[摘要]大數(shù)據(jù)技術(shù)“消失在”人類的日常生活中，在帶來(lái)了更多的自由、福祉和可能性的同時(shí)，也招致了數(shù)字可行能力不平等、算法歧視和數(shù)據(jù)殖民主義等數(shù)據(jù)正義問(wèn)題。數(shù)據(jù)正義問(wèn)題具有的多元主體性、非意向性、復(fù)雜因果性等特征超出了傳統(tǒng)道德責(zé)任理論的邊界。問(wèn)題的解決要求理論的創(chuàng)新，弗洛里迪建構(gòu)的以接受者為導(dǎo)向的倫理學(xué)范式拓展了能動(dòng)者的概念，指出分布式道德是信息時(shí)代道德行為的常見(jiàn)形態(tài)，主張用反向傳播的分布式責(zé)任作為責(zé)任的分配方式。盡管存在人工能動(dòng)者如何擔(dān)責(zé)、抑制創(chuàng)新、全球性責(zé)任分配何以可能等問(wèn)題與挑戰(zhàn)，但應(yīng)該承認(rèn)分布式道德為數(shù)據(jù)正義問(wèn)題提供了有說(shuō)服力的解釋，分布式責(zé)任為數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的解決提供了可行的倫理治理方案。

[關(guān)鍵詞]數(shù)據(jù)正義；盧恰諾·弗洛里迪；分布式道德；分布式責(zé)任

[作者簡(jiǎn)介]田廣蘭，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授。

*本文系2024年蘇州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“能力進(jìn)路的數(shù)據(jù)正義理論與實(shí)踐研究”（24XM1008）的階段性成果。

隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和普遍應(yīng)用，每一個(gè)人類個(gè)體都享有了更多的自由、福祉與可能性，同時(shí)也被大數(shù)據(jù)“追蹤”、“凝視”、映射、標(biāo)注、分類、引導(dǎo)甚至支配?！俺掷m(xù)在線”的生活方式將個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)據(jù)世界中被技術(shù)和資本精準(zhǔn)操作的一個(gè)個(gè)“節(jié)點(diǎn)”，產(chǎn)生了數(shù)字可行能力不平等、算法歧視以及數(shù)據(jù)殖民主義等與數(shù)據(jù)應(yīng)用相關(guān)的正義問(wèn)題。區(qū)別于傳統(tǒng)的正義問(wèn)題，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題具有因果關(guān)系的復(fù)雜性、歸責(zé)的非還原性和多元主體性等特征，超出了以行為者的同一性、意向性以及行動(dòng)與后果之間的因果性為必要條件的傳統(tǒng)責(zé)任倫理的理論邊界。因此，數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用帶來(lái)的正義問(wèn)題要求倫理學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。本文嘗試應(yīng)用盧恰諾·弗洛里迪（Luciano Floridi）提出的能夠處理分布式道德的信息倫理學(xué)理論框架來(lái)詮釋和解決數(shù)據(jù)正義的歸責(zé)問(wèn)題。

一、信息時(shí)代的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題

正義是每一個(gè)人類個(gè)體如何被他者正當(dāng)?shù)貙?duì)待以及他如何正當(dāng)?shù)貙?duì)待他者的倫理準(zhǔn)則，也是維護(hù)社會(huì)秩序和個(gè)體尊嚴(yán)的必要條件。羅爾斯指出，“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值……每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性”[1]（1）。然而，隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)在人類生活世界普遍應(yīng)用，出現(xiàn)了新的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題。

1.數(shù)字可行能力的不平等

“可行能力”是阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）和瑪莎·C.納斯鮑姆（Martha Craven Nussbaum）共同闡發(fā)的概念，森提出“一個(gè)人的‘可行能力’（capability）指的是此人有可能實(shí)現(xiàn)的、各種可能的功能性活動(dòng)組合”[2]（62）。通過(guò)可行能力，一個(gè)人才能擁有實(shí)質(zhì)自由，才有能力去選擇自己的理性所珍愛(ài)的生活。納斯鮑姆認(rèn)為，如果一個(gè)人不能發(fā)展出一定的可行能力——人們實(shí)際上能夠做什么或者能夠成為什么樣的人——那么他就難以過(guò)上體面的有尊嚴(yán)的生活。她明確提出了最低限度的十項(xiàng)核心能力，即生命、身體健康、身體完整、感覺(jué)、想象和思考、情感、實(shí)踐理性、依存、其他物種、玩耍和對(duì)自身環(huán)境的控制[3]（53-55）。她使用了“能力門檻”（threshold level of each capability）的概念，若公民能力低于這個(gè)門檻，便無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的人的活動(dòng)，因此社會(huì)目標(biāo)應(yīng)該以讓公民的能力高于這一門檻的方式來(lái)理解?？梢?jiàn)，一個(gè)人可行能力的不充分或者缺失決定了他在社會(huì)中處于不利地位，無(wú)法過(guò)上自由和有尊嚴(yán)的生活。從這一視角而言，可行能力的平等是社會(huì)正義的重要維度，每個(gè)人都有資格享有基本的可行能力。

進(jìn)入智能時(shí)代，大數(shù)據(jù)成為社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的底層邏輯和“神經(jīng)系統(tǒng)”。尤瓦爾·赫拉利（Yuval Harari）甚至指出，“隨著全球數(shù)據(jù)處理系統(tǒng)變得全知全能，‘連接到這個(gè)系統(tǒng)’也就成了所有意義的來(lái)源”[4]（349）。當(dāng)數(shù)據(jù)變得如此重要，數(shù)字可行能力——特定主體（個(gè)體、組織、機(jī)構(gòu)甚至國(guó)家）運(yùn)用程序和算法采集、挖掘數(shù)據(jù)的能力，數(shù)據(jù)認(rèn)知和分析的能力，以及數(shù)據(jù)決策，應(yīng)用和生成的能力——的差異在物理世界中就造成了“數(shù)字鴻溝”。大型科技公司、科技精英因擁有超強(qiáng)的數(shù)字可行能力而站在了金字塔的頂端，接入了數(shù)據(jù)系統(tǒng)的蕓蕓眾生都是在時(shí)間中行走的數(shù)據(jù)生產(chǎn)者和使用者，也是數(shù)據(jù)“凝視”“追蹤”和“消費(fèi)”的對(duì)象，而未接入系統(tǒng)的少部分人則被“放逐”和邊緣化。從數(shù)字可行能力缺失或不充分的個(gè)體的視角去觀看和體驗(yàn)信息時(shí)代的生活世界，相當(dāng)多的概念、現(xiàn)象、行為和事態(tài)都是異質(zhì)性的和不可理解的，因此也就不能有好的判斷和行動(dòng)。

一個(gè)好的社會(huì)應(yīng)該是向下兼容的，即盡可能將所有的人都包容在社會(huì)結(jié)構(gòu)體系中，每個(gè)人都被同等地尊重與對(duì)待。盡管差異性是普遍存在的社會(huì)事實(shí)，但差異性的生活應(yīng)是主體選擇的結(jié)果，可行能力的平等應(yīng)成為差異性生活的基礎(chǔ)。信息時(shí)代，不具備基本的數(shù)字可行能力的個(gè)體越來(lái)越無(wú)法理解棲身的世界，也失去了平等地發(fā)展和成功的機(jī)會(huì)。可以說(shuō)，大數(shù)據(jù)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用催生了新的弱勢(shì)群體，也惡化了原有的弱勢(shì)群體的生存環(huán)境，使他們處于更不利的位置。因此，數(shù)字可行能力應(yīng)被加入納斯鮑姆的核心能力清單，因?yàn)樵撃芰Q定了信息時(shí)代的個(gè)體能否過(guò)上有尊嚴(yán)的生活，能否擁有實(shí)質(zhì)的自由和發(fā)展的機(jī)會(huì)。正如每個(gè)人都應(yīng)擁有基本的讀寫計(jì)算的能力一樣，生活在信息時(shí)代的每一個(gè)人也應(yīng)配享基本的數(shù)字可行能力以抵御隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)的普遍應(yīng)用而來(lái)的社會(huì)不正義。

2.算法歧視

杰米·薩斯坎德（Jamie Susskind）認(rèn)為分配和承認(rèn)作為社會(huì)正義的實(shí)質(zhì)，將來(lái)會(huì)被逐漸托付給代碼。在數(shù)字生活世界中，正義在很大程度上取決于使用的算法及應(yīng)用算法的公式[5]（231）。然而，應(yīng)用算法進(jìn)行自動(dòng)化決策產(chǎn)生了大量的“算法歧視”（algorithmic discrimination）現(xiàn)象。算法歧視是指在人工智能的自動(dòng)化決策中，基于設(shè)計(jì)者的偏見(jiàn)、算法與大數(shù)據(jù)的交互而自動(dòng)生成的對(duì)特定個(gè)體或群體的不公正對(duì)待。

算法歧視的來(lái)源有三個(gè)：設(shè)計(jì)者的偏見(jiàn)、輸入的數(shù)據(jù)、算法本身。首先，算法在本質(zhì)上是“以數(shù)學(xué)方式或者計(jì)算機(jī)代碼表達(dá)的意見(jiàn)”，軟件工程師自構(gòu)建和初始化模型開(kāi)始就是從自己的視角進(jìn)行設(shè)計(jì)和預(yù)設(shè)目的，不可避免地將自己的前見(jiàn)或偏見(jiàn)嵌入算法系統(tǒng)中，為系統(tǒng)輸出歧視性的結(jié)果預(yù)置了可能性。其次是輸入的訓(xùn)練數(shù)據(jù)中隱藏歧視。訓(xùn)練數(shù)據(jù)本身可能是不準(zhǔn)確的、不完整的、過(guò)時(shí)的甚至直接是歧視性的，帶來(lái)所謂的“垃圾進(jìn)，垃圾出”（garbage in，garbage out）效應(yīng)（GIGO效應(yīng)）。算法還會(huì)進(jìn)一步將歧視固化和放大，使歧視持續(xù)存在于算法系統(tǒng)里。因?yàn)樗惴Q策是運(yùn)用過(guò)去的數(shù)據(jù)來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)，而散落在社會(huì)中的偏見(jiàn)和歧視性的觀點(diǎn)會(huì)經(jīng)由算法運(yùn)算歸納為進(jìn)一步?jīng)Q策和行動(dòng)的準(zhǔn)則，使得過(guò)去的偏見(jiàn)在未來(lái)得到加強(qiáng)，形成一個(gè)“自我實(shí)現(xiàn)的歧視性反饋循環(huán)”。這就解釋了包括預(yù)測(cè)性警務(wù)、犯罪風(fēng)險(xiǎn)在內(nèi)的預(yù)測(cè)系統(tǒng)中的錯(cuò)誤的發(fā)生原理。最后是算法本身的偏見(jiàn)。孟令宇認(rèn)為，“Diakopoulos從算法的原理角度提出使用算法本身就可能是一種歧視。算法的按優(yōu)先級(jí)排序、歸類處理、關(guān)聯(lián)選擇、過(guò)濾排除等特點(diǎn)使得算法本身就是一種差別對(duì)待系統(tǒng)”[6]（6）。也就是說(shuō)，算法這個(gè)處理數(shù)據(jù)的工具本身就是通過(guò)對(duì)數(shù)據(jù)的分類，給不同類型的對(duì)象貼上標(biāo)簽而區(qū)別對(duì)待的，這是算法系統(tǒng)固有的特征。所以，這個(gè)系統(tǒng)輸出的結(jié)果對(duì)貼有不同標(biāo)簽的人差別對(duì)待也就無(wú)法避免，這種差別對(duì)待中有可能包含著對(duì)特定主體的歧視性對(duì)待。設(shè)計(jì)者的主觀偏見(jiàn)、數(shù)據(jù)中隱含的錯(cuò)誤、偏見(jiàn)或歧視疊加算法系統(tǒng)的固有特征，使特定主體在數(shù)字世界里可能遭遇不公正的差別對(duì)待，在大數(shù)據(jù)技術(shù)背景下已然是一種常見(jiàn)的現(xiàn)象。

3.數(shù)據(jù)殖民主義

這一概念是由英國(guó)倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院媒體與傳播系教授尼克·庫(kù)德里（Nick Couldry）提出的。庫(kù)德里認(rèn)為歷史上的殖民主義以對(duì)土地、身體和自然資源的不公平占有為特征，而今天數(shù)據(jù)關(guān)系使得全球各地的社會(huì)生活成為一種“開(kāi)放的資源”。數(shù)據(jù)在全球范圍內(nèi)的流動(dòng)與曾經(jīng)的殖民主義對(duì)土地、資源和人力的侵占一樣廣泛，且不是以可見(jiàn)的暴力或強(qiáng)制的方式，而是以一種主體隱身的、彌散的、非暴力甚至令人愉悅的方式，看起來(lái)占有的僅是在人類活動(dòng)中同步產(chǎn)生的各種量化數(shù)據(jù)，對(duì)特定個(gè)體短時(shí)間內(nèi)也不會(huì)產(chǎn)生什么后果。然而“最深刻的技術(shù)是那些消失的技術(shù)。他們將自己編織到日常生活的結(jié)構(gòu)中，直到與日常生活無(wú)法區(qū)分”[7]（89）。數(shù)據(jù)技術(shù)的廣泛應(yīng)用將個(gè)體的整個(gè)生活卷入數(shù)據(jù)世界，或者說(shuō)數(shù)據(jù)技術(shù)全面嵌入了個(gè)體的日常生活，這模糊了公共空間與私人空間、物理世界與虛擬世界的邊界，個(gè)體在獲得數(shù)據(jù)服務(wù)的同時(shí)，隱私信息也被上傳到公共平臺(tái)，被算法捕捉分析成為獲取利潤(rùn)的重要資源，數(shù)據(jù)成了信息時(shí)代的“石油”。在庫(kù)德里看來(lái)，這是對(duì)人的日常生活的占有和深度商品化，造成了一種新的殖民和不正義。

具體來(lái)說(shuō)，庫(kù)德里認(rèn)為，資本吞并日常生活的第一種形式是社交媒體平臺(tái)將捕獲的數(shù)據(jù)商品化，以獲得利潤(rùn)；第二種形式是數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)的物流在各種人類生產(chǎn)領(lǐng)域的大幅增長(zhǎng)；第三種方式是通過(guò)跟蹤人們的日?；顒?dòng)來(lái)提取數(shù)據(jù)，這個(gè)過(guò)程有時(shí)是出于自愿的，但通常是使用者出于對(duì)勞動(dòng)合同或承諾的需要，如保險(xiǎn)或社會(huì)保障。他認(rèn)為這種對(duì)個(gè)人數(shù)據(jù)的收集無(wú)形中增加了歧視和不平等出現(xiàn)的可能性[8]（341-342）。對(duì)個(gè)體而言，庫(kù)德里認(rèn)為“資本主義侵蝕了我們所珍視的自我延續(xù)性（和變化）的核心要素。在個(gè)人空間里安裝自動(dòng)化的監(jiān)控設(shè)備讓人們漸漸失去了這種‘自我’”[8]（345）。

數(shù)據(jù)殖民主義揭示了數(shù)據(jù)運(yùn)作的深層目的是獲取利潤(rùn)以及對(duì)用戶的占有、支配與控制，經(jīng)由數(shù)據(jù)的搜集、分析、利用，在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域催生了數(shù)據(jù)監(jiān)控，而數(shù)據(jù)監(jiān)控使得數(shù)據(jù)殖民得以可能，數(shù)據(jù)殖民對(duì)自我的完整性和自主性、自由市場(chǎng)和社會(huì)民主構(gòu)成了不同程度的威脅，造成了新的剝奪、歧視和不平等。這是人類在數(shù)字化時(shí)代的生存境遇，由此引發(fā)了對(duì)數(shù)字正義問(wèn)題的詰問(wèn)。

數(shù)字時(shí)代的個(gè)體，在分享了大數(shù)據(jù)技術(shù)帶來(lái)的數(shù)字福祉的同時(shí)，也面對(duì)著數(shù)字可行能力的不平等、算法歧視以及數(shù)據(jù)殖民主義等社會(huì)正義問(wèn)題，人們或者被貼標(biāo)簽、歸類而被差別對(duì)待，或者被“凝視”、“追蹤”、支配甚至控制，淪為技術(shù)和資本殖民的對(duì)象，或者因失語(yǔ)而被邊緣化，失去發(fā)展的機(jī)會(huì)和自由。隨大數(shù)據(jù)技術(shù)而來(lái)的社會(huì)正義問(wèn)題呈現(xiàn)出復(fù)雜因果性、長(zhǎng)鏈條、多元主體性等區(qū)別于傳統(tǒng)正義問(wèn)題的特征，上述新的特征共同指向一個(gè)新的問(wèn)題，即責(zé)任主體的不確定性。這造成了既有的責(zé)任理論在數(shù)據(jù)正義問(wèn)題上的“失效”，要實(shí)施有效的倫理治理，首先需要回答誰(shuí)應(yīng)該為之負(fù)責(zé)以及責(zé)任應(yīng)該如何分配的問(wèn)題。

二、傳統(tǒng)的責(zé)任理論之于數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的“失效”

道德責(zé)任有身份責(zé)任和因果責(zé)任兩種類型，前者是指在特定的文化和傳統(tǒng)中特定的個(gè)體身份在社會(huì)系統(tǒng)中被賦予的責(zé)任，后者是因源自行為者意圖的行動(dòng)與其后果之間的因果關(guān)系而對(duì)行為者提出的道德要求。數(shù)據(jù)正義關(guān)涉的責(zé)任類型主要與后者相關(guān)，在因果責(zé)任問(wèn)題上，傳統(tǒng)的責(zé)任理論主要關(guān)注個(gè)體責(zé)任，要求意向性、因果性和同一性三個(gè)必要條件，其中任一條件的缺失都不能合理地要求行為者承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。但在數(shù)據(jù)正義問(wèn)題上，意向性被抽離了，因果性趨向復(fù)雜化，多元主體的行動(dòng)也對(duì)行為者的同一性提出了挑戰(zhàn)，導(dǎo)致傳統(tǒng)責(zé)任理論在回應(yīng)數(shù)據(jù)正義問(wèn)題時(shí)“失效”。

1.傳統(tǒng)因果責(zé)任理論的必要條件

傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)理論若要求一個(gè)行為者對(duì)某一后果承擔(dān)責(zé)任，一般而言需要滿足三個(gè)必要條件：

第一是意向性，即帶來(lái)一定后果的行動(dòng)是出自行為者真實(shí)的自主意志的選擇，不是出于無(wú)知、強(qiáng)迫或操縱，且有可替代的選項(xiàng)。這意味著，如果行為者沒(méi)有其他可替代的選擇，或者是基于錯(cuò)誤或虛假的信息，抑或是出于外在的強(qiáng)制或操縱，抑或是沒(méi)有一定的認(rèn)知和行為能力（即行為者不能與環(huán)境之間發(fā)生適當(dāng)?shù)幕?dòng)），我們就不應(yīng)認(rèn)為，行為者對(duì)他所采取的行動(dòng)負(fù)有完全的道德責(zé)任。

第二是因果性，即出于行為者意向性的行動(dòng)與所產(chǎn)生的后果之間存在明確的因果關(guān)系，若a→b，b→c，且行動(dòng)a是出于行為者的真實(shí)意圖，那么我們認(rèn)為行為者應(yīng)該對(duì)b負(fù)有道德責(zé)任，但要求行為者對(duì)c也負(fù)有全部的道德責(zé)任是不公正的，除非b與c之間存在著絕對(duì)的必然性。

第三是同一性，即時(shí)間流中的行為者始終保持自身的同一性，只有T2時(shí)間的P2與T1時(shí)間的P1是同一個(gè)行為者，我們才能合理地要求P2為P1的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任，接受獎(jiǎng)勵(lì)或者懲罰。

上述三個(gè)條件共同構(gòu)成了道德責(zé)任的規(guī)范性要求，符合人們?nèi)粘ｊP(guān)于責(zé)任承諾的道德直覺(jué)和理性認(rèn)知。只有在三個(gè)條件兼具的情況下，才能夠正當(dāng)?shù)叵蛐袨檎咛岢龀浞值呢?zé)任要求。顯而易見(jiàn)的是，傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論是人類中心主義的，只有作為理性存在者的人或者人類成員的聚合體（如公司、學(xué)校、政府等）才有資格充當(dāng)?shù)赖仑?zé)任的主體，而且他或他們始終保持著自身的同一性，其行為與后果之間存在著較為明確的因果關(guān)系。然而，若仍然沿用傳統(tǒng)的關(guān)于道德責(zé)任的規(guī)定性去處理數(shù)據(jù)正義問(wèn)題，可能會(huì)出現(xiàn)“責(zé)任真空”的現(xiàn)象。

2.數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的新特征

從第一部分的分析可以看出，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題大多是多能動(dòng)者在系統(tǒng)中交互生成，具有復(fù)雜性、非意向性、宏觀性、因果關(guān)系不明晰等特征，突破了自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)關(guān)于社會(huì)正義問(wèn)題的“人類中心主義”敘事。

首先，責(zé)任主體是多能動(dòng)者構(gòu)成的系統(tǒng)。多能動(dòng)者并不是指復(fù)數(shù)的人類個(gè)體，而是由復(fù)數(shù)的人類個(gè)體、組織、人工能動(dòng)者（如軟件）和混合式能動(dòng)者（如基于一個(gè)軟件平臺(tái)而一起工作的人）等不同性質(zhì)的主體共同構(gòu)成的。因?yàn)榉侨四軇?dòng)者也具有一定的自主性、互動(dòng)性和適應(yīng)性，這就決定了數(shù)據(jù)正義問(wèn)題難以還原為某些特定的人類個(gè)體的行動(dòng)。所以，不得不突破人類中心主義的道德責(zé)任規(guī)定，將非人類能動(dòng)者納入道德框架，這對(duì)傳統(tǒng)道德責(zé)任的人格同一性要求提出了挑戰(zhàn)。

其次，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題發(fā)生的非意向性。非意向性是指數(shù)據(jù)正義問(wèn)題往往不能還原為某一或者某些特定能動(dòng)者的意向和目的，而是物理空間和虛擬空間中的多能動(dòng)者的行動(dòng)共同導(dǎo)致的，這些行為者的意向表現(xiàn)為異質(zhì)性、彌散性，他們的行動(dòng)有的是道德上可以忽略的或者中性的，有的是道德上惡的，有的是道德上善的，還有的來(lái)自智能系統(tǒng)對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的學(xué)習(xí)和輸出，等等，總之，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題是由散布在系統(tǒng)中的多能動(dòng)者共同促成的，他們并沒(méi)有共同的趨向非正義的意向性，因此可以稱為總體上的非意向性。

第三，多能動(dòng)者總體上的非意向性直接決定了數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的因果關(guān)系的復(fù)雜性與不可解釋性。傳統(tǒng)倫理學(xué)理論將意向、行動(dòng)與后果之間的因果關(guān)系作為道德責(zé)任考量最重要的因素，但是在數(shù)字世界里，因?yàn)閺?fù)雜的代碼和算法、巨量的非結(jié)構(gòu)化的混雜的數(shù)據(jù)、機(jī)器的自主學(xué)習(xí)和運(yùn)算相互疊加，“輸出的知識(shí)是如何可能的”對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是一個(gè)不可解釋的“黑箱”，內(nèi)在的因果性理論上依然存在，但是這個(gè)知識(shí)已經(jīng)超出了人類的認(rèn)知能力的邊界。因此，道德責(zé)任對(duì)于明晰因果性的要求在數(shù)字世界里也變得不切實(shí)際了。

按照意向性、因果性和同一性要求來(lái)確定道德責(zé)任的理論在數(shù)據(jù)正義問(wèn)題上已經(jīng)“失效”了。“至少在傳統(tǒng)道德責(zé)任理解之下，我們既不可能把道德責(zé)任歸于人工智能和算法（因?yàn)樗麄儾⒎堑赖仑?zé)任的合理候選人），亦難以把道德責(zé)任指向用戶（因?yàn)樗麄儾⒉恢?、甚至不能夠理解其決定及行為與人工智能系統(tǒng)及算法所得的決定相關(guān)）。簡(jiǎn)言之，算法偏見(jiàn)造成一種‘責(zé)任缺口’（responsibility gap）?！盵9]（193）可以說(shuō)，技術(shù)文明的發(fā)展給人類帶來(lái)了新的生存境遇，也催生了新的社會(huì)倫理問(wèn)題，倫理學(xué)作為人類追求好生活的實(shí)踐智慧，不必固守和執(zhí)著于歷史上既成的倫理信條，而應(yīng)在文明的變遷中根據(jù)人類生存境遇的現(xiàn)實(shí)而不斷地調(diào)整和創(chuàng)新。為了回應(yīng)數(shù)據(jù)正義問(wèn)題，不得不對(duì)道德責(zé)任理論進(jìn)行修正、拓展甚至顛覆，采納新的責(zé)任理論范式。英國(guó)牛津大學(xué)信息倫理學(xué)和信息哲學(xué)教授弗洛里迪提出的“分布式責(zé)任”（distributed moral responsibility，DMR）理論是一個(gè)可行的探索方向。

三、一種新的責(zé)任范式：“分布式責(zé)任”

弗洛里迪的“分布式責(zé)任”是一種分析和研究散布在系統(tǒng)中的道德行動(dòng)輸出的道德上可評(píng)價(jià)的后果的倫理智慧，而散布在系統(tǒng)中的道德行動(dòng)被他稱為“分布式道德”（distributed moral action，DMA）。宏觀的、復(fù)雜的和整體性的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題是典型的分布式道德，因此，按照弗洛里迪的理論，分布式責(zé)任應(yīng)可以是處理數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的一個(gè)創(chuàng)新的倫理設(shè)計(jì)。

1.分布式道德

弗洛里迪指出，“‘分布式道德’一詞僅僅指稱這樣的道德行動(dòng)，它們是構(gòu)成多能動(dòng)者系統(tǒng)的各個(gè)能動(dòng)者間互動(dòng)的結(jié)果，這些能動(dòng)者是人類成員、人工能動(dòng)者或者混合型能動(dòng)者，而且這些結(jié)果在其他情況下是道德上中性的，或者至少是道德上可忽視的”[10]（382）。對(duì)“分布式道德”概念的理解以能動(dòng)者、道德上中性的行為（或道德上可忽略的行為）、接受者導(dǎo)向的（patient-oriented）①這三個(gè)概念為基礎(chǔ)。

在弗洛里迪建構(gòu)的信息倫理學(xué)體系中，能動(dòng)者是指“被放置于環(huán)境一部分的一個(gè)系統(tǒng)，隨著時(shí)間的推移，它將啟動(dòng)一種轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生效應(yīng)，或施加作用力于所在的環(huán)境上”[10]（206）。這大大拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)僅將“有理性的行為者”或者人類成員作為能動(dòng)者的設(shè)定范圍，他主張只要具有互動(dòng)性、自主性和適應(yīng)性這三個(gè)特征的存在者就可以稱為能動(dòng)者。互動(dòng)性是指能動(dòng)者與環(huán)境（能夠）相互作用，如汽車工廠中的機(jī)器人。自主性意味著能動(dòng)者能夠?qū)嵤﹥?nèi)部轉(zhuǎn)換改變自己的狀態(tài)，如參與國(guó)際象棋比賽的深藍(lán)計(jì)算機(jī)。適應(yīng)性是指能動(dòng)者的互動(dòng)能夠改變它據(jù)以改變自身狀態(tài)的轉(zhuǎn)換規(guī)則，即能動(dòng)者可以被視為能夠以一種使自己批判地依賴于經(jīng)驗(yàn)的方式學(xué)習(xí)自己的運(yùn)作方式，如學(xué)習(xí)檢測(cè)欺詐性信用卡交易的數(shù)據(jù)挖掘程序等。在能動(dòng)者概念的基礎(chǔ)上，弗洛里迪重新定義了道德能動(dòng)者。他說(shuō)：“一個(gè)能動(dòng)者是一個(gè)道德能動(dòng)者當(dāng)且僅當(dāng)它能夠?qū)嵤┑赖律峡稍u(píng)議的行動(dòng)?！盵10]（216）所謂道德上可評(píng)議是指它能夠?qū)е碌赖律系纳苹蛘叩赖律系膼骸Ｍㄟ^(guò)重新定義，弗洛里迪認(rèn)為一些人工智能體和混合體也是能動(dòng)者和道德能動(dòng)者，這意味著道德能動(dòng)者可以是無(wú)心靈的或者無(wú)意向性的，從而為分布式道德奠定了基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，這是倫理學(xué)在信息時(shí)代的一次顛覆性的創(chuàng)新和發(fā)展。

弗洛里迪假設(shè)大多數(shù)能動(dòng)者的行為是道德上中性的，或者是道德上可忽視的。這一觀點(diǎn)很可能會(huì)受到傳統(tǒng)倫理學(xué)的反駁，在德性論者、義務(wù)論者或者后果論者看來(lái)，很多行為都是道德承載的，即可以作出道德評(píng)價(jià)。但是，與義務(wù)論和后果論關(guān)注行為者的行動(dòng)以及德性論關(guān)注行為者不同的是，弗洛里迪提出了一種接受者導(dǎo)向的倫理學(xué)范式。所謂接受者是指多能動(dòng)者系統(tǒng)的行動(dòng)所影響的環(huán)境以及其中的居住者。從接受者的視角而言，大多數(shù)行為都沒(méi)有對(duì)其造成善或惡的事態(tài)，即使這些行為保持在道德閾限范圍內(nèi)，由于系統(tǒng)本身的容錯(cuò)能力，很多在義務(wù)論或后果論看來(lái)是惡的行為，并未給接受者造成惡的后果，接受者依然保持著原有的狀態(tài)，沒(méi)有發(fā)生道德評(píng)價(jià)上實(shí)質(zhì)性的變化。因此，在接受者導(dǎo)向的倫理學(xué)中，這個(gè)行為僅被視為可能為惡的行為，是道德上中立的或者道德上可忽略的行為。但是，因?yàn)橄到y(tǒng)本身的承受能力是有限的，該行為若被普遍化，眾多道德上中立的行為合起來(lái)就會(huì)突破道德閾值，導(dǎo)致系統(tǒng)向惡的狀態(tài)轉(zhuǎn)換。在道德閾限內(nèi)可能是善的行動(dòng)也是如此。

從接受者導(dǎo)向倫理學(xué)范式的視角，我們就可以理解道德上中性的行為彼此交互為什么會(huì)招致接受者狀態(tài)向善或惡的轉(zhuǎn)換。因?yàn)椤霸谠S多情形中，只有匯聚和融合各個(gè)作為個(gè)體的行動(dòng)才能造成道德上的差別”[10]（389）。這種差別可以是道德善也可以是道德惡。這就是分布式道德的生成路徑，即一種道德上善或惡的事態(tài)是由散布在系統(tǒng)中的多能動(dòng)者的道德上中立的行為或者道德上可忽略的行為彼此互動(dòng)生成的，這意味著這種善或惡的結(jié)果無(wú)法還原為某一個(gè)或某些能動(dòng)者的意圖與行為。如果我們依循傳統(tǒng)的責(zé)任要求，那么就無(wú)法正當(dāng)?shù)匾笕魏蝹€(gè)體或組織為這一道德上可評(píng)價(jià)的事態(tài)負(fù)責(zé)。分布式道德已經(jīng)成為信息時(shí)代的普遍現(xiàn)象，“就其范圍與影響而論，分布式道德在很大程度上是沒(méi)有先例的現(xiàn)象，它是先進(jìn)的信息社會(huì)的特征；這不是因?yàn)樗鼜膩?lái)沒(méi)有也無(wú)法在過(guò)去出現(xiàn)……而是因?yàn)樾畔⑴c通信技術(shù)已經(jīng)開(kāi)始使得分布式道德成為一種遠(yuǎn)比過(guò)去更為常見(jiàn)，實(shí)用上更有影響，認(rèn)知上頗為引人注目的現(xiàn)象”[10]（401）。這就必然提出一個(gè)問(wèn)題，既然道德是分布式的，那么對(duì)構(gòu)成承受者道德上差別的現(xiàn)象該由誰(shuí)來(lái)負(fù)責(zé)呢？弗洛里迪提出了“分布式責(zé)任”概念來(lái)回應(yīng)這一問(wèn)題。

2.分布式責(zé)任

如果道德是分布式的，接受者的狀態(tài)轉(zhuǎn)換是由多元能動(dòng)者道德上中立的行為或可忽略的行為彼此交互而共同招致的，那么分布式道德該由誰(shuí)來(lái)負(fù)責(zé)，責(zé)任在多能動(dòng)者間如何分配才是正當(dāng)合理且可行的呢？針對(duì)以上問(wèn)題，弗洛里迪提出了一種后向傳播的分布式責(zé)任模式。多元能動(dòng)者的行動(dòng)的前向傳播輸出了分布式道德行為，后向傳播則是把道德責(zé)任分配給每一個(gè)能動(dòng)者，不考慮能動(dòng)者的意向性。具體來(lái)說(shuō)，分布式責(zé)任具有以下三個(gè)方面的規(guī)定性：

第一，分布式道德責(zé)任是一種無(wú)意向性的道德責(zé)任。弗洛里迪指出，“正是因?yàn)橐庀蛐栽谥苯踊蚍植际揭蚬N(yùn)含中都不封閉，行動(dòng)的意向性假設(shè)作為倫理評(píng)價(jià)的必要條件導(dǎo)致對(duì)DMAs及其相關(guān)責(zé)任的忽視”[11]（4）。傳統(tǒng)倫理學(xué)將能動(dòng)者的意向性作為道德責(zé)任分配的焦點(diǎn)之一，而分布式道德是道德上中立的行為或者道德上可忽略的行為彼此局部交互而輸出的，分布式道德不在或不完全在特定的能動(dòng)者的意向性之中，因此傳統(tǒng)倫理學(xué)無(wú)法處理分布式道德的問(wèn)題。所以，一種獨(dú)立于所涉及的能動(dòng)者意向性的狀態(tài)轉(zhuǎn)換的倫理學(xué)是值得考慮的。

第二，分布式道德責(zé)任是反向傳播的歸因性道德責(zé)任。分布式道德獨(dú)立于行為者的意向性，但并不獨(dú)立于道德責(zé)任的因果性要求，因此是一種歸因性的道德責(zé)任，即道德責(zé)任的分配要訴諸導(dǎo)致系統(tǒng)狀態(tài)轉(zhuǎn)換的原因。當(dāng)然這種原因分析與傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)因果關(guān)系的規(guī)定也有所不同，首先它不考慮意向性和能動(dòng)者的行為特征，其次，這是一種復(fù)雜因果性。弗洛里迪指出：“在不考慮意向性和有關(guān)所涉及的能動(dòng)者和其行為的特征信息的前提下，歸因道德責(zé)任意味著關(guān)注哪些能動(dòng)者從因果上（即對(duì)于引發(fā)）要對(duì)一個(gè)道德分布的行為C擔(dān)負(fù)責(zé)任，而不是關(guān)注行為者對(duì)于C是否公平地被贊賞或者被懲罰。這意味著在作為（因果上負(fù)責(zé)）系統(tǒng)狀態(tài)的源頭的原因論意義上談?wù)摗?zé)任’?！盵11]（6）也就是說(shuō)，在分布式道德中，先確定系統(tǒng)狀態(tài)的變化是善或惡，然后回溯和確定引發(fā)系統(tǒng)狀態(tài)變化的原因，即確定需要為分布式道德負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者，所以是一種反向傳播的分布式責(zé)任。道德責(zé)任如何在多能動(dòng)者之間進(jìn)行分配是接下來(lái)需要考慮的問(wèn)題。

第三，分布式責(zé)任要求系統(tǒng)中所有能動(dòng)者對(duì)分布式道德負(fù)責(zé)。弗洛里迪提出，如果分布式道德造成的系統(tǒng)變化是惡的，就可以通過(guò)把整個(gè)網(wǎng)絡(luò)作為責(zé)任主體來(lái)進(jìn)行糾正，從而將責(zé)任后向傳播給所有的節(jié)點(diǎn)/能動(dòng)者以改善結(jié)果。并且，他提出了具體的實(shí)施步驟：

（a）確定DMA Cn；

（b）確定對(duì)Cn因果負(fù)責(zé)的網(wǎng)絡(luò)N（前向傳播）；

（c）道德責(zé)任的反向傳播，使N中每個(gè)能動(dòng)者均等并且最大限度地對(duì)Cn負(fù)責(zé)；

（d）將Cn校正為Cn+1和

（e）重復(fù)（a）—（d），直到Cn+1在道德價(jià)值上令人滿意。[11]

在步驟（c）中，我們發(fā)現(xiàn)弗洛里迪在確定了對(duì)系統(tǒng)輸出的分布式道德結(jié)果在因果上確定的所有能動(dòng)者之后，把責(zé)任均等地分配給網(wǎng)絡(luò)中的每一個(gè)能動(dòng)者，無(wú)論這些能動(dòng)者有無(wú)意向性以及其行動(dòng)究竟在整個(gè)事態(tài)的生成中有多大的權(quán)重。這意味著有些能動(dòng)者需要為自己無(wú)過(guò)失的行為負(fù)責(zé)任，所以弗洛里迪也將分布式責(zé)任稱為無(wú)過(guò)失責(zé)任。這種反向賦予的責(zé)任究竟如何實(shí)現(xiàn)呢？他說(shuō)：“在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，這是通過(guò)硬性和軟性的立法、規(guī)則和行為準(zhǔn)則，助推、激勵(lì)和抑制來(lái)實(shí)現(xiàn)?！盵11]（7）從傳統(tǒng)倫理學(xué)的視角來(lái)看，這也許是一個(gè)大膽的、反直覺(jué)的和不公正的責(zé)任分配方式。對(duì)于這一批評(píng)，弗洛里迪有兩點(diǎn)回應(yīng)：第一，世界上有一些邪惡，后向傳播無(wú)過(guò)失責(zé)任是悲劇性的，也就是說(shuō)，這確實(shí)不公平。第二，當(dāng)情形不是悲劇的時(shí)候，意向性的缺乏（至少部分是）可以通過(guò)對(duì)所出現(xiàn)的機(jī)制進(jìn)行公開(kāi)宣告，進(jìn)而達(dá)成共識(shí)，從而加以平衡，這不能算是勉為其難。他的意思是說(shuō)，預(yù)先的公開(kāi)宣告（如法律或規(guī)則）和常識(shí)為能動(dòng)者所認(rèn)知，這樣就可以有效地激勵(lì)能動(dòng)者謹(jǐn)慎行事，抑制能動(dòng)者在系統(tǒng)中的可能趨向惡的行為，從而有助于系統(tǒng)狀態(tài)保持中性或者趨向善。

分布式責(zé)任理論并不是對(duì)傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論的替代，而是一種補(bǔ)充，是為了回應(yīng)智能時(shí)代涌現(xiàn)的分布式道德行為而創(chuàng)新性地提出的一個(gè)新的倫理學(xué)理論框架。顯然，本文提出的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題就屬于典型的分布式道德，訴諸傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論則會(huì)出現(xiàn)無(wú)人負(fù)責(zé)的“責(zé)任真空”，因此分布式責(zé)任不失為一種值得考慮的責(zé)任機(jī)制。

四、分布式責(zé)任在數(shù)據(jù)正義問(wèn)題上的應(yīng)用、挑戰(zhàn)與回應(yīng)

從前述關(guān)于數(shù)據(jù)正義和分布式道德的分析來(lái)看，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題，無(wú)論是技術(shù)可行能力的不平等，還是算法歧視或數(shù)據(jù)殖民主義等，都屬于分布式道德的范疇，這就意味著對(duì)該問(wèn)題的分析和治理超越了傳統(tǒng)倫理學(xué)道德責(zé)任理論的邊界，轉(zhuǎn)向分布式責(zé)任或許是一個(gè)有價(jià)值的嘗試。

1.數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的分布式道德研究轉(zhuǎn)向

根據(jù)弗洛里迪關(guān)于分布式道德的定義，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題明顯可以用分布式道德理論進(jìn)行探討。

首先是因?yàn)閿?shù)據(jù)正義問(wèn)題是基于多能動(dòng)者在特定系統(tǒng)內(nèi)的交互而發(fā)生的。具體來(lái)說(shuō)包括由軟件工程師、算法、輸入數(shù)據(jù)和使用數(shù)據(jù)的能動(dòng)者、圍繞軟件平臺(tái)工作的能動(dòng)者等，其中的算法和軟件等人工能動(dòng)者雖沒(méi)有意向性，但是顯然具有弗洛里迪所指稱的交互性、自主性和適應(yīng)性，可以被正當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的源頭。

其次，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題也不能精確還原為某個(gè)或某些行動(dòng)者的意圖與行為，它是由散布在系統(tǒng)中的行為復(fù)雜交互而輸出的。任何單一能動(dòng)者的行為（如某個(gè)能動(dòng)者的發(fā)言、某個(gè)軟件工程師的工作、某一算法的運(yùn)行等）相對(duì)于問(wèn)題本身而言都只能被賦予很小的權(quán)重，盡管彼此間有一定的差別，如軟件工程師的設(shè)計(jì)行為的影響會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于一個(gè)匿名的數(shù)據(jù)生產(chǎn)者或消費(fèi)者，但數(shù)據(jù)正義問(wèn)題也不能完全回溯為軟件工程師的意圖和行為?；蛘哒f(shuō)系統(tǒng)中每一個(gè)能動(dòng)者的意圖和行動(dòng)在接受者導(dǎo)向的倫理學(xué)范式中最終都顯得不太重要，重要的是它們的行動(dòng)的匯聚和整合。

最后，散布在系統(tǒng)中的每個(gè)行為相對(duì)于社會(huì)正義狀態(tài)（即接受者）的轉(zhuǎn)換而言屬于道德上中性的行為（或者道德上可忽略的行為）。正是這些道德上中立或可忽視的行為的交互、碰撞和耦合導(dǎo)致了系統(tǒng)正義狀態(tài)向不正義轉(zhuǎn)換，催生了技術(shù)可行能力的不平等、算法歧視和數(shù)據(jù)殖民主義等諸多數(shù)據(jù)正義問(wèn)題。

因此，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題顯然可以用分布式道德理論進(jìn)行分析。分布式道德中能動(dòng)者的意向性變得不重要，也可以稱之為“無(wú)心靈的道德”。抽離了意向性的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的責(zé)任分配方式可以嘗試應(yīng)用弗洛里迪提出的分布式責(zé)任的方法。

2.分布式責(zé)任在數(shù)據(jù)正義問(wèn)題上的應(yīng)用

數(shù)據(jù)正義問(wèn)題是一個(gè)通用的名稱，在現(xiàn)實(shí)生活中該問(wèn)題可能以各種各樣的形式和內(nèi)容表現(xiàn)出來(lái)，規(guī)模和程度也各不相同，小到一個(gè)公司招聘中使用簡(jiǎn)歷篩選軟件，大到整個(gè)社會(huì)乃至全球性的社交平臺(tái)的數(shù)據(jù)交互，都可能會(huì)輸出對(duì)特定個(gè)體或群體的偏見(jiàn)、歧視、控制、剝奪、深度占有等社會(huì)不公正現(xiàn)象。應(yīng)用弗洛里迪提出的分布式責(zé)任反向傳播的方法，有以下的步驟：

（1）確定數(shù)據(jù)正義的價(jià)值目標(biāo)：每個(gè)人都受到平等對(duì)待與尊重，擁有平等的機(jī)會(huì)獲得數(shù)字能力和享有數(shù)據(jù)權(quán)利，盡力減少數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和使用帶來(lái)的不平等。

（2）根據(jù)預(yù)設(shè)價(jià)值研究和確定系統(tǒng)中發(fā)生的數(shù)據(jù)正義相關(guān)的倫理問(wèn)題。

（3）以該問(wèn)題為視點(diǎn)向前追溯與之存在因果關(guān)聯(lián)的能動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。

（4）將道德責(zé)任反向傳播給網(wǎng)絡(luò)中的每一個(gè)能動(dòng)者，讓每一個(gè)能動(dòng)者（除例外情況）對(duì)數(shù)據(jù)正義問(wèn)題負(fù)責(zé)。

（5）對(duì)系統(tǒng)的狀態(tài)進(jìn)行評(píng)估，以確定前述問(wèn)題是否得到了解決。

（6）若系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了數(shù)據(jù)正義的價(jià)值目標(biāo)，循環(huán)結(jié)束。若否，那么重復(fù)（2）—（5）的步驟，直到系統(tǒng)狀態(tài)在正義問(wèn)題上令人滿意。

和弗洛里迪的分布式責(zé)任的步驟相比較，數(shù)據(jù)正義的責(zé)任分配方式有兩點(diǎn)不同。一是增加了數(shù)據(jù)正義的價(jià)值目標(biāo)，作為系統(tǒng)價(jià)值評(píng)估的依據(jù)。二是將“每一個(gè)能動(dòng)者均等并最大限度地負(fù)責(zé)”修改為“每一個(gè)能動(dòng)者（除例外情況）都要負(fù)責(zé)，旨在堅(jiān)持“分布式的問(wèn)題，每個(gè)人負(fù)責(zé)”的前提下，兼顧問(wèn)責(zé)的可接受性和公平性。

以上六個(gè)步驟展示了分配數(shù)據(jù)正義責(zé)任的具體步驟，其中步驟（1）（2）（5）較為容易實(shí)現(xiàn)，步驟（3）的操作盡管有一定難度，但仔細(xì)甄別和研究，應(yīng)該可以大致確定招致特定的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的能動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。難點(diǎn)是步驟（4），分布式責(zé)任抽離了意向性，不關(guān)注行為者的具體行為，而是以接受者為導(dǎo)向，要求能動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中的每一個(gè)成員都為之負(fù)責(zé)。這雖然某種程度上規(guī)避了弗洛里迪方案中的反直覺(jué)的特征，但也變成了一個(gè)模糊的措辭，降低了實(shí)施的可操作性，需要進(jìn)一步明確責(zé)任在能動(dòng)者中如何分配的問(wèn)題。弗洛里迪的進(jìn)一步闡釋某種程度上對(duì)該問(wèn)題予以了解答。

他也意識(shí)到了“要求每個(gè)能動(dòng)者均等并最大限度地對(duì)Cn負(fù)責(zé)”的合理性問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，他首先援引了法律上的“嚴(yán)格責(zé)任”概念論證了每個(gè)能動(dòng)者都需要為Cn負(fù)責(zé)的理由。所謂“嚴(yán)格責(zé)任是一個(gè)或多個(gè)能動(dòng)者對(duì)因其行為或疏忽而造成的損害或損失應(yīng)負(fù)的法律責(zé)任，無(wú)論其是否有罪都應(yīng)負(fù)嚴(yán)格責(zé)任，而是否有罪是以其行為的意向性、控制的可能性以及借口的缺乏而定義的”[11]（8）。弗洛里迪指出從接受者的視角來(lái)看，我們可以將行動(dòng)的接受者視為由發(fā)出行動(dòng)的能動(dòng)者設(shè)計(jì)的系統(tǒng)。系統(tǒng)中出現(xiàn)的問(wèn)題與設(shè)計(jì)者之間存在著因果聯(lián)系，那么所有涉及的能動(dòng)者都應(yīng)該負(fù)責(zé)。這就論證了系統(tǒng)中的每個(gè)能動(dòng)者都應(yīng)該負(fù)責(zé)任，無(wú)論它們對(duì)輸出的DMR有無(wú)意向性，或者僅是由于疏忽或粗心。然而，他也不認(rèn)為每個(gè)能動(dòng)者總是對(duì)分布式道德承擔(dān)同等的責(zé)任，所以提出步驟（d）可能需要一個(gè)可覆蓋性條款（an overridability clause），即“有些節(jié)點(diǎn)可能共享不同程度的責(zé)任，甚至沒(méi)有責(zé)任，假如一個(gè)能動(dòng)者能夠表明沒(méi)有參與C的交互”[11]（8）。這一個(gè)補(bǔ)充條款就部分抵消了分布式責(zé)任要求的反直覺(jué)特征，從而具有了一定的合理性。分布式責(zé)任還是一種防止惡意的分布式道德輸出的機(jī)制。因?yàn)槿绻恳粋€(gè)能動(dòng)者都知道他們要對(duì)C負(fù)責(zé)，那么他們就會(huì)更為審慎地約束自己的行動(dòng)。所以，如果將這一機(jī)制通過(guò)法律、制度和常識(shí)等方式提前告知能動(dòng)者，能動(dòng)者的行動(dòng)將會(huì)更為審慎和克制，相應(yīng)地會(huì)抑制和減少惡意的分布式道德的發(fā)生。

因此，分布式責(zé)任的方法一方面防止不正義問(wèn)題的產(chǎn)生，另一方面盡可能讓系統(tǒng)朝向或保持在正義的狀態(tài)。當(dāng)系統(tǒng)中的每一個(gè)能動(dòng)者都是責(zé)任主體，要為系統(tǒng)中可能輸出的不正義負(fù)責(zé)的要求構(gòu)成了一種社會(huì)壓力，數(shù)據(jù)正義問(wèn)題發(fā)生的概率就會(huì)大大降低。如果系統(tǒng)輸出了數(shù)據(jù)正義問(wèn)題，則應(yīng)用反向傳播的方式將責(zé)任分配給能動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中的每一個(gè)成員?？梢?jiàn)，分布式責(zé)任既是一種預(yù)防機(jī)制，又是一種解決路徑，不失為應(yīng)對(duì)數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的一個(gè)可行的倫理方案。

3.挑戰(zhàn)與回應(yīng)

分布式責(zé)任作為一種創(chuàng)新性的責(zé)任分配機(jī)制，為數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的倫理治理提供了新的可能，也提出了如下三個(gè)方面的挑戰(zhàn)：

（1）人工能動(dòng)者如何承擔(dān)責(zé)任

通常，稱贊或者非難一個(gè)人工能動(dòng)者是不可思議的，但是如果人工能動(dòng)者無(wú)法承擔(dān)責(zé)任，分布式責(zé)任也就落空了。這是一個(gè)真正具有挑戰(zhàn)性的難題。弗洛里迪在《信息倫理學(xué)》中對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了回答。首先，他指出人工能動(dòng)者不能像人類能動(dòng)者一樣承擔(dān)道德責(zé)任，但我們可以合法地把它們當(dāng)作有責(zé)任的行動(dòng)的源頭，即在道德上是可問(wèn)責(zé)的。其次，弗洛里迪指出對(duì)不道德的人工能動(dòng)者的“批評(píng)”可以采取以下方式：“（a）管控和修改（就是‘維護(hù)’）；（b）遷移到信息圈中一個(gè)不連通的構(gòu)件；以及（c）從信息圈中予以消除（刪除而不做備份）?！盵10]（229）弗洛里迪創(chuàng)造性地提出了一種批評(píng)和非難人工道德能動(dòng)者的方式，也是人工道德能動(dòng)者可能承擔(dān)責(zé)任的方式，某種程度上為分布式責(zé)任補(bǔ)上了一塊重要的“拼圖”。

（2）分布式責(zé)任可能成為一種抑制創(chuàng)新的機(jī)制

分布式責(zé)任要求系統(tǒng)中每一個(gè)能動(dòng)者都要為輸出的數(shù)據(jù)正義問(wèn)題負(fù)責(zé)，那么所有的能動(dòng)者自然對(duì)自身的行動(dòng)可能帶來(lái)的正義風(fēng)險(xiǎn)高度敏感。為盡可能免于被追責(zé)，會(huì)產(chǎn)生一種過(guò)度審慎的風(fēng)險(xiǎn)厭惡的態(tài)度和行為，有些能動(dòng)者會(huì)選擇從系統(tǒng)中退出，這在一定程度上會(huì)抑制創(chuàng)新，造成機(jī)會(huì)和資源的浪費(fèi)。創(chuàng)新沖動(dòng)和創(chuàng)新能力的克制與萎縮不是分布式責(zé)任的初衷。對(duì)此，弗洛里迪指出，“在這種情況下，也可以設(shè)計(jì)適當(dāng)?shù)募?lì)措施來(lái)鼓勵(lì)能動(dòng)者承受一些合理的和有限的風(fēng)險(xiǎn)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，這可以是一個(gè)問(wèn)題，例如，以保險(xiǎn)政策來(lái)對(duì)沖責(zé)任。在道德方面，這種道德對(duì)沖可以通過(guò)更好地理解能動(dòng)者對(duì)主動(dòng)關(guān)懷受影響系統(tǒng)的責(zé)任來(lái)實(shí)現(xiàn)”[11]（11）。可以說(shuō)，這個(gè)回應(yīng)不具有什么說(shuō)服力，特別是在道德方面。但如果引入技術(shù)創(chuàng)新與資本增殖之間的因果聯(lián)系，就可以為創(chuàng)新注入強(qiáng)勁的動(dòng)力，能動(dòng)者不會(huì)糾結(jié)于責(zé)任對(duì)創(chuàng)新的抑制，而是會(huì)在創(chuàng)新、資本增殖和責(zé)任之間尋求平衡，在追求技術(shù)創(chuàng)新和資本增殖的同時(shí)，兼顧可能的風(fēng)險(xiǎn)與責(zé)任、權(quán)衡成本與收益，有所為有所不為。

（3）全球性數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的責(zé)任分配何以可能

由于全球性網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的構(gòu)建和運(yùn)作，有些數(shù)據(jù)正義問(wèn)題是全球性的，按照分布式責(zé)任的反向傳播方法，為之負(fù)責(zé)的能動(dòng)者可能是由散布在全球范圍內(nèi)的數(shù)量龐大的人類成員、組織機(jī)構(gòu)、人工能動(dòng)者和混合能動(dòng)者等構(gòu)成，它們分散在不同的國(guó)家和地區(qū)，分布式責(zé)任的方法若不能在國(guó)際間有所作為，那么分布式責(zé)任只能是一個(gè)理論上的倫理設(shè)計(jì)。這是一個(gè)棘手的問(wèn)題，確實(shí)不存在一個(gè)超越所有國(guó)家的世界政府來(lái)分配數(shù)據(jù)正義的責(zé)任，但這也不意味著這個(gè)問(wèn)題是無(wú)解的。2024年3月21日，聯(lián)合國(guó)193個(gè)國(guó)家協(xié)商一致通過(guò)了首個(gè)關(guān)于人工智能的全球決議《抓住安全、可靠和值得依賴的人工智能系統(tǒng)帶來(lái)的機(jī)遇，倡導(dǎo)可持續(xù)發(fā)展》，共同承諾要確保這項(xiàng)強(qiáng)大的新技術(shù)能夠造福所有國(guó)家、尊重人權(quán)，并且是“安全的、可靠的和值得信賴的”。前所未有的價(jià)值共識(shí)跨越了制度、價(jià)值、文化和信仰的鴻溝。這給了我們以信心，對(duì)于全球性的關(guān)于數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的分布式責(zé)任的協(xié)商和踐行是可能的。

依循傳統(tǒng)的責(zé)任倫理去處理數(shù)據(jù)正義問(wèn)題，可能會(huì)面臨“是所有人的問(wèn)題但沒(méi)有人負(fù)責(zé)”的困境。分布式責(zé)任作為一種新的倫理致思路徑，為數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的倫理治理以及相關(guān)法律和政策的制定提供了理論依據(jù)。盡管這一責(zé)任分配方式還有一些問(wèn)題需要分析和解決，但只要持續(xù)地反思、改進(jìn)和完善這一責(zé)任機(jī)制，使系統(tǒng)中的每一個(gè)能動(dòng)者為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)，就可以共同促成數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用趨向正義與善。

結(jié)語(yǔ)

人類跨入了智能時(shí)代的門檻，人機(jī)交互和網(wǎng)絡(luò)化生存從理念到實(shí)踐再到日常，大數(shù)據(jù)技術(shù)全面嵌入了人類的生活世界。在復(fù)雜的數(shù)據(jù)輸入和輸出之間，產(chǎn)生了技術(shù)可行能力的不平等、算法歧視、數(shù)據(jù)殖民主義等新的社會(huì)正義問(wèn)題。和傳統(tǒng)的正義問(wèn)題不同，構(gòu)成數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的能動(dòng)者不再局限于人類成員，人工能動(dòng)者、混合能動(dòng)者與人類成員的行動(dòng)一起共同構(gòu)成了數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的源頭，單一能動(dòng)者的意向和行為相對(duì)于最終生成的道德后果都沒(méi)有決定性作用或者說(shuō)都沒(méi)有太大的權(quán)重，在多能動(dòng)者的行為與后果之間存在著復(fù)雜的甚至不可解釋性的因果關(guān)系。這一方面決定了傳統(tǒng)責(zé)任倫理的“失效”，另一方面要求發(fā)展一種信息社會(huì)的倫理學(xué)。弗洛里迪提出的以接受者為中心的倫理學(xué)，區(qū)別于以行為者為中心的美德倫理學(xué)和以行為為中心的規(guī)范倫理學(xué)，他將這些散布在系統(tǒng)中參與復(fù)雜交互的道德行動(dòng)稱為分布式道德。作為一種新的倫理學(xué)范式，可以說(shuō)，分布式道德為數(shù)據(jù)正義問(wèn)題提供了有說(shuō)服力的解釋，分布式責(zé)任為數(shù)據(jù)正義問(wèn)題的解決提供了可行的倫理治理方案。

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（責(zé)任編輯：孫保學(xué)）

①也被翻譯為“受事導(dǎo)向”或“道德對(duì)象本位”，參見(jiàn)盧西亞諾·弗洛里迪：《無(wú)過(guò)失責(zé)任：論分布式道德行為的道德責(zé)任之本質(zhì)與分配》，陳鵬譯，《洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期，第7頁(yè)；成素梅、張帆等：《人工智能的哲學(xué)問(wèn)題》，上海人民出版社2020年版，第195頁(yè)。