摘""" 要：日常生活批判及其美學(xué)肇始于西方，有現(xiàn)象學(xué)、西方馬克思主義以及實用主義等多個流派。盡管角度不同，但審美和藝術(shù)始終是改造或解放日常生活的重要路徑，因此形成了蔚為大觀的審美烏托邦理論。該理論在中國的進路迥異于西方，相關(guān)研究和日常生活審美化大討論表明，日常生活的相關(guān)批判一直圍繞美學(xué)展開，文藝人民性始終是理論的落腳點。兩種進路的差異既源于社會政治體制的不同，也因為彼此對自由以及類本質(zhì)的理解不同。西方的批判多奠基于現(xiàn)象學(xué)的主體間性理論和物化理論，他們對集體保持懷疑，個體的審美自由是僅有的可能性。中國學(xué)界堅守馬克思主義立場，辯證地看待個體與集體之關(guān)系，類的自由既是個體自由的前提也是其結(jié)果，日常生活批判美學(xué)必將回歸人民性立場。

關(guān)鍵詞：人民性；審美烏托邦；類本質(zhì)；日常生活批判；西方馬克思主義

中圖分類號：I01" 文獻標(biāo)志碼：A"""" 文章編號：1009-5128（2025）01-0059-09收稿日期：2024-10-10

基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目：日常生活批判與當(dāng)代西方美學(xué)話語轉(zhuǎn)型研究（22FZWB088）； 廣東省教育科學(xué)規(guī)劃課題（高等教育專項）：日常生活批判與習(xí)近平文藝思想的人民性研究（2021GXJK032）

作者簡介：李巍，男，河南信陽人，惠州學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授，文藝學(xué)博士，主要從事文藝學(xué)西方美學(xué)研究。

二戰(zhàn)后，隨著大眾傳媒的日益發(fā)達和消費社會的崛起，西方人的日常生活和社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化，傳統(tǒng)解放理論的解釋力日趨下降。微觀的日常生活批判理論日漸壯大，其中西方馬克思主義學(xué)者的理論貢獻最為突出。改革開放之后中國社會快速發(fā)展，開始步入消費社會階段，大眾的日常需求不再局限于物質(zhì)需求，而是朝著更高層次的文化需求邁進。全球化導(dǎo)致中西社會在日常生活方式上日漸趨同，因此在借鑒西方相關(guān)理論之后，中國學(xué)者也開始建構(gòu)自己的日常生活批判理論和相應(yīng)的美學(xué)理論。盡管中國學(xué)界在一段時間內(nèi)是西方理論的跟跑者和模仿者，但他們還是在中國獨特的語境中發(fā)展出了一種不同的美學(xué)范式。西方的日常生活批判流派眾多，目的也不盡相同，但都特別關(guān)注個體該如何進一步發(fā)展自我這一問題，而且他們幾乎都將解決方案指向藝術(shù)和審美，甚至將其當(dāng)作唯一手段。這一解決方案是精英主義的，它在本質(zhì)上懷疑并提防大眾和集體。中國的日常生活批判則回到文藝的人民性這里，并堅信大眾的歷史能量能撥云見日。本文致力于辨析中西兩種日常生活批判理論的不同發(fā)展邏輯及其原因。

一、審美烏托邦：日常生活批判在西方學(xué)界的共同指向

日常生活批判及其美學(xué)發(fā)端于 20 世紀(jì)初的西方學(xué)界，根據(jù)時間線索以及理論范式的不同，大致可分為五個流派。第一是現(xiàn)象學(xué)和存在主義的生活世界研究；第二是西方馬克思主義的日常生活批判；第三是東歐馬克思主義的日常生活批判；第四是實用主義的日常生活研究；除此之外還有一些邊界模糊的藝術(shù)流派，比如情景主義國際，既有西方馬克思主義的理論背景，又有實用主義的傾向。還有以波德萊爾為代表的象征主義詩人群體、以布勒東為首的超現(xiàn)實主義詩人群體、以包豪斯運動為代表的藝術(shù)家群體等，他們站在藝術(shù)家的角度，不斷對現(xiàn)代日常生活的弊病和可能性展開批判，其中既有原創(chuàng)性的藝術(shù)視角，同時也雜糅了其他學(xué)術(shù)視角，如超現(xiàn)實主義跟法國的馬克思主義和存在主義都有密切關(guān)聯(lián)。盡管這些流派的出發(fā)點和目的指向各不相同，但卻在達成目的的路徑上保持高度一致，想要實現(xiàn)個體解放或助力社會主義的進一步發(fā)展，抑或開拓一個更好的日常生活，審美和藝術(shù)都是其中不可或缺的手段，有很多流派或理論家甚至將其視為唯一手段。

首先，象征主義、超現(xiàn)實主義以及后來的其他藝術(shù)流派之所以走向日常生活批判和審美烏托邦，源于其藝術(shù)家立場，他們一開始就致力于在詩的框架內(nèi)尋求解決方案。詩人向來是現(xiàn)實變化最敏銳的捕捉者， 他們最先發(fā)現(xiàn)新的日常生活以及人們的情感變化，并很快通過新的詩歌形式將這種發(fā)現(xiàn)凝練出來。他們的批判和解放手段必然是充滿詩性的。

其次，實用主義之所以切入日常生活，源于實用主義是一種天然的日常生活哲學(xué)，與歐陸哲學(xué)不同，美國實用主義哲學(xué)對各種形而上學(xué)的概念并不熱衷，除非這些概念可以在現(xiàn)實生活中發(fā)揮一種切實的作用。實用主義哲學(xué)致力于任何改善日常生活的研究，它們的美學(xué)天然是一種日常生活美學(xué)。審美或藝術(shù)之所以介入到這種日常生活哲學(xué)之中乃在于它們是提升個體日常生活質(zhì)量或打開個體日常生活可能性的重要手段，盡管并不是唯一手段。例如杜威認(rèn)為藝術(shù)經(jīng)驗作為有機完整的“一個經(jīng)驗”能夠加強日常生活的普通經(jīng)驗體驗，從而幫助個體更好地留存日常生活中那些有用的經(jīng)驗。羅蒂認(rèn)為現(xiàn)代都市社會的快速變化導(dǎo)致個體主體性的極大漂移，人想要棲居在這個世界中，就必須不斷地擴充自己。他認(rèn)為傳統(tǒng)的倫理學(xué)和美學(xué)都信奉一個形而上學(xué)的終極，這種不可變的規(guī)則最終將束縛個體主體性的擴張和日常生活的拓展，現(xiàn)代人必須學(xué)會像詩人那樣，不斷地尋求新的詞匯來表述世界，從而完成主體性的拓展。舒斯特曼回歸到日常生活的日常意識這里，他認(rèn)為日常意識對于日常生活的提升而言更為關(guān)鍵，日常意識的豐富和提升需要身體美學(xué)的介入，因為它們從根本上講是一種身體美學(xué)意識。舒斯特曼十分欣賞東方文化中的太極、瑜伽、參禪等身體修煉，他認(rèn)為這是幫助人們提升生活質(zhì)量的基礎(chǔ)，也是進一步追求幸福、美德和理性的基礎(chǔ)。

最后，西方馬克思主義和東歐馬克思主義的日常生活批判源于一戰(zhàn)后傳統(tǒng)大革命的失敗或不充分，他們對革命目標(biāo)和革命方式的重新思考是介入日常生活批判的前提。晚年的盧卡奇及其學(xué)生赫勒，生活在政治經(jīng)濟革命已然完成的東歐社會主義國家中，但當(dāng)時東歐諸國依然存在著一系列現(xiàn)實問題有待解決，20世紀(jì)60 年代嚴(yán)峻的政治形勢則加速了這一思考。他們思考的結(jié)論是，革命無論如何都不能僅僅局限在政治和經(jīng)濟層面上，“社會變革無法僅僅在宏觀尺度上得以實現(xiàn)”［1］2。革命必須體現(xiàn)在人民大眾的日常生活中，體現(xiàn)為一種優(yōu)越的社會生活，因此必須對日常生活進行深入研究以便迎接革命的下一個更高階段的到來，即日常生活的革命。不過日常生活革命顯然不是轟轟烈烈的傳統(tǒng)大革命，不是那種流血的暴力革命， 它是以提升日常生活以及人的自由為鵠的的革命。盧卡奇、赫勒等人發(fā)現(xiàn)當(dāng)前日常生活的最大問題是重復(fù)性、僵化性以及給定性，借助黑格爾的哲學(xué)術(shù)語，他們將日常生活界定為自在的類本質(zhì)對象化，日常個體只有“特性”而無“個性”。想要實現(xiàn)從自在到自為的飛躍，需要借助一些超越性的力量，如科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)。因此日常生活批判在東歐就走向了日常生活的人道化和審美化。西方馬克思主義者介入日常生活批判的路徑大體相似，但又有些不同。首先他們也是圍繞革命問題展開的，不過與盧卡奇和赫勒等人不同， 西歐一直以來都不曾進入到社會主義，革命哪怕是在經(jīng)濟大蕭條或兩次世界大戰(zhàn)時也沒有發(fā)生，他們發(fā)現(xiàn)西歐的工人階級不僅沒有起到先鋒隊的作用，有時候甚至如葛蘭西所說發(fā)揮了阻礙作用。因此他們致力于探究到底是什么導(dǎo)致工人階級不再熱衷于推翻資本主義，反而熱衷于與他們握手言和，因此他們一開始就將目光聚焦在工人階級的日常生活之中，并深信秘密就藏在那里。葛蘭西指出這是市民社會的特有結(jié)構(gòu)和功能造就的，因為資本主義通過日常生活的各種機構(gòu)將資本主義意識形態(tài)灌注到工人階級群體，資本主義的統(tǒng)治從來都不是絕對的暴力統(tǒng)治，而是一種需要民眾主動配合的霸權(quán)統(tǒng)治。以阿多諾和霍克海默為代表的法蘭克福學(xué)派則更進一步，他們將矛頭對準(zhǔn)了新興的文化工業(yè)，是它們滲透到底層大眾的日常生活，尤其是他們的休閑娛樂生活之中。文化工業(yè)之所以能夠發(fā)展得益于生產(chǎn)力發(fā)展釋放出來的閑暇時間， 日常生活分裂出用于娛樂的閑暇生活，“一個人只要有了閑暇時間，就不得不接受文化制造商提供給他的產(chǎn)品”，“一旦它首先為消費者提供服務(wù)，就會將消費者圖式化”［2］111。大眾文化是一種欺騙的啟蒙，它通過電影、卡通、通俗小說、廣播等將日常個體圖式化或非個性化。馬爾庫塞將大眾文化視為一種單向度的、缺少否定能力的肯定文化，目的是通過虛假的承諾和滿足將日常生活中的各種可能性榨干，從而將日常個體及其生活單向度化。哈貝馬斯更是直接發(fā)展出日常生活殖民化的理論話語，大眾文化便是這種殖民的關(guān)鍵因素之一。值得注意的是，很多西方理論家在建構(gòu)大眾文化的本體特性時多是基于審美文化這個對立面。由此他們的日常生活批判理論配合著大眾文化批判幾乎都走向了藝術(shù)烏托邦或?qū)徝罏跬邪?，因為大眾文化之毒只能由另一種相對高雅的審美文化才能解。安德森稱列斐伏爾為走第三條中間路線的思想者，他的日常生活批判是最多元的，“因為他與其他流派始終保持著一種理論的交叉互溶，而且?guī)缀踟灤┝苏麄€20 世紀(jì)的日常生活批判”［3］。盡管如此，在混合了尼采哲學(xué)和超現(xiàn)實主義詩學(xué)之后，列斐伏爾也走向了日常生活的藝術(shù)化和節(jié)慶化。即使以摒棄藝術(shù)為主要特征的情境主義國際流派，其實也不過是另一種變形后的藝術(shù)烏托邦。表面上看，他們拒絕專業(yè)的藝術(shù)家進入到自己的陣營，一心一意地致力于在現(xiàn)代都市生活中挖掘出各種可能性，從而將一種解放視野代入到具體的個體。實質(zhì)上他們是將這種脫離僵化的日?？臻g實踐本身視為一種新的藝術(shù)。

從總體俯瞰，日常生活批判的審美轉(zhuǎn)向并非個案，彼時很多其他的西方哲學(xué)理論和文化理論也都有明

顯的審美轉(zhuǎn)向。這一事實表明不僅僅是日常生活批判理論自身的困境和特性導(dǎo)致了審美或藝術(shù)的凸顯， 它實際上也可能源于某種社會整體的巨大變遷?；诤暧^的歷史唯物主義視域，可以將此種審美轉(zhuǎn)向表述為資本主義發(fā)展到新階段（即消費主義）的產(chǎn)物。西方社會到了這個階段即使是傳統(tǒng)的工人階級也解決了基本的物質(zhì)短缺問題，更高的精神文化追求被釋放出來，它既表現(xiàn)為西美爾所說的中產(chǎn)階級對時尚審美的追求，也表現(xiàn)為鮑德里亞所說的消費者對商品虛擬符號價值的追求。費瑟斯通等人則更為明確地將其表述為日常生活的審美化，其本質(zhì)是美學(xué)的日常化和倫理化，它跟現(xiàn)代都市的文化功能轉(zhuǎn)向緊密有關(guān)。

二、文藝人民性的本體地位：中國學(xué)界的日常生活批判美學(xué)

相較于西方，中國學(xué)界并沒有成體系的或完整的日常生活批判理論，因此也沒有產(chǎn)生西方那種有著明確理論主張和解放方案的學(xué)術(shù)流派。但中國學(xué)界并非沒有相關(guān)的理論構(gòu)建，只是更分散一點。值得注意的是，中國學(xué)界從最初引進日常生活批判理論時，便對審美烏托邦及其所依附的個人主義哲學(xué)保持高度警惕。中國學(xué)界的日常生活批判美學(xué)盡管在初期對文藝人民性的本體地位有所淡化，但很快就回歸到了正軌。

首先，中國的理論建構(gòu)始于對相關(guān)理論的翻譯、介紹和闡釋，早期主要是哲學(xué)批判和社會學(xué)批判。早在20 世紀(jì)九十年代，衣俊卿和劉懷玉等人已經(jīng)開始探究日常生活批判與文化現(xiàn)代化之間的關(guān)聯(lián)。截至目前國內(nèi)相關(guān)學(xué)術(shù)積累已相當(dāng)豐富，其中既有整體性的研究，如衣俊卿主編的日常生活批判系列叢書；也有對經(jīng)典理論家或經(jīng)典文本的研究，如劉懷玉的《現(xiàn)代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》；還有一些是日常生活批判理論的應(yīng)用研究，主要是結(jié)合中國現(xiàn)實情況的研究，如賴勤芳的《“日常生活”與中國現(xiàn)代美學(xué)研究》。毫無疑問，這些闡釋研究都有意無意地流露出對日常生活批判理論的評判， 在所有這些評判中都或明或暗地隱藏著一種自覺的馬克思主義立場，尤其是在涉及該理論是否契合中國時更是如此。中國學(xué)者始終對該理論中的個人主義哲學(xué)保持警惕，劉懷玉在其著作中說：“馬克思以‘類的自由本質(zhì)’為價值懸設(shè)的革命實踐概念，被列斐伏爾過度詮釋為以個人的生命意志自由為本體論視野的詩性創(chuàng)造活動。”［4］46 顯然，馬克思主義的類本質(zhì)思想以及人民本體論是中國學(xué)者批判性吸收西方相關(guān)理論的基礎(chǔ)。劉懷玉等學(xué)者的理論建構(gòu)雖不屬于美學(xué)理論，但可以預(yù)見的是相關(guān)理論一旦與美學(xué)或文藝?yán)碚撓嘟Y(jié)合，就容易轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕乃嚾嗣裥詾楦娜粘Ｉ钆忻缹W(xué)。

其次，中國學(xué)界的文化研究，特別是大眾文化研究，更接近于日常生活批判美學(xué)。兩者具有學(xué)理上的親近性，因為大眾文化是現(xiàn)代社會最顯著的新日?，F(xiàn)象，也是日常生活中最具可能性、操控性、精神性以及自為性的部分。西方日常生活批判的很多理論都是直接脫胎于對大眾文化的相關(guān)分析之上。中國學(xué)者在研究大眾文化之時大量引用了西方日常生活批判的理論成果，甚至是直接移植了西方的理論視角，這也造成了早期中國大眾文化研究對文藝人民性立場的淡化。在眾多大眾文化批判理論中，西方馬克思主義因為與中國學(xué)界在理論淵源上的天然親近性而得到更多重視。因此，西方馬克思主義尤其是阿多諾等人的大眾文化批判理論很快便躋身主流，成為中國介入大眾文化批判的基本切入點。當(dāng)然此種影響力也來自阿多諾之后的很多西方理論家對《啟蒙辯證法》的繼承或呼應(yīng)，如馬爾庫塞、哈貝馬斯、列斐伏爾等人的相關(guān)理論。“自 20 世紀(jì) 90 年代以來，法蘭克福學(xué)派文化工業(yè)批判理論，已經(jīng)在相當(dāng)程度上塑造了中國大眾文化研究的面貌。那些照搬法蘭克福學(xué)派理論的論著，都程度不同地脫離了中國不同于西方的地方性語境， 不僅重復(fù)法蘭克福學(xué)派思想家對大眾文化/文化工業(yè)特征的一些描述，而且也重復(fù)了法蘭克福學(xué)派的悲觀結(jié)論。”［5］《啟蒙辯證法》認(rèn)為大眾文化是一種欺騙的啟蒙，個體在充滿迷惑性的文化工業(yè)中失去了個性，變成了另一種形式的商品，其力量來自它們對日常生活進行了史無前例的全方位滲透。真正的啟蒙必須借助于傳統(tǒng)高雅文化才能實現(xiàn)，唯有那種與日常生活拉開距離的清醒思考才能完成啟蒙。在這里，大眾文化是少數(shù)資本家為了盈利目的生產(chǎn)出來的，人民大眾既不參與大眾文化的生產(chǎn)，也沒有反思大眾文化的能力，大眾的日常生活讓大眾變成了被動接受的機器。

值得注意的是，中國學(xué)界最早參與大眾文化研究的學(xué)者很多都來自文藝學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域，相關(guān)的理論著述也多是他們完成的。20 世紀(jì) 90 年代出版的為數(shù)不多的大眾文化論著基本都是從文藝學(xué)和美學(xué)的視角切入，如高小康 1993 年出版的《大眾的夢：當(dāng)代趣味與流行文化》，陳剛于 1996 年出版的《大眾文化與當(dāng)代

烏托邦》以及鄭惠生于 1999 年出版的《審美時尚與大眾審美文化》。進入 21 世紀(jì)之后，大眾文化研究在文

藝學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域的集中更為明顯，陸楊于2000 年出版了《大眾文化與傳媒》，潘知常于2002 年出版了《大眾

傳媒與大眾文化》，王一川甚至于 2004 年編寫了《大眾文化導(dǎo)論》作為教科書。從這些著述的出版時間和內(nèi)容邏輯來看，法蘭克福學(xué)派的批判視角呈現(xiàn)逐漸弱化的趨勢，90 年代大眾文化還是“大眾的夢”，是“當(dāng)代烏托邦”，其中人民大眾“被剝離了作為現(xiàn)實的人所具有的時間性和偶然性，使活人脫變?yōu)榫哂泻愣ㄒ饬x的符號”［6］23，大眾只能通過這種方式才能完成對現(xiàn)實生活方式的確認(rèn)，大眾的無力感和被動性一覽無余。

2000 年之后，對人民大眾的肯定又重新占據(jù)主流，作為教科書的《大眾文化導(dǎo)論》指出：“大眾文化應(yīng)該被視為一個歷史性的概念，其內(nèi)涵和特征會隨時代和其他因素的演變而發(fā)生演變?！保?］9 該書認(rèn)為不同時代的大眾會重新理解和創(chuàng)造大眾文化，甚至把過去的大眾文化指認(rèn)為高雅文化，從而將其轉(zhuǎn)化為新的經(jīng)典。這種轉(zhuǎn)變背后是對人民大眾的重新認(rèn)可，它體現(xiàn)了文藝人民性的回歸，大眾文化的各種可能性逐漸在文藝人民性的指導(dǎo)原則下顯現(xiàn)出來。

最后，發(fā)端于2002 年的日常生活審美化大討論。盡管日常生活審美化是西方日常生活批判理論在中國學(xué)界的延伸，但它顯然已經(jīng)是一個具有中國特色的理論問題。將日常生活批判美學(xué)中國化正是本次大討論的重要貢獻之一。該討論將中國的日常生活批判美學(xué)推到一個新高度。從大討論的主要參與者（包括學(xué)者和專業(yè)期刊）來看，文藝研究者依然占據(jù)主導(dǎo)地位，如當(dāng)時極為活躍的陶東風(fēng)、童慶炳、陸楊、高建平、趙勇、周憲等人。近兩年有關(guān)日常生活批判及其美學(xué)維度的論文也多出自文藝學(xué)專業(yè)的學(xué)者，因此他們在很大程度上決定了日常生活批判美學(xué)將走向文藝美學(xué)。此外在大討論的前中期，日常生活審美化問題與文藝學(xué)的學(xué)科反思始終是高度關(guān)聯(lián)在一起的。正如有學(xué)者總結(jié)道：“無論是堅持還是擱置價值批判，所針對的都是話語或者說文學(xué)秩序，日常生活審美化是一個文學(xué)問題 ?！保?］這場大討論首先進行了理論溯源，不僅有對費瑟斯通、韋爾施、杜威等人的理論溯源，還有對西方馬克思主義乃至更早的唯美主義和象征主義的理論溯源。其次，大討論對日常生活審美化的性質(zhì)、特點等進行了深刻剖析，這種分析主要基于階層和意識形態(tài)等概念，即誰在主導(dǎo)這場日常生活的審美化，誰又將在這場日常生活審美化中獲得最大利益。

不管是理論溯源還是具體分析，中國學(xué)者們總是自覺地站在馬克思主義的立場上進行優(yōu)缺評價，文藝人民性逐漸成為一種自覺的理論立場。文藝人民性體現(xiàn)在兩個方面，首先是站在人民大眾的角度批判日常生活審美化，參與討論的很多學(xué)者認(rèn)為日常生活審美化是資本主義在淺表審美上的擴張或中產(chǎn)階級美學(xué)觀和價值觀的普遍化，如童慶炳認(rèn)為：“日常生活中漂亮、美麗、動聽、光滑等的確是一種審美，但必須明確它是審美的最淺層次而不是深層次?！保?］日常生活審美化是少數(shù)食利階層的“理論廣告”［9］，它們實際上助長了一種虛假的個人自由（僅在消費上），反而導(dǎo)致個體公共政治權(quán)利的旁落。也有學(xué)者直接指出：“中產(chǎn)階層大眾文化的主要意識形態(tài)屬性是強調(diào)日常生活的本體地位、要求提高日常生活的質(zhì)量和品位， 在社會政治功能層面， 它既改善、美化了人們的日常生活， 也帶來一些負(fù)面影響。”［10］乍一看國內(nèi)的批判似乎與國外并無二致，但其實已有很大差異。國內(nèi)的批判并非簡單地將日常生活審美化當(dāng)作資本主義的一次審美陰謀，而是站在人民及其發(fā)展的立場上肯定了日常生活審美化的價值，這正是文藝人民性的另一種體現(xiàn)。陶東風(fēng)曾總結(jié)道：“日常生活審美化是對精英主義美學(xué)的強有力沖擊?！保?1］也有學(xué)者直接指出：“按照馬克思主義實踐美學(xué)的根本目標(biāo)來看，就是要培養(yǎng)全面自由發(fā)展的人，而在這一根本目標(biāo)上，日常生活的審美化恰恰是人的全面自由發(fā)展的一個社會表征?！保?2］

綜上所述，中國的日常生活批判美學(xué)之所以會導(dǎo)向文藝的人民性，首先是因為相關(guān)理論的建構(gòu)者主要來自文藝學(xué)和美學(xué)專業(yè)。因此中國學(xué)界對日常生活批判的理論建構(gòu)尤其側(cè)重于文藝?yán)碚撗芯亢兔缹W(xué)研究。西方學(xué)界的情況就大為不同，他們主要是哲學(xué)家在面對日常生活批判的困境時不得不突圍到藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域，由此產(chǎn)生了以審美烏托邦為鵠的的日常生活批判美學(xué)。其次是因為中國是一個社會主義國家， 文藝人民性不僅是國家的文藝指導(dǎo)方針，也是馬克思主義文藝?yán)碚摰母局赶?。不管是馬克思、恩格斯的原著還是來自蘇聯(lián)的文藝?yán)碚撨z產(chǎn)，不管是毛澤東 1942 年的《在延安文藝座談會上的講話》，還是習(xí)近平

2014 年的《在文藝工作座談會上的講話》，有關(guān)文藝創(chuàng)作和批評的根本指導(dǎo)思想一直都是文藝的人民性。最后是因為中國學(xué)者的內(nèi)在反思，他們不斷反思西方舶來理論在中國的適應(yīng)問題，并最終在日常生活審美化的大討論中將該理論徹底中國化，進而對接了文藝人民性的指導(dǎo)思想。

三、個體自由的迷宮與類本質(zhì)的自由可能性

日常生活批判美學(xué)之所以出現(xiàn)進路上的中西差異，不僅僅是因為學(xué)科體制或社會體制的不同造成的， 也是哲學(xué)認(rèn)知和文化思維差異的結(jié)果，它可以更具體地表述為對個體與集體之關(guān)系的理解差異。西方學(xué)界在經(jīng)歷了納粹極權(quán)主義、消費資本主義以及斯大林模式的社會主義之后，對集體抱有一種深刻的成見乃至敵視態(tài)度，他們更愿意相信集體是極權(quán)社會的孵化器而不是個體進步的前提，集體總是等同于烏合之眾，它們不可能是推動社會歷史進步的智慧群體。中國學(xué)界依然堅持著馬克思的最初判斷，相信資本主義社會化大生產(chǎn)的弊端必然需要人民的共同參與才能化解，這也是公有制和社會主義的內(nèi)在必然性。兩者之間的差別主要體現(xiàn)在兩個方面，即日常生活在整體上是否是自由的以及類本質(zhì)的自由是否可能。這里需要厘清的是人民與類本質(zhì)的關(guān)系問題，馬克思的類本質(zhì)概念是對費爾巴哈類本質(zhì)概念的繼承與超越，馬克思的類本質(zhì)不再是一個抽象的關(guān)乎“愛”與“意識”的人道主義概念，而是一個具備實踐性和社會性并且需要現(xiàn)實的無產(chǎn)階級革命才能實現(xiàn)的歷史概念。［13］人民也是一個動態(tài)的歷史概念，一個既包含集體也包含個體的辯證概念，人民是類本質(zhì)具體的、歷史的體現(xiàn)，人民是體現(xiàn)類本質(zhì)以及推動類本質(zhì)發(fā)展的現(xiàn)實力量。人民由鮮活的個體組成，但人民必須將個體行動凝聚到集體行動中才能發(fā)揮這種歷史作用。類本質(zhì)的自由內(nèi)含了全人類的自由，人民概念最終也將包含全人類，當(dāng)前的人類命運共同體便體現(xiàn)了人民概念的發(fā)展，它是一個超出傳統(tǒng)民族和國家范疇之上的人民概念。西方學(xué)界對人的肯定往往犧牲了集體，這是其日常生活批判無法通向類本質(zhì)自由的根由。具體而言，主要有三個原因。

首先，馬克思主義內(nèi)在的終極追求為他們提供了某些理論依據(jù)。馬克思和其他馬克思主義者認(rèn)為革命的目的是共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義的終極目的是幫助每個個體潛能的全面實現(xiàn)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》指出在共產(chǎn)主義社會里，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［14］51。因此這就為西方學(xué)者尤其是西方馬克思主義學(xué)者繞開集體而直接進入個體提供了重要理由，本來應(yīng)該作為前提條件的類本質(zhì)的自由被有意忽略乃至顛倒了，個體自由成為類自由的先決條件，這一點在物化理論那里就已經(jīng)埋下了伏筆，盧卡奇認(rèn)為成熟的階級意識不是自動產(chǎn)生的，而是依靠每個個體的精神努力在先實現(xiàn)的。

其次，對現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)的共享。胡塞爾、海德格爾和薩特等本就屬于這一流派，無需贅言。盧卡奇、赫勒、列斐伏爾、哈貝馬斯、法蘭克福學(xué)派、超現(xiàn)實主義詩人和情境主義國際的激進改革者們，也都根基于這種哲學(xué)傳統(tǒng)。實用主義同樣吸收了現(xiàn)象學(xué)的很多重要思想，如羅蒂和舒斯特曼，都有明顯的現(xiàn)象學(xué)意識?，F(xiàn)象學(xué)承繼笛卡爾的“我思”哲學(xué)，致力于進一步厘清“我思”在主體內(nèi)的生成結(jié)構(gòu)和生成方式，胡塞爾認(rèn)為“我思”中的我也是一種非自明性的絕對被給予性（即需要被質(zhì)疑的）?，F(xiàn)象學(xué)從一開始便懸置了本體世界或客觀世界是否存在這一根本問題，因為它們都是超越性的，不是內(nèi)在的實相或被給予性，而這恰恰是日常生活世界最牢不可破的信念。因此在現(xiàn)象學(xué)的研究視域中，日常生活是作為對立面出現(xiàn)。日常生活意識其實就是構(gòu)造世界的一種方式，而且是最普遍最牢固的一種構(gòu)造方式。它是非課題化的且以自然態(tài)度居于主導(dǎo)的意識，它不僅默認(rèn)外在世界的客觀性，也默認(rèn)意識切中外在世界的可能性，它是不加反思的意識?！拔覀兇蠹矣幸庾R地生活于其中的這個日常生活的周圍世界預(yù)先就被假定為存在著”，“對于自我—主觀來說，這個周圍世界只具有我們的經(jīng)驗，我們的思考，我們的評價等各自賦予它的存在意義，而且是以我們這些有效性的主觀在這里實際完成的有效性的形式具有存在意義的”［15］127。日常生活由于其近乎自在的“客觀性”和主體間性導(dǎo)致它仿佛擁有了與客體一樣的客觀屬性。這種帶著類特性的自在性被西方哲學(xué)家們大肆批判，因為它不符合人的自由本性。海德格爾將它發(fā)展為常人概念，并逐漸具有了壓迫的意義，“只有先行到死，看清楚了喪失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操勞和操持，而是立足于自己的生存，籌劃種種生存的可能性，面對由畏敞開的威脅而確知它自己，因負(fù)重而激起熱情，解脫了常人的幻想而更加實際，在向死亡存在中獲得本真的自由”［16］172。從這個意義上講，海德格爾的“詩意棲居”，存在主義的“存在先于本質(zhì)”，法蘭克福學(xué)派青睞的高雅審美文化，盧卡奇、赫勒等人提倡的“自為的類本質(zhì)的對象化”，都是一種反日常生活或超越日常生活的意識手段，其目的都在于將自在的日常生活意識轉(zhuǎn)化為自為的非日常意識。這決定了所有解放手段乃至于最終的目標(biāo)都只能是對集體的超越，因為集體從一開始就是主體間性的、自在的、日常生活式的。返歸于集體的日常生活批判無異于白癡行為，至少是在做無用功，只有個體個性的自由才是唯一的自由。

最后，西方馬克思主義跟其他學(xué)派比起來更加癡迷于審美烏托邦或陷入個體自由的迷宮，乃在于現(xiàn)實中不斷萎縮的集體政治革命實踐以及物化理論的深入發(fā)展。盧卡奇的物化理論其目的在于解釋西方社會為什么沒有在一戰(zhàn)后爆發(fā)馬克思所預(yù)期的革命，馬克思本人認(rèn)為經(jīng)濟危機和戰(zhàn)爭都是革命爆發(fā)的重要契機，因為它們都充分暴露了資本主義的弊端。盡管大蕭條和戰(zhàn)爭都在 20 世紀(jì)之初出現(xiàn)了，但本該隨之出現(xiàn)的革命以及革命群體卻并沒有出現(xiàn)，只在一個意想不到的偏遠地方俄國出現(xiàn)了。在馬克思主義的視域下，俄國并不是一個理想的革命之地，德法英等發(fā)達的資本主義國家才更應(yīng)該產(chǎn)生革命。西歐的工人階級在如此重要契機面前的集體沉默讓馬克思主義哲學(xué)家們產(chǎn)生了困惑，并開始懷疑進步集體之先天存在的可能性。盧卡奇、列斐伏爾以及葛蘭西都嘗試著給出合理解釋，列斐伏爾關(guān)于日常生活的神秘化理論和葛蘭西的霸權(quán)理論都是這一階段的產(chǎn)物，不過對后世影響力最大的當(dāng)首推盧卡奇的物化理論。盧卡奇認(rèn)為當(dāng)時歐洲的無產(chǎn)階級已經(jīng)被資本主義物化，物化通過滲透日常生活將機械的、異化的意識拓展到方方面面，個體被分割為一個零件，只能發(fā)揮特定的功能。工人群體被分化為松散的個體，從而無法凝聚為一個有機的整體，因為它們沒有自覺的階級意識。此時“革命工人的意識狀態(tài)和真正無產(chǎn)階級階級意識之間存在距離”［17］147。階級意識的成熟不可能是自動實現(xiàn)的歷史，它需要工人群體自發(fā)的精神努力，即教育者本人要先受教育。盡管盧卡奇相信無產(chǎn)階級最終將利用物化自身的矛盾戰(zhàn)勝它，但在此之前它“也面臨著在意識形態(tài)上屈服于資產(chǎn)階級文化的這種極其空洞和腐朽的形式的危險。就無產(chǎn)階級的意識來說，發(fā)展是不會自行發(fā)揮作用的，舊的價值觀的機械的唯物主義所不能理解的真理，即變革和解放只能出自自己的行動”［17］314。隨著二戰(zhàn)的到來與結(jié)束，盧卡奇基于物化的判斷變得更加絕對，“盧卡奇在物化理論的基礎(chǔ)上，認(rèn)定無產(chǎn)階級的階級意識尚未成熟，在政治革命之前需要先進行精神革命。由此也導(dǎo)致了西馬學(xué)者選擇了迥異于馬克思的革命路徑（藝術(shù)烏托邦）”［18］。馬爾庫塞的單向度理論、阿多諾的文化工業(yè)理論、列斐伏爾的“消費受控制的科層社會”［19］68 理論等都佐證了包括工人階級在內(nèi)的現(xiàn)代人不斷被原子化的現(xiàn)實。

與西方學(xué)界大不相同的是，中國學(xué)界的批判興趣體現(xiàn)在兩個相互關(guān)聯(lián)的方面，一是人民對美好生活的向往將如何實現(xiàn)，人民集體的愿望也是個體的愿望，它最終應(yīng)落實在美好的日常生活之中。二是對人類命運共同體的理論回應(yīng)，因為它是人民概念的延伸。在全球化的當(dāng)下，人類命運共同體的建構(gòu)是實現(xiàn)人民美好生活的重要前提，人民不僅僅是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國人民，也包括世界其他地區(qū)的人民。黨的二十大報告指出構(gòu)建人類命運共同體是世界各國人民前途所在。人類命運共同體的必要性和合理性既源于人類有追求美好生活的共同理想，也因為在面對諸如氣候問題和貧困問題時，人類必須攜手前進。集體不僅是可能的，而且這個可能的集體最終將提供一種類的自由，從而保證個體自由更好地實現(xiàn)?！榜R克思的‘類存在’

‘類特性’‘類生活’等關(guān)于人的‘類本質(zhì)’概念蘊含著美好生活需要的內(nèi)在機理，既揭示了美好生活需要的原初動力，也闡明了美好生活需要的本質(zhì)內(nèi)涵?！保?0］

從本體論上講，人的自由和解放無法脫離人的類本質(zhì)。馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中說：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！保?1］162 人之所以是類的存在物，恰恰在于人能夠確證自己的普遍性和自由性。早在 1930 年代，英國哲學(xué)家考德維爾就對類本性的擴張與個體自由的辯證關(guān)系作過深刻闡釋。他認(rèn)為資本主義塑造的現(xiàn)代社會是一個高度分工的社會，它不僅撕裂了人性，也撕裂了日常生活。但現(xiàn)代人的自由得益于此種相互合作， 社會的發(fā)展也建基于對這些精細分工的整合，悖論的是合作又因為分工思維的日?；兊糜悠D難。由此需要一種東西來彌合這兩者之間的鴻溝，它需要擴大人與人之間的共同區(qū)域，如知識技能區(qū)域和情感想象區(qū)域，否則一種建基于深刻分裂之上的深度合作是不可想象的?？嫉戮S爾認(rèn)為文藝就是最好的途徑之一，因為它不僅能夠提供幻象，即人和社會發(fā)展的重要動力，還能夠形成并擴大人類的共同情感區(qū)域。

“它改變?nèi)说囊庾R的情感內(nèi)容，從而人便能更敏銳、更深刻地對世界做出反應(yīng)，對內(nèi)在現(xiàn)實的這種滲透是由

聯(lián)合的人實現(xiàn)的，具有一個人難以勝任的復(fù)雜性，因此它還揭示了人的同伴的心情，把整個社會群體情感提高到新的復(fù)雜層次，它使得人與人之間意識上的共鳴、理解和愛悅有可能達到新的水平，以適應(yīng)經(jīng)濟生產(chǎn)帶來的物質(zhì)安排的新水平?！保?2］155 考德維爾和馬克思一樣都認(rèn)為人的自由是有意識實踐的結(jié)果，實踐隨著藝術(shù)和科技的發(fā)展將不斷提高，隨之而來的自由也就更大。因此日常生活的主體間性并非一個固定不變的范疇，人始終是社會中的人，主體間性的擴張最終將指向個體自由的實現(xiàn)。站在這樣的角度，弗洛伊德及其擁躉所倡導(dǎo)的文明壓抑論是錯誤的，因為他們將一種只受本能控制的個體狀態(tài)視為自由，而這恰恰是最不自由的體現(xiàn)，而很多西方馬克思主義者（如馬爾庫塞）顯然都有賴于這種文明壓抑論才能完成自己的理論建構(gòu)。

在非馬克思主義哲學(xué)家中，也能發(fā)現(xiàn)類似觀點。英國社會學(xué)家吉登斯在《現(xiàn)代性后果》中提及現(xiàn)代社會是一個風(fēng)險社會，因為現(xiàn)代人的生存不得不依賴于部分自我的讓渡，即讓其他相關(guān)專家來保證目前的日常生活模式可以繼續(xù)維持，如上下班乘坐公交車，它就涉及個體必須信任造車工程師以及司機的技術(shù)等， 這種讓渡實際上是來源于一種廣泛的集體性被建立起來，如對科學(xué)的信任、對標(biāo)準(zhǔn)時間的遵守等。德國社會學(xué)家西美爾在更早的時候就指出現(xiàn)代都市環(huán)境的巨大性和復(fù)雜性，導(dǎo)致人類情感能力的萎縮，不得不越來越倚重于具有普遍性的智性生活。西美爾認(rèn)為這個令人惋惜的地方恰恰是民主和自由被孕育的地方。都市生活提供了脫離具體束縛的可能，以往的個體總是被綁定在特定的土地、婚姻以及主仆等限定性關(guān)系之中，因此自由是不可能發(fā)生的。通過擴大集體共同遵循的智性標(biāo)準(zhǔn)以及縮小不同通約的文化屬性，類的自由和個體的自由才能獲得發(fā)展?！霸谝环N精神化的意義上今天的都市人是‘自由的’，他們和瑣碎與偏見包圍著的小城鎮(zhèn)人構(gòu)成了對比?！薄耙驗樵跉v史上社會圈子的擴大和個人內(nèi)在外在的自由之間存在普遍的關(guān)聯(lián)?！保?3］194 不僅如此，現(xiàn)代民主也必須基于這種集體性的擴張來實現(xiàn)，它必須建基于對人的理性和自由的普遍化理解。只不過西美爾并沒有圍繞人民這一概念來解釋并展望現(xiàn)代社會，他將這一切推及到貨幣這一本體，并建立了貨幣哲學(xué)。不過，毫無疑問的是他們都認(rèn)可個體的讓渡或集體屬性的擴展是個體獲得更高自由的必要條件或代價。

因此在類本質(zhì)與個體自由的關(guān)系問題上，在日常生活批判美學(xué)的未來可能性上，馬克思本人、中國的馬克思主義學(xué)者、部分西方馬克思主義學(xué)者以及很多其他流派的西方學(xué)者都能提供必要的理論支撐，更為重要的是，中國社會的發(fā)展現(xiàn)實也向我們提供了實踐上的證據(jù)。

四、結(jié)語

隨著日常生活的虛擬化和審美化程度的日益加深，日常生活批判美學(xué)必將向著更深的方向和維度推進，任何脫離具體實踐的審美烏托邦方案都不可能解決現(xiàn)代人在日常生活中面臨的問題。這種圍繞個體展開的解放策略看似最具人文主義氣息，但卻遺忘了現(xiàn)代生活的本質(zhì)已然是集體的，現(xiàn)代日常生活依賴的主要生產(chǎn)活動都是社會化的集體勞動。一定程度的主體間性和實踐性應(yīng)該是當(dāng)下日常生活批判的題中之義。人類社會不斷發(fā)展進步的現(xiàn)實佐證了類的自由是個體實現(xiàn)自由全面發(fā)展的根本條件之一，無論是馬克思對共產(chǎn)主義的暢想，還是考德維爾所說的文藝對共同情感領(lǐng)域的擴大化，抑或是西美爾曾論述過的現(xiàn)代人已不可避免地成為一種非個性化的人，都無一例外地表明個體必須依賴于社會上的其他人才能在現(xiàn)代社會中生存。當(dāng)然我們要始終保持一種警醒，即那種將集體轉(zhuǎn)化為極權(quán)的各種文化操作，它們無疑都利用了孤立的或原子式的現(xiàn)代人。

參考文獻：

［1］ 赫勒. 日常生活［M］. 衣俊卿，譯. 哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2010.

［2］ 霍克海默，阿道爾諾. 啟蒙辯證法［M］. 渠敬東，曹衛(wèi)東，譯. 上海：上海人民出版社，2006.

［3］ 李巍. 革命的多重邏輯：西方馬克思主義的日常生活批判［J］. 理論視野，2017（2）：31-35.

［4］ 劉懷玉. 現(xiàn)代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀［M］. 北京：北京師范大學(xué)出版社，2018.

［5］ 陳立旭. 法蘭克福學(xué)派與英國文化研究：對中國大眾文化研究的啟示［J］. 浙江社會學(xué)刊，2010（10）：38-46.

［6］ 高小康. 大眾的夢：當(dāng)代趣味與流行文化［M］. 北京：東方出版社，1993.

［7］ 王一川. 大眾文化導(dǎo)論［M］. 北京：高等教育出版社，2004.

［8］ 錢翰“." 日常生活審美化”是一個文學(xué)問題［J］. 貴州社會科學(xué)，2007（12）：33-38.

［9］ 童慶炳. 文藝學(xué)邊界三題［J］. 文學(xué)評論，2004（6）：54-59.

［10］ 張貞. 日常生活審美化：中產(chǎn)階層大眾文化的意識形態(tài)表述［J］. 黑龍江社會科學(xué)，2006（5）：16-21.

［11］ 陶東風(fēng). 走出精英主義，堅持批判精神：日常生活審美化十年談［J］. 江蘇行政學(xué)院學(xué)報，2011（6）：30-33.

［12］ 張玉能. 日常生活的審美化與美學(xué)的本根［J］. 青島科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2005（2）：33-37.

［13］ 雷勇，陳錦宣. 論馬克思對費爾巴哈“類本質(zhì)”思想的揚棄［J］. 學(xué)術(shù)研究，2018（7）：18-23.

［14］ 馬克思，恩格斯. 共產(chǎn)黨宣言［M］. 北京：人民出版社，2014.

［15］ 胡塞爾. 歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］. 王炳文，譯. 北京：商務(wù)印書館，2001.

［16］ 陳嘉映. 存在與時間讀本［M］. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

［17］ 盧卡奇. 歷史與階級意識［M］. 杜章智，任立，燕宏遠，譯. 北京：商務(wù)印書館，2014.

［18］ 李巍. 異化的“物化化”與西方馬克思主義的審美烏托邦［J］. 惠州學(xué)院學(xué)報，2021（1）：13-17.

［19］ LEFEBVRE，H.Everyday Life in the Modern World［M］.New York：Harper amp; Row Publishers，1971.

［20］ 胡緒明，胡運?！?

（2）：26-30.

美好生活需要”的哲學(xué)基礎(chǔ)：基于馬克思“類本質(zhì)”概念的理論思考［J］. 黑龍江社會科學(xué)，2019

［21］ 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯文集：第1 卷［M］. 北京：人民出版社，2009.

［22］ 考德威爾. 考德威爾文學(xué)論文集［M］. 陸建德，黃梅，薛鴻時，等譯. 南昌：百花洲文藝出版社，1995 ．

［23］ 西美爾. 時尚的哲學(xué)［M］. 費勇，吳?，譯. 北京：文化藝術(shù)出版社，2001.

【責(zé)任編輯""" 王 萍 】

People-Oriented" Nature" and" Aesthetic" Utopia：Two" Different" Approaches" to Critical Aesthetics of Everyday Life in China and the West

LI Wei

（School of Literature and Media，Huizhou University，Hui zhou 516007，China）

Abstract：The" critique" of" everyday" life" and" its" aesthetics" originated" in" the" West" with" various" schools" such" as" phenome- nology，Western Marxism，and pragmatism etc，spread，and despite their different perspectives，they all advocate that aes- thetics and art are crucial paths for transforming or liberating everyday life，thereby forming a series of theory of aesthetic utopia.The approach to the aesthetic theory in China differs significantly from that in the West，and some related researches

and" discussions" on" the" aestheticization" of" everyday" life" indicate" that" critiques" of" everyday" life" have" consistently revolved

around aesthetics，but with the people-oriented nature of literature and art remaining the core focus of the theory. The differ- ences between them stem from differences in social and political systems，as well as their different understandings of individ-" ual freedom and the essence of human beings. Specifically，the criticism in the West is mostly based on the theory of inter- subjectivity in phenomenology and materialization，which leads to their distrust of the collective and then turns towards indi- vidual aesthetic freedom；however the Chinese academic community inherits Marxist theory and views the relationship be- tween individuals and collectives in dialectical way，so the freedom of the essence of human beings is both a prerequisite""""""" and a result of individual freedom，and thus people-oriented nature becomes the ultimate approach to this aesthetic.

Key" words：the people-oriented nature；aesthetic utopia；the essence of human beings；critique of everyday life；west- ern Marxism