立的。盧梭曾表達(dá)對(duì)這一教育目的的關(guān)切:“如果一個(gè)人只是為了自己而接受教育,他對(duì)他人而言會(huì)成為什么人呢?如果偶然中我們?yōu)樽约涸O(shè)置的這兩個(gè)目的能通過(guò)消除人的矛盾而結(jié)合為一個(gè),那么他幸福的最大障礙就得以消除了?!盵1](165)這意味著,只有當(dāng)“為自己而接受教育”能夠同時(shí)關(guān)涉“對(duì)他人而言會(huì)成為什么人”時(shí),人才獲得完滿的幸福。故私人教育下的個(gè)體培養(yǎng)并未排除通向積極社會(huì)與政治角色的可能。相反,這個(gè)關(guān)鍵段落說(shuō)明,盧梭意在構(gòu)建新的可能性:消除個(gè)體完全依賴自然情感與公民完全舍棄自然情感間的持久張力,由此消除“人”與“公民”的矛盾,使接受私人教育的個(gè)體最終進(jìn)入共同體。從方法而言,這要求放棄對(duì)自然自愛(ài)完全壓制的公民教育,轉(zhuǎn)而在對(duì)自愛(ài)與自利傾向的接納和引導(dǎo)中,將這種傾向的延展和普遍化作為人的社會(huì)乃至政治性的根基。而這種新的社會(huì)和政治性的普遍實(shí)現(xiàn)將構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。故如涂爾干所揭示的:“對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)……社會(huì)只能是個(gè)體本性的特殊屬性的具體化……必須從個(gè)體的本性出發(fā),并必須返回到個(gè)體的本性?!盵10](62-63)

        總之,《愛(ài)彌兒》是一份意在培養(yǎng)有別于古典公民的“現(xiàn)代公民”方案。盡管被迫迂回至私人教育,這一方案像是“對(duì)現(xiàn)代世界的逃離”[2](11),但其實(shí)質(zhì)是希望在現(xiàn)代以自愛(ài)為內(nèi)核的脆弱人性上構(gòu)筑出堅(jiān)固與高尚的品質(zhì),使人既在共同生活中避免個(gè)體敗壞,又得以履行一定的社會(huì)政治義務(wù)。故當(dāng)盧梭闡述“人”與“公民”的不相容時(shí),他所指的是“人”與前現(xiàn)代共和式公民的不相容,對(duì)此諾伊豪瑟的研究已有所闡述[6](20)。而他意在通過(guò)愛(ài)彌兒創(chuàng)造的“現(xiàn)代公民”形象,反倒包含著將“人”與“公民”結(jié)合的嘗試。具體到對(duì)基本情感的分析中,若古代公民的培育是要壓制自然的自愛(ài),使后天的社會(huì)性自愛(ài)即自尊(amour-propre)得到理性的馴化以實(shí)現(xiàn)公民德性,那么“現(xiàn)代公民”愛(ài)彌兒履行社會(huì)義務(wù)的根本情感則并非源于自尊的引導(dǎo)或理性的運(yùn)用,而是對(duì)自然自愛(ài)的擴(kuò)展。對(duì)此,盧梭曾有表述:“我們出于自我保存的緣由要愛(ài)自己,隨之而來(lái)的情感就是,我們愛(ài)那些保護(hù)我們生存的人?!盵1](363)得到擴(kuò)展的自愛(ài)將人與家庭乃至共同體聯(lián)結(jié),導(dǎo)向基于個(gè)體自愛(ài)升華的社會(huì)性。

        二、個(gè)人、家庭與共同體的情感遞進(jìn)

        那么,盧梭是以何種具體方案將愛(ài)彌兒塑造為“現(xiàn)代公民”的?對(duì)此,《愛(ài)彌兒》第四卷展示了,個(gè)體生活向公共生活的轉(zhuǎn)置、個(gè)人情感向道德與政治情感的擴(kuò)展是如何隨“家”這個(gè)關(guān)鍵單位的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。概括而言,盧梭理論中家作為情感轉(zhuǎn)置的核心可從兩方面理解:一方面,家的建構(gòu)將個(gè)體情感通過(guò)“愛(ài)”與求愛(ài)引向超個(gè)體的道德情感;另一方面,家的情感一經(jīng)確立,便成為進(jìn)入政治共同體的情感來(lái)源。這兩方面在其論述中通過(guò)兩個(gè)遞進(jìn)階段得以體現(xiàn),下文將對(duì)這兩個(gè)階段分別考察。

        1.愛(ài)、道德升華與家的締結(jié)

        盧梭觀察到,由于人本能的身體欲望天然相較動(dòng)物更溫和,因此家的締結(jié)往往較少關(guān)涉暴力成分,反而包含一種原始的、基于同意的約定,也即:“女性因?yàn)樗约旱倪x擇而歸屬男性?!盵1](616)這種溫和的自然傾向決定了,締結(jié)親密關(guān)系將圍繞著求愛(ài),即取得同意進(jìn)行。這一過(guò)程既通過(guò)“愛(ài)”的關(guān)系建構(gòu)使個(gè)體情感超越自身,成為對(duì)他者的情感;又借助情感規(guī)訓(xùn),為道德升華機(jī)制提供空間,使人能履行社會(huì)中的道德義務(wù)。

        盧梭首先闡釋了圍繞同意的道德機(jī)制構(gòu)成的第一步,即“愛(ài)”的情感的生成。在他看來(lái),僅以同意規(guī)訓(xùn)欲望只會(huì)導(dǎo)致殷勤,因此道德歷程的第一步在于將欲望轉(zhuǎn)化為“愛(ài)”這一社會(huì)性情感。愛(ài)的本質(zhì)是想象,對(duì)愛(ài)人特質(zhì)的想象先于具體的人,他描述道:“真愛(ài)除了是一種妄想、欺騙和幻覺(jué)之外還能是什么呢?我們愛(ài)我們自己想象的圖像更甚于愛(ài)這種想象投射到的那個(gè)目標(biāo)?!盵1](499)愛(ài)是高度社會(huì)性的:一方面,社會(huì)中的人具備更為細(xì)膩的想象力;另一方面,想象中的愛(ài)人品質(zhì)往往由社會(huì)的審美和道德觀念決定。因此,愛(ài)對(duì)欲望的道德性升華的可能在于,一旦道德和社會(huì)性審美所塑造的對(duì)愛(ài)人品質(zhì)的想象融入欲望中,欲望將無(wú)法在沒(méi)有辨識(shí)到愛(ài)人的內(nèi)在道德品質(zhì)時(shí)被喚起。

        故愛(ài)彌兒在接觸具體的人之前就被灌輸了道德上的完美愛(ài)人形象。結(jié)合了對(duì)完美客體的想象,其欲望便受到相當(dāng)程度的規(guī)訓(xùn)。對(duì)此,阿蘭·布魯姆談到,在愛(ài)的觀念中,“他人必須是美的理想的化身和具體化,因此他對(duì)異性的興趣包含著一種對(duì)美的不偏不倚的愛(ài)”[9](200)。這個(gè)預(yù)備工作完成后,對(duì)愛(ài)人品質(zhì)想象投射到具備這類品質(zhì)的愛(ài)人身上,他才“愛(ài)上”了真實(shí)的愛(ài)人??梢哉f(shuō),這個(gè)機(jī)制實(shí)現(xiàn)了欲望的本能向社會(huì)性的“愛(ài)”的邁進(jìn)。自此,愛(ài)彌兒所愛(ài)的只能是一個(gè)具備道德品質(zhì)的女性。

        這一道德機(jī)制的第二步要求借助女性同意的權(quán)力使男性受到道德規(guī)訓(xùn),它隨著“愛(ài)”的情感確立后的求愛(ài)過(guò)程展開(kāi)。盧梭從性別主義觀點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為這個(gè)機(jī)制的前提是:盡管女性在求愛(ài)中是被動(dòng)且弱勢(shì)的一方,男性是強(qiáng)勢(shì)的一方,但“強(qiáng)者看起來(lái)似乎是主人,而實(shí)際上卻受制于弱者”[1](534)。只要將同意的給予延遲,就能要求男性以女性的意志行事。要使其行動(dòng)符合出自女性的道德指令,男性在求愛(ài)中就會(huì)自動(dòng)進(jìn)入道德競(jìng)賽,證明自己擁有相應(yīng)的道德品質(zhì),故而是值得被愛(ài)的。

        這一進(jìn)程的重要前提是:確保女性給予男性的道德要求是恰當(dāng)?shù)?。因此女性的教育要先于男性。在盧梭看來(lái),男性的教育應(yīng)盡可能排除社會(huì)意見(jiàn)干擾,否則將使他失去判斷力,追逐流俗意見(jiàn)所指引的目標(biāo);而女性的教育則需在對(duì)社會(huì)意見(jiàn)的接觸中,通過(guò)判斷力的完善使其成為意見(jiàn)的篩選者,由此保證男性在求愛(ài)機(jī)制中獲得的道德指令是恰當(dāng)?shù)?。故而,女性教育的第一步是接受外在的道德?guī)范與評(píng)判,以使“美德構(gòu)成女性的榮耀”[1](577);之后,對(duì)意見(jiàn)的篩選和判斷力的完善將使她能夠獨(dú)立判斷,成為“她評(píng)判者的評(píng)判者”[1](561)。愛(ài)彌兒為贏得她的情感,必須使自己成為擁有其所欣賞的道德品德的有德者。由此,同意才會(huì)被給予,求愛(ài)才最終完結(jié)在婚姻與家的締結(jié)中。

        可以看出,求愛(ài)的道德升華機(jī)制的實(shí)質(zhì),是個(gè)體自愛(ài)情感的延伸與擴(kuò)展。包含在廣義自愛(ài)中的本能欲望被整合吸納進(jìn)社會(huì)意義的“愛(ài)”中,愛(ài)彌兒在追求個(gè)體情感滿足的同時(shí)體驗(yàn)到超越個(gè)體的、帶有道德審美旨趣的愛(ài);同時(shí)個(gè)體欲望得到升華轉(zhuǎn)換,成為道德行動(dòng)的根本動(dòng)力。關(guān)照自己的情感與對(duì)他人的情感在此同出一元,其根源都在于自愛(ài)。只是這種自愛(ài)在升華后更多表現(xiàn)為滿足道德要求時(shí)體驗(yàn)到的充盈的自我實(shí)現(xiàn),盧梭曾特別以存在的情感(le sentiment de l’existence)來(lái)描述這種自愛(ài)擴(kuò)張時(shí)的甜美之感。

        2.家與共同體的情感同構(gòu)

        而愛(ài)彌兒對(duì)共同體情感的構(gòu)造同樣遵循著情感升華的邏輯線索。愛(ài)彌兒對(duì)家的情感紐帶成為他進(jìn)入公共生活的情感來(lái)源。對(duì)通過(guò)求愛(ài)進(jìn)入家庭的愛(ài)彌兒而言,家與共同體是孿生的。個(gè)體能脫離共同體生存,但家無(wú)法完全擺脫共同體及其提供的庇護(hù)。這體現(xiàn)在導(dǎo)師的勸慰中:“哪怕沒(méi)有祖國(guó)的人也至少會(huì)有一個(gè)國(guó)家。在任何情況下,他都只有在政府或類似法律的東西之下才能安寧生活?!盵1](667)出于對(duì)家庭的愛(ài),他必須選擇合適的共同體,并將對(duì)家的情感擴(kuò)展至對(duì)共同體的情感。只是盧梭認(rèn)為,共和式的德性要求對(duì)愛(ài)彌兒過(guò)于嚴(yán)苛,他應(yīng)選擇自己出生的國(guó)家作為共同體,出生地作為居住地。同出生地在情感和生活方式上的紐帶將使他無(wú)須體驗(yàn)公共與私人意志的張力,因其私人意志與共同體義務(wù)原本就有著天然的契合:他在成長(zhǎng)時(shí)得到共同體成員對(duì)其生命的保護(hù),因此將自然地欲求那些愛(ài)他的人所欲求的東西,這種契合包含一種基于自愛(ài)的相互性情感。這一情感輔助并疊加于由家庭之愛(ài)擴(kuò)展出的對(duì)庇佑家庭的共同體的情感上,最終構(gòu)成進(jìn)入公共生活的情感動(dòng)力。

        由于這種公共生活的驅(qū)動(dòng)性情感從根本上說(shuō)是自愛(ài)擴(kuò)展出的對(duì)他人與共同體的愛(ài),“現(xiàn)代公民”愛(ài)彌兒在政治義務(wù)方面呈現(xiàn)出與古典公民的差異。他并非獻(xiàn)身于祖國(guó)的公民,而是以同伴典范的形象出現(xiàn)。對(duì)此,盧梭曾表述道:“在他們中間生活吧,在同他們的親密聯(lián)結(jié)中培養(yǎng)友誼。為他們行好事,做他們的典范……他們眼中你的善行將會(huì)比一切空洞的言辭更觸動(dòng)他們。”[1](668)這個(gè)“現(xiàn)代公民”形象被克里斯多弗·凱利(Christopher Kelly)描述為代表著“沒(méi)有英雄主義的公民生活的可能性”[11](362),而他所在的共同體在約翰·瓦爾納(John Warner)看來(lái)“不是也不會(huì)是社會(huì)契約所描繪的那個(gè),而是一個(gè)對(duì)其時(shí)間與精力較少嚴(yán)格要求的政體”[12](89)。在一個(gè)以個(gè)體和家庭情感的滿足而非抑制為特征的共同體中,他無(wú)須像共和式公民一樣經(jīng)歷對(duì)屬己傾向的嚴(yán)苛否定。

        概括而言,在構(gòu)造“現(xiàn)代公民”愛(ài)彌兒公共生活情感動(dòng)力的方案中,家作為關(guān)鍵單位發(fā)揮了承上啟下之用。在家的建構(gòu)過(guò)程中,盧梭首先通過(guò)對(duì)道德機(jī)制的利用將個(gè)體自愛(ài)情感轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的“愛(ài)”,使個(gè)體投入社會(huì)關(guān)系的營(yíng)建中;進(jìn)而在求愛(ài)的同意歷程中使個(gè)體修習(xí)如何以道德準(zhǔn)則行事。同時(shí),家的情感支撐了愛(ài)彌兒進(jìn)入公共生活的情感。他通過(guò)服務(wù)共同體保護(hù)其家庭與婚姻,并以自身的道德品質(zhì)成為公共生活典范,以愛(ài)和對(duì)鄰人的善意履行一種溫和的公民義務(wù)。由此,個(gè)體-家庭-共同體的同心圓結(jié)構(gòu)得以形成。

        三、情感解體與“家”的內(nèi)在困境

        然而,在隨后撰寫(xiě)的續(xù)篇《愛(ài)彌兒與蘇菲》中,盧梭展示了隨著道德與政治情感的解體而出現(xiàn)的“現(xiàn)代公民”情動(dòng)方案的困難。這部分將首先厘清盧梭對(duì)情感解體的敘述,而后細(xì)致分析其所體現(xiàn)的“家”的內(nèi)在困境。

        《愛(ài)彌兒與蘇菲》描述了愛(ài)彌兒在家庭締結(jié)并進(jìn)入公共生活后的變故:家庭成員的意外離世使愛(ài)人蘇菲陷入悲傷,也迫使愛(ài)彌兒決定移居巴黎以將愛(ài)人從痛苦中挽救。對(duì)首都的腐化早已有所體會(huì)的愛(ài)彌兒坦言“害怕將我們純潔的結(jié)合置于能夠敗壞它的眾多危險(xiǎn)之中”[1](688)。結(jié)果一語(yǔ)成讖,在巴黎社交生活的催化下,愛(ài)彌兒“略顯不安地流連于一次又一次的享樂(lè)中”[1](689),其愛(ài)人亦“不再對(duì)那種隱居的家庭生活抱有喜愛(ài)”[1](690)。最終,愛(ài)人蘇菲坦誠(chéng),自己有了不忠行為。

        這一變故首先危及的是愛(ài)彌兒對(duì)家的責(zé)任和情感。由愛(ài)人的過(guò)錯(cuò)引發(fā)的情感變動(dòng)提示出,一旦主體無(wú)法將道德想象中的完美愛(ài)人投射至真實(shí)的愛(ài)人身上時(shí),道德機(jī)制在第一個(gè)環(huán)節(jié)便陷入危機(jī),情感擴(kuò)展將受到阻礙。盧梭通過(guò)愛(ài)彌兒自我表述中“純真那令人愉悅的美已經(jīng)消失了”[1](703)以及“夫妻間信約”(la foi conjugale)的喪失對(duì)此加以描述。道德升華機(jī)制陷入停滯,家的情感和責(zé)任便自然而然消解。愛(ài)彌兒所表達(dá)的其社會(huì)職責(zé)以及“同所有事物的聯(lián)系”已然改變正是對(duì)此的注解。

        進(jìn)而,家的情感解體同時(shí)意味著對(duì)共同體的公共情感的消解。后一種情感源于共同體對(duì)家庭的庇護(hù),一定程度上是基于交換倫理而產(chǎn)生的相互性情感。這也解釋了,當(dāng)愛(ài)彌兒宣告他將脫離共同體及所負(fù)的義務(wù)時(shí),他譴責(zé)共同體的理由是,共同體不但未對(duì)家庭提供足夠的庇佑,反倒以其腐化成分加速了家的解體。自此,愛(ài)彌兒從共同體和家的情感中脫離,恢復(fù)一種個(gè)體性存在,他自述:“打斷了我同我的國(guó)家的聯(lián)系后,我將這種聯(lián)系擴(kuò)展到全世界;只有不再做公民,我才能成為一個(gè)人?!盵1](711)

        對(duì)于《愛(ài)彌兒與蘇菲》所勾勒的社會(huì)紐帶隨道德與政治情感一并瓦解,過(guò)往解釋主要分為兩條路徑,這兩條路徑與對(duì)教育方案目標(biāo)的解釋緊密相關(guān)。第一條路徑堅(jiān)持教育方案的歸宿在于培養(yǎng)個(gè)人品質(zhì),因此認(rèn)為道德與政治情感的解體是個(gè)體教育完成的必然階段,其意義僅在于檢驗(yàn)和凸顯個(gè)體應(yīng)對(duì)變故時(shí)展現(xiàn)的判斷力及自主性。在其代表人物帕特里克·丹尼恩(Patrick Deneen)的研究中,《愛(ài)彌兒》強(qiáng)調(diào)的是孤獨(dú)個(gè)體相較社會(huì)人的幸福,而續(xù)篇的情感變動(dòng)通過(guò)對(duì)個(gè)人獨(dú)立的恢復(fù)延續(xù)了貫穿正文的原則[13](155-159)。類似觀點(diǎn)還可見(jiàn)于丹妮絲·舍費(fèi)爾(Denise Schaeffer)[14](161)與凱倫·帕加尼(Karen Pagani)的研究中[15](160)。第二條路徑關(guān)注愛(ài)彌兒的政治和社會(huì)身份,故認(rèn)為盧梭對(duì)道德與政治情感解體的揭示有直接意義。例如,南?!の髂釥枺∟ancy Senior)認(rèn)為,愛(ài)彌兒在續(xù)篇中對(duì)丈夫、父親與公民三重義務(wù)的回避,意味著其教育的失敗[16](532-534)。皮埃爾·博格林(Pierre Burgelin)認(rèn)為,續(xù)篇故事展示了愛(ài)彌兒在婚姻和公民身份上的失敗[17](504)。約翰·瓦爾納也看到,婚姻的崩解揭示了如下方案的失?。航柚橐鍪箰?ài)彌兒同家庭、社區(qū)產(chǎn)生紐帶,將他轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐w的一分子[12](102-109)。

        由前文的分析來(lái)看,以第二條路徑加以理解更為準(zhǔn)確。愛(ài)彌兒的教育最終著眼在構(gòu)述“現(xiàn)代公民”而非孤獨(dú)個(gè)體的典范。因此,第一條路徑關(guān)注個(gè)體理性、自主性和判斷力等品質(zhì),將道德與政治情感的解體僅理解為凸顯前者的輔助情節(jié),無(wú)法充分展示盧梭的意圖。更重要的是,細(xì)致考察將發(fā)現(xiàn),盧梭精巧構(gòu)筑了對(duì)自己“現(xiàn)代公民”方案中個(gè)人-家庭-共同體結(jié)構(gòu)的反向瓦解。這一解構(gòu)在向讀者展示方案的關(guān)鍵結(jié)構(gòu)的同時(shí),也揭示了其內(nèi)在脆弱性,故而需要對(duì)其做進(jìn)一步分析。

        盧梭“現(xiàn)代公民”方案中的遞進(jìn)結(jié)構(gòu),奠基于他對(duì)柏拉圖的古典公民教育以人造的公民情感完全替代自然情感的批評(píng),他指控道:“[這種教育]仿佛不需要自然基礎(chǔ)來(lái)促進(jìn)約習(xí)性紐帶的形成;仿佛愛(ài)自己親近之人不是熱愛(ài)自己國(guó)家的基礎(chǔ);仿佛心靈與更大共同體的紐帶不是通過(guò)小的祖國(guó)即家庭來(lái)實(shí)現(xiàn)的;仿佛一個(gè)好公民不需要是一個(gè)好兒子、好丈夫、好父親?!盵1](537)他通過(guò)自然情感的規(guī)整,將個(gè)人、家庭乃至共同體聯(lián)結(jié),使好人、好的家庭成員和好公民在同心圓式格局中實(shí)現(xiàn)同構(gòu)。這與他筆下慶祝兒子戰(zhàn)死的斯巴達(dá)母親構(gòu)成決然對(duì)比,后者以對(duì)屬己傾向的犧牲成就愛(ài)國(guó)情感與公民美德。愛(ài)彌兒并非充滿愛(ài)國(guó)情感、完全獻(xiàn)身于公共事業(yè)的公民,他只是以友愛(ài)和善意成為鄰里典范,支撐這種公共生活的情感源于自愛(ài)和對(duì)家庭的愛(ài)。

        而道德與政治情感的反向解體展示了整個(gè)方案的脆弱性:若對(duì)政治體的情感紐帶構(gòu)筑于對(duì)家的情感之上,而家這個(gè)關(guān)鍵單位的營(yíng)建(包括對(duì)愛(ài)人的浪漫之愛(ài)和家庭中的美德訓(xùn)練)依賴個(gè)體情感的升華轉(zhuǎn)化,則一旦升華機(jī)制無(wú)法持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn),對(duì)愛(ài)人的愛(ài)、對(duì)鄰人的友愛(ài)及對(duì)政治體的情感便頃刻崩解,以情感延展為基礎(chǔ)的道德與社會(huì)化就無(wú)法繼續(xù)。對(duì)此,阿蘭·布魯姆談道:“當(dāng)公民社會(huì)敗壞了自然激情時(shí),利用人的自然激情作為公民社會(huì)基礎(chǔ)的嘗試便失敗了?!盵9](212)

        盧梭揭示出,情感解體的表面結(jié)構(gòu)在于升華機(jī)制的瓦解。這一機(jī)制將理想愛(ài)人形象同欲望聯(lián)結(jié),構(gòu)成愛(ài)人蘇菲借求愛(ài)要求愛(ài)彌兒依道德指令行事的基礎(chǔ),而同意的延遲則為這個(gè)機(jī)制創(chuàng)造了時(shí)間條件。但當(dāng)愛(ài)彌兒體驗(yàn)到巴黎社交圈中無(wú)節(jié)制的即時(shí)滿足時(shí),一方面,道德機(jī)制所依賴的“同意”過(guò)程被直接繞過(guò);另一方面,欲望同理想愛(ài)人的觀念脫鉤,欲望無(wú)法被轉(zhuǎn)換為“愛(ài)”。對(duì)此,愛(ài)彌兒自陳:“我熱切的想象力已不再尋找蘇菲了?!盵1](689)于是,他得以完全避開(kāi)升華機(jī)制的規(guī)訓(xùn)。

        而表面結(jié)構(gòu)下更深層的困境在于,家的締結(jié)本身內(nèi)含著對(duì)個(gè)體情感和欲望的升華機(jī)制即愛(ài)與家庭構(gòu)建機(jī)制的威脅與破壞。在家庭締結(jié)后,愛(ài)彌兒表述道:“我不再追逐她,我已經(jīng)占有了她?!盵1](689)家的締結(jié)標(biāo)志著求愛(ài)的結(jié)束,而情感升華機(jī)制得以展開(kāi)的空間正在于求愛(ài)而非求愛(ài)后家的日常運(yùn)行。盧梭對(duì)此早有意識(shí),他曾安排導(dǎo)師說(shuō)服這對(duì)夫妻“繼續(xù)在婚后保持一種情人關(guān)系”[1](670),其本意是要求在家庭中繼續(xù)制造同意的延遲給予,以維持求愛(ài)過(guò)程的道德機(jī)制的運(yùn)轉(zhuǎn),使愛(ài)彌兒的自愛(ài)向他人之愛(ài)的升華轉(zhuǎn)化不會(huì)停止。對(duì)此,導(dǎo)師曾提醒蘇菲:“如果你能使你的恩惠稀少且珍貴……那么你就能夠以愛(ài)為手段長(zhǎng)久控制他。”[1](673)而盧梭則借解體的敘事表明,情感升華機(jī)制的威脅來(lái)源于家的日常運(yùn)行,這一張力隨著家的締結(jié)產(chǎn)生且難以消除,最終導(dǎo)致方案的完全崩解。

        因此可以說(shuō),盧梭的情感機(jī)制中始終存在著家的建構(gòu)的內(nèi)在困境。這一困境導(dǎo)致了愛(ài)彌兒情感的冷卻,它構(gòu)成家庭解體的實(shí)質(zhì)動(dòng)因,而愛(ài)人蘇菲行動(dòng)中的背叛僅僅是誘因。通過(guò)反向解構(gòu),盧梭既提示了個(gè)體情感升華機(jī)制的核心重要性,也同時(shí)揭示了這一“家”的悖論:作為轉(zhuǎn)置單位的家的建構(gòu)依賴超越個(gè)體情感的道德機(jī)制,這一機(jī)制無(wú)可避免地隨著家的締結(jié)而瀕于解體。

        四、結(jié)語(yǔ):現(xiàn)代公共生活的情感限度

        盧梭的“現(xiàn)代公民”教育方案著眼情感動(dòng)機(jī)的建構(gòu),將個(gè)體、家庭和共同體串聯(lián)至同一個(gè)情感遞進(jìn)的線索中,試圖在個(gè)人本位的視野下為一種可實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代公共生活提供情感支撐。然而,作為驅(qū)動(dòng)情感擴(kuò)展的核心樞紐,“家”的悖論始終存在,家庭的締結(jié)本身構(gòu)成對(duì)情感升華機(jī)制的威脅?!艾F(xiàn)代公民”道德與政治情感的解體顯得難以避免。不過(guò),從建構(gòu)到拆解的闡釋,并不是盧梭觀點(diǎn)變化后否定自己理論的嘗試,對(duì)此他曾有明確交代①。沿著其提醒,我們最好將拆解即他對(duì)道德與政治情感解體的討論本身視為作者傳遞教誨的嘗試。對(duì)這種教誨的恰當(dāng)理解,應(yīng)結(jié)合盧梭自身的理論視野和對(duì)其道德與社會(huì)理論的回望作出。

        從盧梭自身的現(xiàn)代視野出發(fā),由于否定古典教育在現(xiàn)代施行的可能,他只能導(dǎo)向?qū)€(gè)體本位的人性論的接納。但對(duì)商業(yè)社會(huì)的批判表明,他否認(rèn)良善社會(huì)能夠基于純粹自利的交換倫理。因此,自利必須經(jīng)過(guò)改善,成為滿足正當(dāng)公共生活要求的情感養(yǎng)料。既然無(wú)法像古代實(shí)踐那樣,通過(guò)撤銷私人生活正當(dāng)性、設(shè)置全面的公共教育進(jìn)行德性培養(yǎng),那么,現(xiàn)代個(gè)體的公共“義務(wù)”就必須與“利益”即個(gè)人自利傾向的要求持續(xù)保持連接,并以后者為根基時(shí)才會(huì)被履行。然而,這也意味著,當(dāng)公共義務(wù)的要求與個(gè)體利益由于轉(zhuǎn)化機(jī)制被阻斷而產(chǎn)生斷裂時(shí),個(gè)體保留隨時(shí)退居純粹自愛(ài)的選擇。“家”的悖論引發(fā)的道德與政治情感的全面解體,即是情感升華機(jī)制的斷鏈下愛(ài)彌兒本能性退回個(gè)體情感的結(jié)果。故而,從建構(gòu)到拆解的理論努力,一方面是提示在現(xiàn)代處境的限制下,道德與政治教育所能采取的樣貌;另一方面展示了約束之下現(xiàn)代人在公共生活的情感層面可能觸及的限度與困難。

        從對(duì)盧梭道德與社會(huì)理論的回望出發(fā),在西方現(xiàn)代理論與歷史的纏繞中,《愛(ài)彌兒》中的個(gè)體-家庭-共同體情感同構(gòu)的理論并未在競(jìng)爭(zhēng)性方案中獲得廣泛接納。反而是從個(gè)人權(quán)利出發(fā)、以契約聯(lián)通個(gè)體與國(guó)家的自由主義契約傳統(tǒng),主導(dǎo)了對(duì)個(gè)體與共同體關(guān)系的理解。在這一背景下,一方面家與親密關(guān)系被按照國(guó)家的建構(gòu)模式進(jìn)行了契約化理解,實(shí)現(xiàn)了一種相較盧梭方案逆向進(jìn)行的家國(guó)同構(gòu);另一方面,社會(huì)公共生活的情感面向不再成為核心議題,取而代之的是對(duì)公共領(lǐng)域中公民自我立法的理性能力等問(wèn)題的關(guān)注。故此,盧梭在個(gè)體-家庭-共同體情感同構(gòu)方案中對(duì)公共生活情感動(dòng)力的分析,填補(bǔ)了個(gè)體權(quán)利本位的契約學(xué)說(shuō)下,情感及作為情感載體的“家”的缺位。其方案可被視為18世紀(jì)討論個(gè)體與共同體關(guān)系的情感主義視角典范。

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        [17]BURGELIN P. La Philosophie de L’existence de Jean-Jacques Rousseau[M].Paris:Librairie Philosophique J. Vrin,1973.

        (責(zé)任編輯:余露)

        ①在《懺悔錄》中盧梭曾表明,續(xù)篇將論證:“[應(yīng)]避免我們的義務(wù)同我們的利益相沖突的情況,避免使我們的好處基于他人壞的處境中,在這種情況下,無(wú)論人們多么真誠(chéng)地?zé)釔?ài)美德,遲早都會(huì)削弱它而不自知?!眳⒁?jiàn)Jean Jacques Rousseau,The Confessions and Correspondence,Including the Letters to Malesherbes,The Collected Writings of Rousseau,vol.5,trans. by Christopher Kelly,University Press of New England,1995,p.47。這暗示愛(ài)彌兒道德情感與社會(huì)義務(wù)的削弱是其有意勾畫(huà)的情節(jié)。

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