[摘要]居住倫理涉及既定空間的為人所用并造福于人的身心安寧。這些既定空間有其或直觀或抽象存在的界限，使人方方面面的存在，時時刻刻的行為，都處在不同界限之間，由此決定了人在世上的方位、方向。棲居作為人類生存和休養(yǎng)生息之生命活動的基本方式，內(nèi)含了定居、安居和樂居等類型或因素，而定居、安居和樂居構成居住倫理價值譜系。從定居、安居到樂居價值進階的內(nèi)在邏輯正是人的意志受其求生、求定和求知取向驅(qū)動，為了生存而定居，在定居中構建特定的空間界限，習慣和認同這一特定空間界限即為安居，最后為實現(xiàn)自我、獲得本真性生活而在這一特定空間界限內(nèi)自得其樂即為樂居。空間界限之于人的存在及其生活世界的意義至關重要，沒有特定的空間界限，不僅無法構建一個屬人的世界，人所置身的世界也無法滿足個體或族群的生存和發(fā)展需要，以及個體的自由發(fā)展與完善需要。

[關鍵詞]空間界限；居住倫理；居住價值；身心安寧

[作者簡介]陳叢蘭，西安工業(yè)大學馬克思主義學院教授。

*本文系國家社會科學基金重點項目“中國傳統(tǒng)居住倫理文化研究”（21AZX018）、國家社會科學基金重大招標項目“中國式現(xiàn)代化建設中傳承中華文明的內(nèi)涵與價值研究”（23ZDA017）的階段性成果。

居住倫理涉及既定空間的為人所用并造福于人的身心安寧。這一既定空間有其或直觀或抽象存在的特有界限。所謂“界限”，其中西詞源都有“邊界”“分割”與“限制、禁止”義。從人類共居生活的角度看，“界限”主要包含兩層含義，一是邊界“boundary”，代表一條分割線，有將確定人群與其他人群區(qū)分開的功能；二是限制“restriction”，代表一種規(guī)定線，處于界限兩端的人群都被予以規(guī)定，有規(guī)定界限內(nèi)外應該服從的規(guī)范的功能。雖然人生活的既定空間與其界限之間存在整體與要素的關系，但人方方面面的存在、時時刻刻的行為，都處在兩個界限之間，這決定了人在這世上的定位[1]（1）。格奧爾格·西美爾（Georg Simmel，又譯作齊美爾）結合“界限”來理解人的存在，指出界限使得“社會的相互關系的形成形式的力量及其淵源于內(nèi)在的必要性顯得特別直觀”[2]（298），認為它規(guī)定了人在世上的特定位置，同時提供價值解釋的確定性、安全感和生活世界的可理解性?？梢哉f，界限根本決定著既定空間的存在與價值。

棲居作為人類生存和休養(yǎng)生息之生命活動的基本方式，內(nèi)含定居、安居和樂居等類型或因素，而定居、安居和樂居構成居住倫理價值譜系。從定居、安居到樂居價值進階的內(nèi)在邏輯正是人的意志受其求生、求定和求知取向驅(qū)動，為了生存而定居，在定居中構建特定的空間界限，習慣和認同這一特定空間界限即為安居，最后為實現(xiàn)自我、獲得本真性生活而在這一特定空間界限內(nèi)自得其樂即為樂居，樂居堪稱“詩意棲居”價值范本。

一、定居建構和確立了人們休養(yǎng)生息的空間界限

定居指人類在某個確定空間安頓下來，于此展開自己的生活和生產(chǎn)實踐，這種生活方式以習俗、宗教、倫理和法律的形式固定下來并傳至后代，體現(xiàn)出居住的倫理建構意義。歷史地看，人類起初主要通過身體的游移來獲取食物和安全。但人意志的求生取向，一種需要身體始終得到照料的傾向，使其對確定空間及其中行動抱有更大的興趣，于是定居下來，自此擁有了空間的控制權，使身體產(chǎn)生“在這里”的意識，繼而在建造家、家庭、家園和家鄉(xiāng)的實踐中，形成空間界限這一生活世界最重要的界限形式，為“身”休養(yǎng)生息創(chuàng)造出一個穩(wěn)定的、賦有價值的生活世界。

首先，從空間界限形成的根據(jù)來看，先民的宇宙觀、世界觀為其深厚的形上依據(jù)。東西方都有按照宇宙秩序來構建空間秩序和人間秩序的傳統(tǒng)。柏拉圖在《蒂邁歐》中言及古希臘人通過直觀、猜測構想出一個和諧、均衡和有序的宇宙圖景，并把這一秩序運用于人間，在實現(xiàn)建筑空間秩序與宇宙秩序同構的同時，實現(xiàn)心靈的秩序與宇宙秩序的交融合一。對于中國的先民來說，宇宙由陰陽這一對自然力量運行化生，構成“天圓地方”的整體宇宙空間形制。其中的“方”正是指人的整體定居世界，代表先民所想象的完美宇宙秩序模型，即“幻方”（Magic Square，A.申茨語）?；梅阶畛醣挥糜诜指钊A夏的九州和周王城，后被廣泛用于劃分居住空間，以形成農(nóng)耕定居民族的空間秩序，如城市、里坊、居宅、祠堂，是中國先民對于永恒世界秩序及其結構的理解[3]（10）。如此規(guī)劃出的城市的“不朽性就體現(xiàn)在自己被視為擁有卓越的秩序。它們是由那些雄偉的城墻和城門劃分出的神圣空間”[4]（171）。其他聚落空間，如里坊、四合院等都是按照這種形制加以規(guī)劃建筑，這些結構嚴整的居住空間整體地構成人間的秩序框架，形成人類扎根大地的生活世界秩序。

其次，從空間界限的具體建構實踐來看，先民基于上述的宇宙觀、世界觀，首要實踐就是為“身”筑造居所，由此形成生活世界最直觀、最本始的空間界限——建筑門墻。這些門墻分割出“內(nèi)—外”“中心—邊緣”等空間關系，其中以“內(nèi)—外”界限為日常生活中最普遍的形式。古希臘城邦以城門區(qū)分希臘人（內(nèi)）和外邦人。《淮南子·天文訓》記載的室、堂、庭、門、巷、術和野等“七舍”，描述的是居住空間自內(nèi)向外依次延伸，以宅院的門墻為界，分割成以內(nèi)的家宅和以外的世界，家宅賦予人以存在于世的形式和結構，并承載著人類社會大部分的價值，其他的價值也由其拓展而成。院門以內(nèi)也有分割內(nèi)外的門墻，龍山文化古城遺址顯示，宮院內(nèi)部已有后世分割內(nèi)外的門墻，“男子居外，女子居內(nèi)”（《禮記·內(nèi)則》），界限內(nèi)外的男女承擔著不同的家庭義務。家宅院門以外的巷、術為“外”。傳統(tǒng)城市的內(nèi)城與外城以高墻分隔，外城與“野”也以門為界限，“野”是超出人們?nèi)粘＝?jīng)驗之外且充滿不確定性的陌生世界?；趦?nèi)外之分，才有了家人、鄰居、鄉(xiāng)黨、國人等概念，在情感上有了遠近親疏之別。

關于“中心—邊緣”的界限，雖然其他民族的筑造文化中也有對于“中”的重視，例如古希臘人自豪地認為自己的城邦就是文明的中心，稱異邦為“未開化”之人，但很少有一個民族像中華民族一樣，將“中”提升到宇宙論、世界觀和價值觀的高度，將其視為唯一的、穩(wěn)定的和永恒的，邊緣則是變化的。因此，相比于“內(nèi)—外”空間界限的直觀確定，“中心—邊緣”的界限相對靈活。在不同的表述系統(tǒng)中，“中”與邊緣有著不同的界限形式，從國家天下的宏觀層面看，中心確定無疑是文化文明的中心——都城，中心和邊緣有著明顯的區(qū)分，出了都城重重大門，向外圍逐層擴散出一個同心正方形的空間圖形，離中心越遠越蠻荒?！渡胶＝?jīng)》全面呈現(xiàn)了古人所理解的這一圖形，描述了一個未知的邊緣地帶，一個社會和宇宙秩序瓦解之地[5]（2）。因此，“中心—邊緣”的空間架構實際也是文明的中心和邊緣之分。從日常居住心理層面看，這個中心是我之所在和我的空間以及我的生活，涂爾干分析：“在由我所感知的空間里，我是中心，空間里任何事物都相對于我而存在，它不可能和籠統(tǒng)意義上包含所有廣延、所有廣延都并存在空間等同?！盵6]（441）由我向外逐層輻射發(fā)散，直到那個把熟悉的世界與陌生的世界分割開的界限為止，形成家人、鄰人、鄉(xiāng)黨和陌生人的認知與情感逐層弱化的過程。因此《大學》中的“心—意—身—家—國—天下”既是一個由內(nèi)到外的逐漸推展過程，還是一個從中心到邊緣的發(fā)散過程。在具體的城市規(guī)劃與建設中呈現(xiàn)為“中軸線”的形式。中國自殷商開始，城市和建筑就形成以（殿）堂為中心、中軸對稱的規(guī)劃格局。宮殿等城市重要建筑在中軸線的末端，由中軸線輻射到周邊的其他建筑，中軸線自身就是一種空間界限，均分東西，平衡空間布局，使空間在視覺心理上形成一種秩序感，成為生活世界倫理秩序的建筑表達形式，各種政治的、文化的價值都會投射到這些界限上，將其變成人們?nèi)粘Ｉ钫J知、認同和超越的邊緣。

最后，從空間界限的抽象形式來看，先民在建構門墻等直觀空間界限過程中，與自己的世界觀、價值觀相結合，創(chuàng)建出這些直觀界限的意義系統(tǒng)，形成抽象的空間界限形式，以此規(guī)定、引導和約束界限內(nèi)人們的日常居住行為，維護并象征等級化的身份秩序和生活世界秩序，人們正是從這些秩序中理解自身、他人和自己的生活世界。定居后，穩(wěn)固的家庭結構得以建立，每個通過婚姻與生育賦有血緣親緣關系的人共居一處而形成“我們的”家，眾多這樣的家或近或遠地處在同一空間，衍生出鄰里、村落和城鎮(zhèn)居住群。這些或大或小的聚落區(qū)“被分割為若干部分，這些分割以奇特的方式使居民當中的關系和居民與局外人的關系具有各自的色彩”[2]（299）。通過居住空間提供的界限形式，人們相互靠近或相互遠離，整個生活世界“人與人之間的社會互動——除了它的其他意義之外——被體驗為一種空間的實現(xiàn)”[7]（543-545）。

雅典整體呈現(xiàn)以神廟區(qū)為“世界中心”的空間秩序，不同的神祇占據(jù)不同空間，自然、神和人共居之地界限分明、秩序井然。而《禮記·樂記》云“禮者，天地之序也……序，故群物皆別”，可見禮的本質(zhì)正是“界限”和“劃界”。設定一種遠近親疏、等級貴賤差異的空間，以明確每個人的身份和地位，厘清不同身份、地位的人之間的界限，是禮治的根本前提。因此，那些按照禮（幻方）建構起來的都城、居宅等居住空間，以中軸為界限劃分出來的對稱且分割清晰的形制處處呈現(xiàn)出生活世界的秩序化。門墻把不同身份的人群分割開，代表著“我”與“你”“我們的”與“你們的”的空間差異。“劃界”旨在禁止、規(guī)范。城市、里坊、家庭等空間化的人倫規(guī)范譜系將空間界限作為己與人、上與下、中心與邊緣、尊與卑等一切身份定位、價值行為的邊界，那些占據(jù)不同空間的不同輩分、不同尊卑親疏的人之間存在不可逾越的身份界限，進而界限兩端的人賦有的義務和擁有的權利也具有明顯的差異。中國傳統(tǒng)的院式建筑是體現(xiàn)空間倫理秩序的最典型形制：城市是一個大四合院，宅邸則是小四合院。人的身份秩序和社會組織秩序都被這種合式空間具體規(guī)定和清晰呈現(xiàn)出來，宅內(nèi)的父母、子女、男女和主仆都被分配在不同的方位，每個方位依據(jù)時間界限劃分出上下尊卑的位置，例如規(guī)定“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門”（《禮記·曲禮上》），因為室奧和中是尊長之位。每個人從出生就必須清楚意識到這些界限的存在，并嚴格按照界限規(guī)定的身份飲食起居，不能越界。

所以，人意志的求生取向使“身”穩(wěn)定下來，通過此后的筑居活動形成空間或具體或抽象的界限，由這些界限建構出社會秩序的基本框架。人們感知和知覺這些界限所規(guī)定的意義，為身的意義維度和生活意義的建構奠定基礎。西美爾認為，我們正是依據(jù)這些界限得以限制，并囿于其區(qū)段之中，形成了某種坐標系，經(jīng)由這一體系，可以確定生命的各個部分與內(nèi)容[1]（2）?？臻g界限一旦形成，就隨著空間的社會化而實現(xiàn)其社會化，形成內(nèi)部人和外部人、文明與野蠻的差異，造就是否屬于某一群體的資格，以或高或低、或大或小、或美好或壓抑的方式規(guī)定人的此世之位，賦予其行為以方向，培育人的身份意識、規(guī)則意識和秩序感，是人有目的的活動和理解己群、人我關系的前提條件。

二、安居積淀和鞏固了人們對空間界限的自我認同

安居指人們借由空間界限構建起來的秩序，并由此產(chǎn)生的確定感、安全感和歸屬感，所實現(xiàn)的享受生活并創(chuàng)造生活意義的狀態(tài)，體現(xiàn)出居住的倫理情感塑造價值。由定居構筑起來的空間界限為人的存在確立了位置和方向，為意義世界的建構奠定了基礎，但這并未停止，還需要這些界限在與人的日常聯(lián)結中，形成對生活世界意義的確定感、生命生活被保護的安全感和在復雜流變不居世界被容納的歸屬感，三者正是安居的本質(zhì)內(nèi)涵。人的意志有將“所處世界的不確定空間”轉化成一個導向明確的唯一空間，同時“創(chuàng)造和強加限定的特性/身份/認同……鞏固人在世上的位置，提高其重要性”[8]（60）的取向，這種求定性所致力“創(chuàng)造和強加限定的認同”，可以說正是人們對空間界限內(nèi)充滿確定意義的生活世界的認同。

首先，從空間界限對人的意義確定性需要的滿足層面來看，與居住空間及其界限予以生活世界外在秩序相應的是，身體逐漸“明白”和“理解”了界限及其意義，內(nèi)心產(chǎn)生關于存在、生活世界和生命價值的確定感，這構成安居的基本前提。定居后人們構建的關于生活世界意義的解釋系統(tǒng)，賦予社會、生活世界以秩序和價值，這一秩序在大多數(shù)文化傳統(tǒng)中都被視為源自天、神等超驗的存在，先民對安居的體驗和想象基于一個自上而下、自內(nèi)而外、自中心而邊緣的垂直空間結構，有關生活世界的所有意義解釋正是在這一框架中進行的，這對于人內(nèi)心秩序的確立以及由此產(chǎn)生關于生活意義的確定感至關重要，否則就會導致人內(nèi)心的焦慮、茫然和無序。

這一意義系統(tǒng)廓清了人類社會、生活世界的一個核心問題——整體與部分的關系問題。古希臘人把整體大于部分作為根本原則，認為宇宙是其所有的自然元素（部分）以一定比例關系構成的整體，建筑的每一個構件以一定的比例關系構成建筑整體。每一個置身建筑中的人都能感受到宇宙整體。通過它們，“人類理解了自身卻又對所居住的土地不失敬畏”[9]（39）。作為中國傳統(tǒng)社會秩序代表的禮“本于天，殽于地”（《禮記·禮運》），天的神圣秩序具體運作于宅，所謂“宅乃陰陽之樞紐”（《黃帝宅經(jīng)》），宅將“天尊地卑/陰卑陽尊”原則與男女、長幼、夫妻、父子等家庭、社會尊卑地位相匹配，細致規(guī)定了人們在日?？臻g中的位置與活動范圍。宅的每個空間都服務于不同對象，相應的空間大小、裝飾等均不同，從而使整個住宅空間呈現(xiàn)出一種嚴格的禮序。進而，天的秩序以宅為“人倫之軌?！必灤┯谌藗兊娘嬍称鹁?、冠婚喪祭等日常實踐，滲透在他們的日常舉止、倫理意識和道德情感形成過程中。同時，由于禮“本于大一，分而為天地，轉而為陰陽”（《禮記·禮運》），它更代表著秩序整體，日常生活的所有經(jīng)驗現(xiàn)象只能依據(jù)這一整體才能存在，只有在整體框架中才能得到解釋和理解。這使得中國古代的建筑，無論是宗廟、官邸、宮殿還是家宅，形制與意義同一，都要體現(xiàn)禮的整體價值，按照中軸對稱、重門高墻為界的等級鮮明院式模式而建造，從而潛移默化地培育和鞏固了人們關于家庭、社會和國家的整體觀，這種整體觀被引入與神圣秩序合一的生活以及存在方式之中，人們在其中能夠獲得一種確定感、安全感。

其次，從空間界限對人的安全需要的滿足層面來看，生活世界的意義系統(tǒng)建構了人們的心靈秩序，而那些日?？臻g界限對人們生命、財產(chǎn)和隱私的保護則滿足了其對安全的心理需要，維持了人的心靈秩序，這構成安居的重要內(nèi)容。段義孚指出，“在一個生命似乎面臨諸多不確定性和自然界充滿敵對力量的時代，神祇不僅創(chuàng)造生命、保護生命，而且是自然界和人類社會的秩序的守護者”[4]（150）。作為與宇宙秩序同構的建筑及其門墻界限，一方面通過賦予生活世界以永恒與神圣的秩序，使居于其間的人相信并服膺這一神圣秩序，把人生的禍福都歸于天或神的懲罰或護佑。古希臘凡是遵照儀式規(guī)定所建的“Civitas”，其保護神必居于其中，每個家中都有一個祭壇，壇火可以保護家庭生命之流永不枯竭。房屋主人的神圣義務就是保證壇火永不熄滅，壇火的熄滅等同于家庭的滅絕[10]（50-52）。中國按“幻方”模型營造的城市所象征的神圣秩序帶給人以極大安全感，那種置身浩渺宇宙、繁雜世界而產(chǎn)生的恐懼與虛無感被確定性和安全感代替。而由于祖先神在先民安全感生成中的重要意義，宗廟的營造擁有絕對的優(yōu)先性，“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后”（《禮記·曲禮下》），都城按照左宗右廟進行規(guī)劃，象征神權的鼎、祖先的牌位被放置在神廟與宗祠中。如《論語·鄉(xiāng)黨》記載的“雖疏食菜羹必祭，必如是也”，人們?nèi)粘Ｆ鹁拥乃醒孕卸家熬瓷袢缟裨凇薄．斖跫捌錂嗔Ρ灰暈椤疤熘印薄疤熨x神權”時，基于對神敬畏的忠誠便有了形上的依據(jù)。

另一方面，在現(xiàn)實生活世界中，家宅、城市等具體空間及其界限系統(tǒng)保障和保護人的生命、財產(chǎn)安全，使人產(chǎn)生生命、生活得以存續(xù)的安全感。建筑以門墻界限形成封閉且重重防護的生活世界?！啊覉@’意指這樣一個空間，它賦予人一個住所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在?！盵11]（15）本質(zhì)上，家宅、里坊、城市等的門墻既表達著權力控制意圖，但也成為人的安全感產(chǎn)生之源。在《說文解字》中，“安”被釋為“定”，從“宀”從“正”[12]（339）。甲骨文的“定”上部為房屋狀，中為“口”，表示屋宅入口，意為人走回家就會穩(wěn)定平靜?！鞍病迸c“定”互訓強調(diào)了“安居”源于心理上的安全感，即一種無論走多遠都有一個安全之地可以回去的感覺。而城市建立本即“為保民為之”（《谷梁傳·隱公七年》）。城墻界限之外是“野”，那是一個被排除在文明秩序之外即界限保護之外的廣闊空間，在各個中心—鄰近—邊緣的平面空間格局中，邊緣的人囿于荒蠻，是對中心造成安全威脅的“他者”；鄰近的人聚族而居，由自然血緣關系形成心理層面的界限，界限內(nèi)的聚落構成一個“差序格局”的生活世界，以消除混亂、無序，確保人人得到保護。

最后，從空間界限對人歸屬感滿足的層面來看，由空間界限所代表的規(guī)范對于人們?nèi)粘Ｆ鹁有袨榈募s束，借助在場的直觀空間界限，在維持生活世界秩序的同時，強化和鞏固了人的心靈秩序，予以人以歸屬感，即一種把居宅、里坊、城市等居住空間變成家、家鄉(xiāng)和家園的內(nèi)在情感。這種情感是在過去、當下的時間序列中積淀而成的，主要依賴的是記憶尤其是長期記憶。本質(zhì)上看，“記憶”是對過去“不在場”的再現(xiàn)，它使活在當下的人能確定曾居此地的祖先與自己一樣，接受著同樣的意義系統(tǒng)，與自己有著同樣的道德信仰、心理意識和情感取向。記憶源自周圍環(huán)境和生活世界的意義系統(tǒng)，它使那些在場的“空間界限”與“不在場”的規(guī)范，在場的規(guī)范與不在場的“空間界限”所包含的意義相互映襯，明確這些意義與自己當下所認知到的意義的一致性。一般而言，人們從記憶中提取的是對其有確定意義的內(nèi)容，例如禮，“禮”是“劃界”，繼而培育人“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的“守界”意識。所謂“禮之用，和為貴”，劃界的最終目的是“和”。但日常生活的遵禮并不能確保家庭、社會的和睦融洽，還需要一種內(nèi)在道德情感即“仁”滲透其中。所以孔子強調(diào)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）。仁以空間遠近決定親疏的方式對人的言行發(fā)揮作用，把每個人從義務載體變成情感主體，“使家、家鄉(xiāng)和家園變成承載人們愛的記憶之地”，一個情感的歸屬之地，它攥住人們的心靈，把與其分離變成痛苦的事情，牽引著滿懷思鄉(xiāng)之情的遠方游子重返故里[13]（410）。

總之，定居之人在其意志求定傾向的推動下，建構了自己的心靈秩序，使“心”能認同生活世界的空間界限。人們能享受安定的生活，按照自己的身份地位起居，眷戀家、家鄉(xiāng)和家園，都是這種認同感的表現(xiàn)。這種認同感根于人們對空間界限系統(tǒng)的理性認知和經(jīng)驗情感，依靠的是記憶對其知覺意識的激活、再現(xiàn)，把空間界限的在場與缺席、當下與過去、整體與部分聯(lián)結，使這些界限具有同一性、連續(xù)性和整體性，人也借此獲得關于生活世界的確定感、安全感和歸屬感。在記憶中，空間界限有了倫理的、情感的維度，它滲透在人們確立自我認同的過程中，并成為其認同自我的重要根據(jù)。

三、樂居提升和實現(xiàn)了人們對空間界限的自得其樂品質(zhì)

樂居是個體內(nèi)心通過對空間界限的反思、體悟和超越而達致的對居住質(zhì)量高度認同及身心怡樂狀態(tài)，也是居住主體性挺立后個體形成的“即世間而超世間”的精神境界，體現(xiàn)出居住精神的創(chuàng)化價值?？臻g界限為存在確定了位置，使生命有了意義，同時亦如滕尼斯指出的，人以雙重方式受到束縛，一是通過耕種的田地，一是通過生活其間的屋居[13]（104），它們也會束縛人去創(chuàng)造生命的價值，使日常生活陷入一種“非本真”狀態(tài)。但人意志的求知取向總會思考既存界限的確定性，并借助想象及想象的成果，通過與界限的圓融而非機械遵從，重新規(guī)定在世之在與導向，使日常生活有了超越性的品格。求知取向的目標是超越而非求定，是天地人神共融的自得其樂而非安于一隅的確定性。

首先，從如何超越直觀空間界限的角度看，個體通過對空間直觀界限的反思，在追求樂居的過程中，實現(xiàn)“心”對居住空間及其界限的圓融自成。空間界限所圈定的居住空間及其形式對生命固有的超越性或圓融性必然產(chǎn)生某種隔閡，使生命內(nèi)在固有的難以領會性受到空間界限限制，形成一種束縛感。對此，西美爾認為，生命是某種精神性的或本質(zhì)上不愿意被規(guī)定的能量，這會讓人不甘于界限及其所代表的秩序?qū)τ谏鼉?nèi)在尋求超越性的限制，并力圖克服這些界限形式的限制。在西方價值系統(tǒng)中，當主體意識到經(jīng)驗界限對自己生命的禁錮、對可能性的抑制時，或沉淪為界限內(nèi)的“常人”，或背井離鄉(xiāng)即“身”的逃離，以求達到對物化界限約束的消解，但這不是超越，只是“身”的不在場，“心”仍在那個空間內(nèi)，糾結成“鄉(xiāng)愁”。中國對這種經(jīng)驗空間界限的超越是借助“心”來完成的，即一種“在場”又“不在場”的狀態(tài)，前者意指個體雖置“身”于家、家鄉(xiāng)等空間界限內(nèi)，卻以對更廣闊、純粹意義活動的空間意向使自己“不出戶，知天下，不窺牗，見天道”（《道德經(jīng)》）。從經(jīng)驗層面看，“我”之于戶外是不在場的，但是從理性認識和“見”看，后者是心“見”天下的萬事萬物，了然萬物生滅的客觀必然性，它需要人的意識不再停留在知覺和意欲的滿足層面，而是跨越出去，依照意志的先驗性對象——理念而非自然傾向和情感來行動，如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）。這里的“陋”只是普通人對于居住空間的感覺和體驗，絕非引起個體愜意愉悅的原因。這近于海德格爾的棲居觀，他認為“棲居的真正困境并不僅僅在于住房匱乏……真正的棲居困境乃在于：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質(zhì)”[14]（170）。這種意向的空間是黑森林里立于大地的小木屋，這個小木屋不是一個四面圍合封閉、對行為予以約束和限制的有限之地，而是如列維納斯指出的，“空間的超越只有在這樣的情況下才能被確保為真，即它建基于一種超越之上，而不會回歸到它的出發(fā)點”[15]（66），是一個消弭了中心與邊緣、上與下、大與小、左與右等一切經(jīng)驗界限且向未來無限延展的空間，它使個體體驗到“彼時彼地是一種‘無時無地’……（我）已經(jīng)被移置到一個想象的世界”[16]（76），一個天地人神融貫之地，人置身其中能思維開啟、心花怒放。

其次，從如何超越抽象空間界限的角度看，主體通過自我的本真性體驗與抽象界限的圓融超越，達致“從心所欲而不逾矩”的自由狀態(tài)。鐫刻在界限之中的規(guī)范穩(wěn)定而壓迫，它們將人塑造成居住空間和共居秩序的產(chǎn)物。但“生命作為某種具有定位的東西，更耐人尋味的是作為某種導向（即生命作為向著不同于此處的別處前行），蘊含著意義，這本身就意味著生命的流動溢出了持恒的界限”[8]（12）。生命前行不止，就必然與界限產(chǎn)生矛盾，但總有一些個體借助想象的成果——藝術和宗教，與這些界限規(guī)范達成圓融，在體驗中實現(xiàn)一種自在自由、自得其樂的狀態(tài)。以藝術為例，其創(chuàng)作來自想象。古希臘的劇場建筑，連續(xù)的圓環(huán)設計打破了演員與觀眾、人與神的界限，人與宇宙交融成為一種寧靜的秩序；而M·K.埃舍爾所創(chuàng)作的永遠走不完的樓梯、模糊了界限的錯位空間，在改變?nèi)艘曈X規(guī)則的同時構造出一個超越的“不可能世界”。莊子以瑰麗的想象勾勒出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子·逍遙游》）的自在逍遙狀態(tài)，魏晉名士則追求“越名教而任自然”的自由境界，以此為主題創(chuàng)作和起居。在個體借助藝術體驗去挺立自我，發(fā)現(xiàn)生活的本質(zhì)與本真、生命的優(yōu)美與崇高、存在與完滿性這種追求樂居的過程中，相比于其他藝術形式，詩歌發(fā)揮了更為重要的作用，因為詩歌更接近神。所以，海德格爾指出只有讓棲居走向詩意才能重新獲得生活世界的意義，那些“詩意地棲居的人把一切閃現(xiàn)者，大地和天空和神圣者，帶入那種自為地持立的、保存一切的顯露之中”[11]（195）。這里的“閃現(xiàn)者”指有限的存在，“神圣者”則為無限存在。人本屬于前者，但在詩意的棲居中，個體實現(xiàn)自由即自為的存在而使有限者與大地、天空、神一樣成為無限者，它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)這種無限的關系而成為整體本身[11]（207）。在巴什拉看來，擁有豐富想象力的詩人是“超越的人”，他們創(chuàng)作的詩歌能帶著人與空間、時間一起超越因果，使人成為一個屬于世界而又超越世界的居民[17]（57）。詩歌越是被深層地醞釀于狂喜或憂傷中，人們所獲得的自由越純粹[17]（87），也就越能趨于圓融，自若自如寓居于心，又游居于無垠無限。

最后，從如何超越內(nèi)在的空間界限意識的角度看，個體還需要達成與自己的內(nèi)在空間意識的圓融超越，才能實現(xiàn)一種完全的、徹底的、由內(nèi)到外的精神自由。心靈哲學顯示，空間不僅能在外部被意向到，在內(nèi)部也可以被意向到，那是一種內(nèi)在于己的空間意識，它先天地存在于意識，并融合于身體的存在本身，例如人先天的自動定位能力，人與其他物種的領地保持安全距離的先天判斷力。邏輯上，有內(nèi)在空間意識必然存在內(nèi)在空間界限意識。內(nèi)在空間界限意識是抽象空間界限的基礎，也是直觀空間界限的基礎。通過它，兩種空間界限才能夠表現(xiàn)自己。但內(nèi)在空間界限意識不能獨自存在，而是附著于抽象空間界限及其對象和直觀空間界限及其對象，并表現(xiàn)它們。內(nèi)在空間界限意識源自人的生存需要，是最原初且超出了內(nèi)外之別、類似動物的領地、安全距離意識的意識，就像拓撲空間的點線，無論空間如何扭曲、變形、伸展，始終保持著自己的形狀，例如人對于自己的屋宅、床鋪、桌椅的占有意識，“它是最基礎的部分與整體、在場與缺席以及多樣性之中的同一性的場所，而這些又是所有在經(jīng)驗之中被構成的更為復雜高級的形式的前提”[16]（139）。內(nèi)在空間意識本質(zhì)上是空間的前屬人化、空間化和時間化的形式，這使內(nèi)在空間界限意識有了自然性或本根性特征，而且相比現(xiàn)實的直觀空間界限和抽象空間界限，人們很難把握它、改變它和超越它。因此，超越它而達到開闊疏通的樂居狀態(tài)，被視為居住價值的終極目標，其需要個體理解存在之為存在的本質(zhì)，超越因果之鏈，產(chǎn)生解脫和愉悅感，這是一種雖不能至但心向往之的至善至美人生境界。

如果說意志的求定性是以記憶建立身心與經(jīng)驗世界的聯(lián)結同一，那么意志的求知傾向則借助想象，通過對界限在直觀、抽象和本能形式上的超越而達致圓融，從而實現(xiàn)自得其樂境界。本質(zhì)上，樂居是一個無止境的、想象的世界，未來通過想象投射給現(xiàn)在的我們，現(xiàn)實的生活世界則是一個缺席的語境，個體置身其中想象，精神卻不在場，一種“自我移置”的狀態(tài)。這使“此時此地的我能夠想象、回憶或者預期我自己處在別的某事某地的境遇，因此，這種移置的形式結構使我們得以生活在未來和過去，生活在自由想象的無人之境”[16]（73）。因此，相比定居和安居，樂居意味著超越界限后個體的意欲、意志獨立于感官世界的規(guī)定而獲得的自由狀態(tài)，是一種本真的“自為的存在”。

四、綜論：定居安居樂居的居住倫理價值進階

空間界限對人的共居生活及其存在意義有著至關重要的價值，它生成于人為求生存的定居生活，鞏固于群體享受與創(chuàng)造的安居生活，超越于個體彰顯主體性價值的樂居生活。這一居住價值進階的內(nèi)在邏輯正是類群體意志的求生取向?qū)缦薜拇_立、特定群體意志的求定取向?qū)缦薜淖晕艺J同和個體意志的求知取向?qū)缦薜膱A融過程。

定居價值追求階段，界限是邊界性、毗鄰性和排他性的。人由其求生意志驅(qū)動定居下來，其筑居實踐和共居生活所必需的規(guī)范構建了生活世界的各種界限，這些界限直觀可測量，如空間界限；或者作為意識對象、生活世界秩序化的產(chǎn)物，又具抽象和同一性，如規(guī)范界限。界限將整體的空間和人群劃分為復雜的、有限的和賦有價值性與等級性的生活世界及其倫理群。

安居價值追求階段，界限是確定的、穩(wěn)固的和符號化的。定居于特定界限內(nèi)的群體，由其求定意向推動，通過對這些界限的認同形成一個界限分明、秩序井然、倫理有序的穩(wěn)定而安全的生活世界。對界限認同意味著由界限所確立的空間及其價值秩序與群體在心理、行為和情感層面對此記憶的認同。傳統(tǒng)社會安居目標的達成以對“群體利益”的認同為導向，以人們對家、家鄉(xiāng)和家園的連續(xù)感、奉獻性和歸屬感為手段，以居住共同體的和睦為目標。

樂居價值追求階段，界限是拓撲的、開放的和無界的。界限的存在必然與生命之流的活躍性、創(chuàng)化性存在一定的矛盾，這使某些個體意志的先驗取向?qū)Ω鞣N界限形式予以反思、共融及至超越。個體借助想象及其主要成果使自己的生命溢出穩(wěn)定的、靜滯的界限，通過超越界限實現(xiàn)自我的圓融完善，讓生活世界進階為樂居的境界。

總之，人通過棲居發(fā)展出空間與身心的聯(lián)結體，這一聯(lián)結體的界限形式在確立人的生存及生活世界的秩序方面不可或缺，可以說，沒有界限，我們所處的世界就是不確定的無垠和沒有終了的無限①，也就沒有人存在的意義。同時，定居、安居和樂居都不是目的論意義上的先驗預設，而是生活世界中的人以其意志不斷激發(fā)生命的本質(zhì)力量，在建構、鞏固和超越界限的過程中呈現(xiàn)出來的生活的、精神的狀態(tài)，并由此呈現(xiàn)出居住價值的邏輯進階。

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（責任編輯：謝超）

①沒界限與超越界限后的無界限不同，與后者相反，前者因從未有過界限，也就未曾有過家、社會和國家，一切存在的現(xiàn)象都是隨機、盲目的，即齊格蒙特·鮑曼所說的，處于這種狀態(tài)的群體像是一群游牧民，而超越界限的人則像一個精神的朝圣者。