[摘要]“人”與“公民”兩種對(duì)盧梭理論路徑的經(jīng)典理解均難以融貫解釋《愛彌兒》教育方案的要旨。盧梭恰希望調(diào)和個(gè)體化的“人”與去個(gè)體化的“公民”的內(nèi)在張力，使現(xiàn)代人完成道德與政治化并邁入公共生活。其方案的關(guān)鍵在于，經(jīng)由家這個(gè)轉(zhuǎn)置單位的建構(gòu)，個(gè)體情感得以擴(kuò)展為道德與政治情感，成為支撐公共生活的動(dòng)力。但通過在續(xù)篇《愛彌兒與蘇菲》中展示家的建構(gòu)在情感維度的內(nèi)在困境，盧梭揭示出這一方案中個(gè)體-家庭-共同體同心圓結(jié)構(gòu)的根本脆弱性。這應(yīng)被理解為在現(xiàn)代道德與政治教育的限制性約束下，他對(duì)支撐公共生活情感之限度的提示。這一提示為思考現(xiàn)代個(gè)體與共同體的關(guān)系提供了一種情感主義視角。

[關(guān)鍵詞]愛彌兒；公民；家庭；道德

[作者簡(jiǎn)介]黨成孝，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院助理研究員，山東大學(xué)亞太研究所研究員。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“當(dāng)代西方共和主義理論跟蹤研究”（23CZZ053）、山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“17世紀(jì)法國(guó)的絕對(duì)主義和個(gè)人主義學(xué)說及其影響研究”的階段性成果。

對(duì)不少身處18世紀(jì)的歐陸理論家來說，重新安頓個(gè)體與共同體的關(guān)系并由此為公共生活提出安排成為亟須回應(yīng)的問題。文藝復(fù)興后期以公民美德為依托的共和式方案式微后，兩種替代性主張開始出現(xiàn)。一方面，在國(guó)家理由論證中，共同體成員應(yīng)服從主權(quán)者或作為其化身的君主，以便達(dá)成國(guó)家的普遍利益；另一方面，在個(gè)體本位觀念下，商業(yè)社會(huì)理論家接續(xù)霍布斯的個(gè)人主義預(yù)設(shè)，承認(rèn)自利的優(yōu)先性，主張以商業(yè)交換的倫理要求重塑政治共同體。盧梭則跳出兩種已有路徑。他接受個(gè)體本位的基本立場(chǎng)，從而既排除了恢復(fù)共和政治與公民美德的可能，也拒絕了絕對(duì)主義的國(guó)家理由話語對(duì)個(gè)體服從的要求；但他同時(shí)希望個(gè)體的自利傾向盡可能得到規(guī)制，以便在基于溫和商業(yè)（doux commerce）的政治安排外為現(xiàn)代公共生活找到替代路徑。

對(duì)這種公共生活及個(gè)人如何得以被納入其中的細(xì)致論述出現(xiàn)在《愛彌兒》中。從情感主義出發(fā)，盧梭提出的方案依賴家的建構(gòu)，家使個(gè)體情感完成了向道德與政治情感的轉(zhuǎn)換，成為公共生活的動(dòng)力。與這種建構(gòu)同等重要的是，通過在續(xù)篇《愛彌兒與蘇菲，或孤獨(dú)的人》（émile et sophie，ou les soli？ taires）（以下簡(jiǎn)稱《愛彌兒與蘇菲》）中展示公共生活的情感動(dòng)力隨著家的崩解而消失，盧梭提示了家的建構(gòu)存在的內(nèi)在困境。這種困境造就的情感之限度，在他看來是現(xiàn)代公共生活及相應(yīng)教育路徑的約束難以避免的后果。本文第一部分將在駁斥“人”與“公民”兩種對(duì)《愛彌兒》教育目的的傳統(tǒng)解釋基礎(chǔ)上，從對(duì)關(guān)鍵段落的討論入手重新理解其教育目的。第二部分轉(zhuǎn)向《愛彌兒》第四卷，分析盧梭如何通過“家”這個(gè)關(guān)鍵單位的建構(gòu)，完成個(gè)體情感向道德與政治情感的轉(zhuǎn)化，以實(shí)現(xiàn)其“現(xiàn)代公民”的教育目標(biāo)。第三部分則聚焦盧梭對(duì)其方案的缺陷及缺陷背后“家”的悖論的揭示。第四部分將嘗試?yán)斫膺@一建構(gòu)到拆解的過程體現(xiàn)的盧梭自身的理論視野，并在對(duì)現(xiàn)代道德與社會(huì)理論的回望中評(píng)判盧梭的理論努力。

一、作為“現(xiàn)代公民”的愛彌兒

傳統(tǒng)上，圍繞《愛彌兒》教育意圖的討論，大致沿著“人”與“公民”兩種路徑展開。兩種路徑均借助了對(duì)《愛彌兒》開篇表述的分析。在《愛彌兒》開篇，盧梭提出：“由于被迫和自然或社會(huì)制度進(jìn)行斗爭(zhēng)，因此必須在塑造人或塑造公民之間進(jìn)行選擇，一個(gè)人無法同時(shí)成為這兩種人”[1]（163）。個(gè)體依照自然傾向行事，首先關(guān)照與自身相關(guān)的利益，其行動(dòng)動(dòng)力源于自愛（amour de soi）所引申出的情感。“人”的塑造能達(dá)成的理想結(jié)果就是將自愛引導(dǎo)為同情等具備相互性的良善品質(zhì)。而“公民”的價(jià)值則存在于與共同體的關(guān)系中。公民首先將自己視為分享公共利益的成員，其塑造在于培養(yǎng)一種同自愛永久斗爭(zhēng)的政治性超我，以實(shí)現(xiàn)共和式政治德性。盧梭曾針對(duì)這兩條路線的不相容性描述道：“想在公共秩序之下將自然情感放在首要位置的人，對(duì)他自己的需要是一無所知的。他將時(shí)常陷入自我矛盾的境地，在自己的傾向與責(zé)任之間徘徊，他將既無法成為一個(gè)人，也無法成為公民?！盵1]（164）

由此，一些研究者主張《愛彌兒》是對(duì)“人”的教育的詮釋，其形象取自《論不平等》（Discours sur l’inégalité）中前政治社會(huì)的個(gè)體，欲望與能力的平衡使其保有相對(duì)自由和獨(dú)立。這一路徑的代表朱迪斯·施克萊（Judith Shklar）認(rèn)為，盧梭的教導(dǎo)在于，挽救人類于墮落的方案必須在“人”與“公民”兩個(gè)典范間做選擇，相應(yīng)也就必須在私人與公共教育間做選擇。而《愛彌兒》的方案就意在借家庭教育的合理引導(dǎo)使人在社會(huì)外保持個(gè)體獨(dú)立，獲得“一種抱負(fù)心退場(chǎng)時(shí)才有的獨(dú)立感及內(nèi)在寧?kù)o”[2]（59）。且由于并未將人引向社會(huì)與政治義務(wù)，這種教育本質(zhì)上是反政治的。后來，亞瑟·梅爾澤（Arthur Melzer）[3]（91-93）、茨維坦·托多羅夫（Tzvetan Todorov）[4]（62-65）和大衛(wèi)·高瑟爾（David Gauthier）[5]（33，41）大體也都持有近似判斷，視《愛彌兒》為普遍主義觀念下培養(yǎng)良善的孤獨(dú)個(gè)體的方案。

與此相反，“公民”的解釋路徑則在重點(diǎn)關(guān)注《愛彌兒》后兩卷的基礎(chǔ)上將其理解為一種預(yù)備性公民教育，其代表為弗里德里克·諾伊豪瑟（Frederick Neuhouser）和特雷西·斯特朗（Tracy Strong）。在諾伊豪瑟的研究中，愛彌兒代表了一種“man-citizen”形象，這意味著他不單是擁有良善品質(zhì)的個(gè)體，且最終會(huì)“像接納自己的意志一樣接納他所在政治體的普遍意志”[6]（21）。愛彌兒被教導(dǎo)《社會(huì)契約論》（Du contrat social）基本原則的情節(jié)，在這一解釋中被理解為對(duì)契約社會(huì)所需合格公民的預(yù)先培養(yǎng)。這種培養(yǎng)的普遍化將導(dǎo)致廣泛的政治效應(yīng)，對(duì)此，特雷西·斯特朗提出“正是他[愛彌兒]之所是呼喚了并將以無論何種方式促進(jìn)一個(gè)政治社會(huì)的誕生”[7]（138）。諾伊豪瑟更由此出發(fā)將《愛彌兒》與《社會(huì)契約論》銜接，認(rèn)為兩部作品前后相繼，構(gòu)成塑造具備自我立法能力的理性公民的兩個(gè)階段。

不過，“人”或“公民”的解讀路徑，在解釋《愛彌兒》方案的要旨時(shí)都有難以自洽之處。

首先，個(gè)體本位的解讀忽視了愛彌兒成年期前的教育歷程：它始于導(dǎo)師將愛彌兒帶往巴黎社交圈，繼之以尋找伴侶、同愛人蘇菲戀愛，完成于游歷中領(lǐng)略風(fēng)俗和政體差異并被教導(dǎo)契約社會(huì)的主要原則，終結(jié)于家庭締結(jié)并進(jìn)入政治共同體生活。無論是施克萊將《愛彌兒》理解為對(duì)前政治狀態(tài)下個(gè)體的復(fù)刻，還是托多羅夫等視其為普遍主義下良善個(gè)體的培養(yǎng)，其解釋均無法恰切容納此部分。事實(shí)上，盧梭本人曾有表述，“愛彌兒并不是要永遠(yuǎn)處于孤獨(dú)中的。作為社會(huì)成員，他應(yīng)該履行他的責(zé)任”，他是“被塑造來同他人一起生活的”[1]（497）。這意味著，其教育并非完全意在復(fù)刻人在黃金時(shí)期享受的家庭和個(gè)體生活的寧?kù)o，它指向超越個(gè)體的公共維度。

其次，“公民”路徑的政治性解讀盡管意識(shí)到愛彌兒的教育最終落腳在獲得社會(huì)身份，卻將“社會(huì)”等同于《社會(huì)契約論》描述的政治社會(huì)。這忽略了后者對(duì)個(gè)體服從的普遍意志也即德性的要求遠(yuǎn)比愛彌兒的教育嚴(yán)苛。盧梭認(rèn)為“當(dāng)每個(gè)人的私人意志在所有事務(wù)上都遵從普遍意志時(shí)，他就是有德性的”[8]（151），而愛彌兒始終缺乏這種意義上的德性培養(yǎng)。盡管在說服他離開愛人蘇菲進(jìn)行旅行時(shí)，導(dǎo)師要求愛彌兒壓制自己的情感，并與其達(dá)成了交換性約定，這被阿蘭·布魯姆（Allan Bloom）[9]（206）解釋為愛彌兒體驗(yàn)到個(gè)人傾向與義務(wù)的緊張后，對(duì)契約社會(huì)德性要求的嘗試模仿，但這樣的時(shí)刻此后再未出現(xiàn)。另一重要文本事實(shí)是，學(xué)習(xí)契約原則并未將愛彌兒引向?qū)ζ涞嫩`行，僅使他意識(shí)到所有現(xiàn)存政體的不義。而當(dāng)導(dǎo)師勸慰愛彌兒進(jìn)入公共生活時(shí)，其理由主要落腳于共同體乃家庭的必然歸宿，而非強(qiáng)烈的公民責(zé)任。導(dǎo)師反而提醒：“你的同胞們保護(hù)了作為嬰兒的你，而你應(yīng)當(dāng)以人的身份去愛他們?！盵1]（667）故此，以契約社會(huì)的預(yù)備公民教育加以理解亦有未盡之處。

既然兩種解釋都難以成立，如何合理理解《愛彌兒》方案的教育目標(biāo)呢？事實(shí)上，相較“人”與“公民”這組區(qū)別，《愛彌兒》更基于對(duì)古今之別的洞察。雖然將柏拉圖和萊柯古士的公共教育視作歷史典范，但盧梭意識(shí)到：“公共機(jī)構(gòu)已不存在，也已無法存在了，因?yàn)樵跊]有祖國(guó)的地方，也絕不會(huì)再有公民?！鎳?guó)’和‘公民’這兩個(gè)詞應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)代的語言中被抹去?！盵1]（165）由于始終要保持個(gè)體自然情感的首要性，現(xiàn)代人難以容忍古代實(shí)踐中由共同體主導(dǎo)的、去自然化的教育，這種教育要求將個(gè)體自由讓渡于共同體，并以普遍意志壓制源于自然自愛的個(gè)別意志。且在盧梭眼中，政治衰敗是現(xiàn)代的基本處境，這意味著公共機(jī)構(gòu)的敗壞使它不再成為塑造人心的力量，反而是問題本身的一部分。故公共教育下的古典公民之路并不再對(duì)現(xiàn)代人敞開。

《愛彌兒》正是針對(duì)現(xiàn)代個(gè)體本位的處境所提出的方案。著眼于公共機(jī)構(gòu)消亡的事實(shí)，它首先主張一種私人或家庭教育。在古典的教育觀念中，私人或家庭教育缺乏合法性。古典觀念將家庭視為必然性的場(chǎng)域，其中僅包含對(duì)身體性欲望的滿足，而理性、勇敢等品質(zhì)則需在公共領(lǐng)域培養(yǎng)。此外，古典觀念認(rèn)為情感對(duì)理性的支配只會(huì)發(fā)生在靈魂結(jié)構(gòu)較為低下的個(gè)體身上，而愛彌兒的教育默認(rèn)了關(guān)涉自我利益的自然情感的優(yōu)先性，承認(rèn)情感相較理性的決定性影響。故從教育方式和人性論兩方面看，《愛彌兒》都是更貼近現(xiàn)代人境況的方案。

然而，這不意味著奠基在個(gè)體本位上、通過家庭完成的教育最終只能落腳在培養(yǎng)獨(dú)立但社會(huì)性闕如的“孤獨(dú)個(gè)體”。也即是說，施克萊看法中《愛彌兒》是對(duì)“人”之教育的詮釋是難以成立的。盧梭曾表達(dá)對(duì)這一教育目的的關(guān)切：“如果一個(gè)人只是為了自己而接受教育，他對(duì)他人而言會(huì)成為什么人呢？如果偶然中我們?yōu)樽约涸O(shè)置的這兩個(gè)目的能通過消除人的矛盾而結(jié)合為一個(gè)，那么他幸福的最大障礙就得以消除了?！盵1]（165）這意味著，只有當(dāng)“為自己而接受教育”能夠同時(shí)關(guān)涉“對(duì)他人而言會(huì)成為什么人”時(shí)，人才獲得完滿的幸福。故私人教育下的個(gè)體培養(yǎng)并未排除通向積極社會(huì)與政治角色的可能。相反，這個(gè)關(guān)鍵段落說明，盧梭意在構(gòu)建新的可能性：消除個(gè)體完全依賴自然情感與公民完全舍棄自然情感間的持久張力，由此消除“人”與“公民”的矛盾，使接受私人教育的個(gè)體最終進(jìn)入共同體。從方法而言，這要求放棄對(duì)自然自愛完全壓制的公民教育，轉(zhuǎn)而在對(duì)自愛與自利傾向的接納和引導(dǎo)中，將這種傾向的延展和普遍化作為人的社會(huì)乃至政治性的根基。而這種新的社會(huì)和政治性的普遍實(shí)現(xiàn)將構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。故如涂爾干所揭示的：“對(duì)盧梭來說……社會(huì)只能是個(gè)體本性的特殊屬性的具體化……必須從個(gè)體的本性出發(fā)，并必須返回到個(gè)體的本性?！盵10]（62-63）

總之，《愛彌兒》是一份意在培養(yǎng)有別于古典公民的“現(xiàn)代公民”方案。盡管被迫迂回至私人教育，這一方案像是“對(duì)現(xiàn)代世界的逃離”[2]（11），但其實(shí)質(zhì)是希望在現(xiàn)代以自愛為內(nèi)核的脆弱人性上構(gòu)筑出堅(jiān)固與高尚的品質(zhì)，使人既在共同生活中避免個(gè)體敗壞，又得以履行一定的社會(huì)政治義務(wù)。故當(dāng)盧梭闡述“人”與“公民”的不相容時(shí)，他所指的是“人”與前現(xiàn)代共和式公民的不相容，對(duì)此諾伊豪瑟的研究已有所闡述[6]（20）。而他意在通過愛彌兒創(chuàng)造的“現(xiàn)代公民”形象，反倒包含著將“人”與“公民”結(jié)合的嘗試。具體到對(duì)基本情感的分析中，若古代公民的培育是要壓制自然的自愛，使后天的社會(huì)性自愛即自尊（amour-propre）得到理性的馴化以實(shí)現(xiàn)公民德性，那么“現(xiàn)代公民”愛彌兒履行社會(huì)義務(wù)的根本情感則并非源于自尊的引導(dǎo)或理性的運(yùn)用，而是對(duì)自然自愛的擴(kuò)展。對(duì)此，盧梭曾有表述：“我們出于自我保存的緣由要愛自己，隨之而來的情感就是，我們愛那些保護(hù)我們生存的人?！盵1]（363）得到擴(kuò)展的自愛將人與家庭乃至共同體聯(lián)結(jié)，導(dǎo)向基于個(gè)體自愛升華的社會(huì)性。

二、個(gè)人、家庭與共同體的情感遞進(jìn)

那么，盧梭是以何種具體方案將愛彌兒塑造為“現(xiàn)代公民”的？對(duì)此，《愛彌兒》第四卷展示了，個(gè)體生活向公共生活的轉(zhuǎn)置、個(gè)人情感向道德與政治情感的擴(kuò)展是如何隨“家”這個(gè)關(guān)鍵單位的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。概括而言，盧梭理論中家作為情感轉(zhuǎn)置的核心可從兩方面理解：一方面，家的建構(gòu)將個(gè)體情感通過“愛”與求愛引向超個(gè)體的道德情感；另一方面，家的情感一經(jīng)確立，便成為進(jìn)入政治共同體的情感來源。這兩方面在其論述中通過兩個(gè)遞進(jìn)階段得以體現(xiàn)，下文將對(duì)這兩個(gè)階段分別考察。

1.愛、道德升華與家的締結(jié)

盧梭觀察到，由于人本能的身體欲望天然相較動(dòng)物更溫和，因此家的締結(jié)往往較少關(guān)涉暴力成分，反而包含一種原始的、基于同意的約定，也即：“女性因?yàn)樗约旱倪x擇而歸屬男性?！盵1]（616）這種溫和的自然傾向決定了，締結(jié)親密關(guān)系將圍繞著求愛，即取得同意進(jìn)行。這一過程既通過“愛”的關(guān)系建構(gòu)使個(gè)體情感超越自身，成為對(duì)他者的情感；又借助情感規(guī)訓(xùn)，為道德升華機(jī)制提供空間，使人能履行社會(huì)中的道德義務(wù)。

盧梭首先闡釋了圍繞同意的道德機(jī)制構(gòu)成的第一步，即“愛”的情感的生成。在他看來，僅以同意規(guī)訓(xùn)欲望只會(huì)導(dǎo)致殷勤，因此道德歷程的第一步在于將欲望轉(zhuǎn)化為“愛”這一社會(huì)性情感。愛的本質(zhì)是想象，對(duì)愛人特質(zhì)的想象先于具體的人，他描述道：“真愛除了是一種妄想、欺騙和幻覺之外還能是什么呢？我們愛我們自己想象的圖像更甚于愛這種想象投射到的那個(gè)目標(biāo)?！盵1]（499）愛是高度社會(huì)性的：一方面，社會(huì)中的人具備更為細(xì)膩的想象力；另一方面，想象中的愛人品質(zhì)往往由社會(huì)的審美和道德觀念決定。因此，愛對(duì)欲望的道德性升華的可能在于，一旦道德和社會(huì)性審美所塑造的對(duì)愛人品質(zhì)的想象融入欲望中，欲望將無法在沒有辨識(shí)到愛人的內(nèi)在道德品質(zhì)時(shí)被喚起。

故愛彌兒在接觸具體的人之前就被灌輸了道德上的完美愛人形象。結(jié)合了對(duì)完美客體的想象，其欲望便受到相當(dāng)程度的規(guī)訓(xùn)。對(duì)此，阿蘭·布魯姆談到，在愛的觀念中，“他人必須是美的理想的化身和具體化，因此他對(duì)異性的興趣包含著一種對(duì)美的不偏不倚的愛”[9]（200）。這個(gè)預(yù)備工作完成后，對(duì)愛人品質(zhì)想象投射到具備這類品質(zhì)的愛人身上，他才“愛上”了真實(shí)的愛人?？梢哉f，這個(gè)機(jī)制實(shí)現(xiàn)了欲望的本能向社會(huì)性的“愛”的邁進(jìn)。自此，愛彌兒所愛的只能是一個(gè)具備道德品質(zhì)的女性。

這一道德機(jī)制的第二步要求借助女性同意的權(quán)力使男性受到道德規(guī)訓(xùn)，它隨著“愛”的情感確立后的求愛過程展開。盧梭從性別主義觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為這個(gè)機(jī)制的前提是：盡管女性在求愛中是被動(dòng)且弱勢(shì)的一方，男性是強(qiáng)勢(shì)的一方，但“強(qiáng)者看起來似乎是主人，而實(shí)際上卻受制于弱者”[1]（534）。只要將同意的給予延遲，就能要求男性以女性的意志行事。要使其行動(dòng)符合出自女性的道德指令，男性在求愛中就會(huì)自動(dòng)進(jìn)入道德競(jìng)賽，證明自己擁有相應(yīng)的道德品質(zhì)，故而是值得被愛的。

這一進(jìn)程的重要前提是：確保女性給予男性的道德要求是恰當(dāng)?shù)?。因此女性的教育要先于男性。在盧梭看來，男性的教育應(yīng)盡可能排除社會(huì)意見干擾，否則將使他失去判斷力，追逐流俗意見所指引的目標(biāo)；而女性的教育則需在對(duì)社會(huì)意見的接觸中，通過判斷力的完善使其成為意見的篩選者，由此保證男性在求愛機(jī)制中獲得的道德指令是恰當(dāng)?shù)?。故而，女性教育的第一步是接受外在的道德?guī)范與評(píng)判，以使“美德構(gòu)成女性的榮耀”[1]（577）；之后，對(duì)意見的篩選和判斷力的完善將使她能夠獨(dú)立判斷，成為“她評(píng)判者的評(píng)判者”[1]（561）。愛彌兒為贏得她的情感，必須使自己成為擁有其所欣賞的道德品德的有德者。由此，同意才會(huì)被給予，求愛才最終完結(jié)在婚姻與家的締結(jié)中。

可以看出，求愛的道德升華機(jī)制的實(shí)質(zhì)，是個(gè)體自愛情感的延伸與擴(kuò)展。包含在廣義自愛中的本能欲望被整合吸納進(jìn)社會(huì)意義的“愛”中，愛彌兒在追求個(gè)體情感滿足的同時(shí)體驗(yàn)到超越個(gè)體的、帶有道德審美旨趣的愛；同時(shí)個(gè)體欲望得到升華轉(zhuǎn)換，成為道德行動(dòng)的根本動(dòng)力。關(guān)照自己的情感與對(duì)他人的情感在此同出一元，其根源都在于自愛。只是這種自愛在升華后更多表現(xiàn)為滿足道德要求時(shí)體驗(yàn)到的充盈的自我實(shí)現(xiàn)，盧梭曾特別以存在的情感（le sentiment de l’existence）來描述這種自愛擴(kuò)張時(shí)的甜美之感。

2.家與共同體的情感同構(gòu)

而愛彌兒對(duì)共同體情感的構(gòu)造同樣遵循著情感升華的邏輯線索。愛彌兒對(duì)家的情感紐帶成為他進(jìn)入公共生活的情感來源。對(duì)通過求愛進(jìn)入家庭的愛彌兒而言，家與共同體是孿生的。個(gè)體能脫離共同體生存，但家無法完全擺脫共同體及其提供的庇護(hù)。這體現(xiàn)在導(dǎo)師的勸慰中：“哪怕沒有祖國(guó)的人也至少會(huì)有一個(gè)國(guó)家。在任何情況下，他都只有在政府或類似法律的東西之下才能安寧生活。”[1]（667）出于對(duì)家庭的愛，他必須選擇合適的共同體，并將對(duì)家的情感擴(kuò)展至對(duì)共同體的情感。只是盧梭認(rèn)為，共和式的德性要求對(duì)愛彌兒過于嚴(yán)苛，他應(yīng)選擇自己出生的國(guó)家作為共同體，出生地作為居住地。同出生地在情感和生活方式上的紐帶將使他無須體驗(yàn)公共與私人意志的張力，因其私人意志與共同體義務(wù)原本就有著天然的契合：他在成長(zhǎng)時(shí)得到共同體成員對(duì)其生命的保護(hù)，因此將自然地欲求那些愛他的人所欲求的東西，這種契合包含一種基于自愛的相互性情感。這一情感輔助并疊加于由家庭之愛擴(kuò)展出的對(duì)庇佑家庭的共同體的情感上，最終構(gòu)成進(jìn)入公共生活的情感動(dòng)力。

由于這種公共生活的驅(qū)動(dòng)性情感從根本上說是自愛擴(kuò)展出的對(duì)他人與共同體的愛，“現(xiàn)代公民”愛彌兒在政治義務(wù)方面呈現(xiàn)出與古典公民的差異。他并非獻(xiàn)身于祖國(guó)的公民，而是以同伴典范的形象出現(xiàn)。對(duì)此，盧梭曾表述道：“在他們中間生活吧，在同他們的親密聯(lián)結(jié)中培養(yǎng)友誼。為他們行好事，做他們的典范……他們眼中你的善行將會(huì)比一切空洞的言辭更觸動(dòng)他們?！盵1]（668）這個(gè)“現(xiàn)代公民”形象被克里斯多弗·凱利（Christopher Kelly）描述為代表著“沒有英雄主義的公民生活的可能性”[11]（362），而他所在的共同體在約翰·瓦爾納（John Warner）看來“不是也不會(huì)是社會(huì)契約所描繪的那個(gè)，而是一個(gè)對(duì)其時(shí)間與精力較少嚴(yán)格要求的政體”[12]（89）。在一個(gè)以個(gè)體和家庭情感的滿足而非抑制為特征的共同體中，他無須像共和式公民一樣經(jīng)歷對(duì)屬己傾向的嚴(yán)苛否定。

概括而言，在構(gòu)造“現(xiàn)代公民”愛彌兒公共生活情感動(dòng)力的方案中，家作為關(guān)鍵單位發(fā)揮了承上啟下之用。在家的建構(gòu)過程中，盧梭首先通過對(duì)道德機(jī)制的利用將個(gè)體自愛情感轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的“愛”，使個(gè)體投入社會(huì)關(guān)系的營(yíng)建中；進(jìn)而在求愛的同意歷程中使個(gè)體修習(xí)如何以道德準(zhǔn)則行事。同時(shí)，家的情感支撐了愛彌兒進(jìn)入公共生活的情感。他通過服務(wù)共同體保護(hù)其家庭與婚姻，并以自身的道德品質(zhì)成為公共生活典范，以愛和對(duì)鄰人的善意履行一種溫和的公民義務(wù)。由此，個(gè)體-家庭-共同體的同心圓結(jié)構(gòu)得以形成。

三、情感解體與“家”的內(nèi)在困境

然而，在隨后撰寫的續(xù)篇《愛彌兒與蘇菲》中，盧梭展示了隨著道德與政治情感的解體而出現(xiàn)的“現(xiàn)代公民”情動(dòng)方案的困難。這部分將首先厘清盧梭對(duì)情感解體的敘述，而后細(xì)致分析其所體現(xiàn)的“家”的內(nèi)在困境。

《愛彌兒與蘇菲》描述了愛彌兒在家庭締結(jié)并進(jìn)入公共生活后的變故：家庭成員的意外離世使愛人蘇菲陷入悲傷，也迫使愛彌兒決定移居巴黎以將愛人從痛苦中挽救。對(duì)首都的腐化早已有所體會(huì)的愛彌兒坦言“害怕將我們純潔的結(jié)合置于能夠敗壞它的眾多危險(xiǎn)之中”[1]（688）。結(jié)果一語成讖，在巴黎社交生活的催化下，愛彌兒“略顯不安地流連于一次又一次的享樂中”[1]（689），其愛人亦“不再對(duì)那種隱居的家庭生活抱有喜愛”[1]（690）。最終，愛人蘇菲坦誠(chéng)，自己有了不忠行為。

這一變故首先危及的是愛彌兒對(duì)家的責(zé)任和情感。由愛人的過錯(cuò)引發(fā)的情感變動(dòng)提示出，一旦主體無法將道德想象中的完美愛人投射至真實(shí)的愛人身上時(shí)，道德機(jī)制在第一個(gè)環(huán)節(jié)便陷入危機(jī)，情感擴(kuò)展將受到阻礙。盧梭通過愛彌兒自我表述中“純真那令人愉悅的美已經(jīng)消失了”[1]（703）以及“夫妻間信約”（la foi conjugale）的喪失對(duì)此加以描述。道德升華機(jī)制陷入停滯，家的情感和責(zé)任便自然而然消解。愛彌兒所表達(dá)的其社會(huì)職責(zé)以及“同所有事物的聯(lián)系”已然改變正是對(duì)此的注解。

進(jìn)而，家的情感解體同時(shí)意味著對(duì)共同體的公共情感的消解。后一種情感源于共同體對(duì)家庭的庇護(hù)，一定程度上是基于交換倫理而產(chǎn)生的相互性情感。這也解釋了，當(dāng)愛彌兒宣告他將脫離共同體及所負(fù)的義務(wù)時(shí)，他譴責(zé)共同體的理由是，共同體不但未對(duì)家庭提供足夠的庇佑，反倒以其腐化成分加速了家的解體。自此，愛彌兒從共同體和家的情感中脫離，恢復(fù)一種個(gè)體性存在，他自述：“打斷了我同我的國(guó)家的聯(lián)系后，我將這種聯(lián)系擴(kuò)展到全世界；只有不再做公民，我才能成為一個(gè)人。”[1]（711）

對(duì)于《愛彌兒與蘇菲》所勾勒的社會(huì)紐帶隨道德與政治情感一并瓦解，過往解釋主要分為兩條路徑，這兩條路徑與對(duì)教育方案目標(biāo)的解釋緊密相關(guān)。第一條路徑堅(jiān)持教育方案的歸宿在于培養(yǎng)個(gè)人品質(zhì)，因此認(rèn)為道德與政治情感的解體是個(gè)體教育完成的必然階段，其意義僅在于檢驗(yàn)和凸顯個(gè)體應(yīng)對(duì)變故時(shí)展現(xiàn)的判斷力及自主性。在其代表人物帕特里克·丹尼恩（Patrick Deneen）的研究中，《愛彌兒》強(qiáng)調(diào)的是孤獨(dú)個(gè)體相較社會(huì)人的幸福，而續(xù)篇的情感變動(dòng)通過對(duì)個(gè)人獨(dú)立的恢復(fù)延續(xù)了貫穿正文的原則[13]（155-159）。類似觀點(diǎn)還可見于丹妮絲·舍費(fèi)爾（Denise Schaeffer）[14]（161）與凱倫·帕加尼（Karen Pagani）的研究中[15]（160）。第二條路徑關(guān)注愛彌兒的政治和社會(huì)身份，故認(rèn)為盧梭對(duì)道德與政治情感解體的揭示有直接意義。例如，南?！の髂釥枺∟ancy Senior）認(rèn)為，愛彌兒在續(xù)篇中對(duì)丈夫、父親與公民三重義務(wù)的回避，意味著其教育的失敗[16]（532-534）。皮埃爾·博格林（Pierre Burgelin）認(rèn)為，續(xù)篇故事展示了愛彌兒在婚姻和公民身份上的失敗[17]（504）。約翰·瓦爾納也看到，婚姻的崩解揭示了如下方案的失?。航柚橐鍪箰蹚泝和彝?、社區(qū)產(chǎn)生紐帶，將他轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐w的一分子[12]（102-109）。

由前文的分析來看，以第二條路徑加以理解更為準(zhǔn)確。愛彌兒的教育最終著眼在構(gòu)述“現(xiàn)代公民”而非孤獨(dú)個(gè)體的典范。因此，第一條路徑關(guān)注個(gè)體理性、自主性和判斷力等品質(zhì)，將道德與政治情感的解體僅理解為凸顯前者的輔助情節(jié)，無法充分展示盧梭的意圖。更重要的是，細(xì)致考察將發(fā)現(xiàn)，盧梭精巧構(gòu)筑了對(duì)自己“現(xiàn)代公民”方案中個(gè)人-家庭-共同體結(jié)構(gòu)的反向瓦解。這一解構(gòu)在向讀者展示方案的關(guān)鍵結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也揭示了其內(nèi)在脆弱性，故而需要對(duì)其做進(jìn)一步分析。

盧梭“現(xiàn)代公民”方案中的遞進(jìn)結(jié)構(gòu)，奠基于他對(duì)柏拉圖的古典公民教育以人造的公民情感完全替代自然情感的批評(píng)，他指控道：“[這種教育]仿佛不需要自然基礎(chǔ)來促進(jìn)約習(xí)性紐帶的形成；仿佛愛自己親近之人不是熱愛自己國(guó)家的基礎(chǔ)；仿佛心靈與更大共同體的紐帶不是通過小的祖國(guó)即家庭來實(shí)現(xiàn)的；仿佛一個(gè)好公民不需要是一個(gè)好兒子、好丈夫、好父親?！盵1]（537）他通過自然情感的規(guī)整，將個(gè)人、家庭乃至共同體聯(lián)結(jié)，使好人、好的家庭成員和好公民在同心圓式格局中實(shí)現(xiàn)同構(gòu)。這與他筆下慶祝兒子戰(zhàn)死的斯巴達(dá)母親構(gòu)成決然對(duì)比，后者以對(duì)屬己傾向的犧牲成就愛國(guó)情感與公民美德。愛彌兒并非充滿愛國(guó)情感、完全獻(xiàn)身于公共事業(yè)的公民，他只是以友愛和善意成為鄰里典范，支撐這種公共生活的情感源于自愛和對(duì)家庭的愛。

而道德與政治情感的反向解體展示了整個(gè)方案的脆弱性：若對(duì)政治體的情感紐帶構(gòu)筑于對(duì)家的情感之上，而家這個(gè)關(guān)鍵單位的營(yíng)建（包括對(duì)愛人的浪漫之愛和家庭中的美德訓(xùn)練）依賴個(gè)體情感的升華轉(zhuǎn)化，則一旦升華機(jī)制無法持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)，對(duì)愛人的愛、對(duì)鄰人的友愛及對(duì)政治體的情感便頃刻崩解，以情感延展為基礎(chǔ)的道德與社會(huì)化就無法繼續(xù)。對(duì)此，阿蘭·布魯姆談道：“當(dāng)公民社會(huì)敗壞了自然激情時(shí)，利用人的自然激情作為公民社會(huì)基礎(chǔ)的嘗試便失敗了?！盵9]（212）

盧梭揭示出，情感解體的表面結(jié)構(gòu)在于升華機(jī)制的瓦解。這一機(jī)制將理想愛人形象同欲望聯(lián)結(jié)，構(gòu)成愛人蘇菲借求愛要求愛彌兒依道德指令行事的基礎(chǔ)，而同意的延遲則為這個(gè)機(jī)制創(chuàng)造了時(shí)間條件。但當(dāng)愛彌兒體驗(yàn)到巴黎社交圈中無節(jié)制的即時(shí)滿足時(shí)，一方面，道德機(jī)制所依賴的“同意”過程被直接繞過；另一方面，欲望同理想愛人的觀念脫鉤，欲望無法被轉(zhuǎn)換為“愛”。對(duì)此，愛彌兒自陳：“我熱切的想象力已不再尋找蘇菲了?！盵1]（689）于是，他得以完全避開升華機(jī)制的規(guī)訓(xùn)。

而表面結(jié)構(gòu)下更深層的困境在于，家的締結(jié)本身內(nèi)含著對(duì)個(gè)體情感和欲望的升華機(jī)制即愛與家庭構(gòu)建機(jī)制的威脅與破壞。在家庭締結(jié)后，愛彌兒表述道：“我不再追逐她，我已經(jīng)占有了她。”[1]（689）家的締結(jié)標(biāo)志著求愛的結(jié)束，而情感升華機(jī)制得以展開的空間正在于求愛而非求愛后家的日常運(yùn)行。盧梭對(duì)此早有意識(shí)，他曾安排導(dǎo)師說服這對(duì)夫妻“繼續(xù)在婚后保持一種情人關(guān)系”[1]（670），其本意是要求在家庭中繼續(xù)制造同意的延遲給予，以維持求愛過程的道德機(jī)制的運(yùn)轉(zhuǎn)，使愛彌兒的自愛向他人之愛的升華轉(zhuǎn)化不會(huì)停止。對(duì)此，導(dǎo)師曾提醒蘇菲：“如果你能使你的恩惠稀少且珍貴……那么你就能夠以愛為手段長(zhǎng)久控制他。”[1]（673）而盧梭則借解體的敘事表明，情感升華機(jī)制的威脅來源于家的日常運(yùn)行，這一張力隨著家的締結(jié)產(chǎn)生且難以消除，最終導(dǎo)致方案的完全崩解。

因此可以說，盧梭的情感機(jī)制中始終存在著家的建構(gòu)的內(nèi)在困境。這一困境導(dǎo)致了愛彌兒情感的冷卻，它構(gòu)成家庭解體的實(shí)質(zhì)動(dòng)因，而愛人蘇菲行動(dòng)中的背叛僅僅是誘因。通過反向解構(gòu)，盧梭既提示了個(gè)體情感升華機(jī)制的核心重要性，也同時(shí)揭示了這一“家”的悖論：作為轉(zhuǎn)置單位的家的建構(gòu)依賴超越個(gè)體情感的道德機(jī)制，這一機(jī)制無可避免地隨著家的締結(jié)而瀕于解體。

四、結(jié)語：現(xiàn)代公共生活的情感限度

盧梭的“現(xiàn)代公民”教育方案著眼情感動(dòng)機(jī)的建構(gòu)，將個(gè)體、家庭和共同體串聯(lián)至同一個(gè)情感遞進(jìn)的線索中，試圖在個(gè)人本位的視野下為一種可實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代公共生活提供情感支撐。然而，作為驅(qū)動(dòng)情感擴(kuò)展的核心樞紐，“家”的悖論始終存在，家庭的締結(jié)本身構(gòu)成對(duì)情感升華機(jī)制的威脅?！艾F(xiàn)代公民”道德與政治情感的解體顯得難以避免。不過，從建構(gòu)到拆解的闡釋，并不是盧梭觀點(diǎn)變化后否定自己理論的嘗試，對(duì)此他曾有明確交代①。沿著其提醒，我們最好將拆解即他對(duì)道德與政治情感解體的討論本身視為作者傳遞教誨的嘗試。對(duì)這種教誨的恰當(dāng)理解，應(yīng)結(jié)合盧梭自身的理論視野和對(duì)其道德與社會(huì)理論的回望作出。

從盧梭自身的現(xiàn)代視野出發(fā)，由于否定古典教育在現(xiàn)代施行的可能，他只能導(dǎo)向?qū)€(gè)體本位的人性論的接納。但對(duì)商業(yè)社會(huì)的批判表明，他否認(rèn)良善社會(huì)能夠基于純粹自利的交換倫理。因此，自利必須經(jīng)過改善，成為滿足正當(dāng)公共生活要求的情感養(yǎng)料。既然無法像古代實(shí)踐那樣，通過撤銷私人生活正當(dāng)性、設(shè)置全面的公共教育進(jìn)行德性培養(yǎng)，那么，現(xiàn)代個(gè)體的公共“義務(wù)”就必須與“利益”即個(gè)人自利傾向的要求持續(xù)保持連接，并以后者為根基時(shí)才會(huì)被履行。然而，這也意味著，當(dāng)公共義務(wù)的要求與個(gè)體利益由于轉(zhuǎn)化機(jī)制被阻斷而產(chǎn)生斷裂時(shí)，個(gè)體保留隨時(shí)退居純粹自愛的選擇?！凹摇钡你Ｕ撘l(fā)的道德與政治情感的全面解體，即是情感升華機(jī)制的斷鏈下愛彌兒本能性退回個(gè)體情感的結(jié)果。故而，從建構(gòu)到拆解的理論努力，一方面是提示在現(xiàn)代處境的限制下，道德與政治教育所能采取的樣貌；另一方面展示了約束之下現(xiàn)代人在公共生活的情感層面可能觸及的限度與困難。

從對(duì)盧梭道德與社會(huì)理論的回望出發(fā)，在西方現(xiàn)代理論與歷史的纏繞中，《愛彌兒》中的個(gè)體-家庭-共同體情感同構(gòu)的理論并未在競(jìng)爭(zhēng)性方案中獲得廣泛接納。反而是從個(gè)人權(quán)利出發(fā)、以契約聯(lián)通個(gè)體與國(guó)家的自由主義契約傳統(tǒng)，主導(dǎo)了對(duì)個(gè)體與共同體關(guān)系的理解。在這一背景下，一方面家與親密關(guān)系被按照國(guó)家的建構(gòu)模式進(jìn)行了契約化理解，實(shí)現(xiàn)了一種相較盧梭方案逆向進(jìn)行的家國(guó)同構(gòu)；另一方面，社會(huì)公共生活的情感面向不再成為核心議題，取而代之的是對(duì)公共領(lǐng)域中公民自我立法的理性能力等問題的關(guān)注。故此，盧梭在個(gè)體-家庭-共同體情感同構(gòu)方案中對(duì)公共生活情感動(dòng)力的分析，填補(bǔ)了個(gè)體權(quán)利本位的契約學(xué)說下，情感及作為情感載體的“家”的缺位。其方案可被視為18世紀(jì)討論個(gè)體與共同體關(guān)系的情感主義視角典范。

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（責(zé)任編輯：余露）

①在《懺悔錄》中盧梭曾表明，續(xù)篇將論證：“[應(yīng)]避免我們的義務(wù)同我們的利益相沖突的情況，避免使我們的好處基于他人壞的處境中，在這種情況下，無論人們多么真誠(chéng)地?zé)釔勖赖?，遲早都會(huì)削弱它而不自知?！眳⒁奐ean Jacques Rousseau，The Confessions and Correspondence，Including the Letters to Malesherbes，The Collected Writings of Rousseau，vol.5，trans. by Christopher Kelly，University Press of New England，1995，p.47。這暗示愛彌兒道德情感與社會(huì)義務(wù)的削弱是其有意勾畫的情節(jié)。