關(guān)鍵詞：帛書《易傳》；子曰；義利觀；利者義之和

摘 要：帛書《易傳》“子曰”對《周易》之言利作了深入的解讀，較多地將利己與利人結(jié)合起來，講利與德的相互聯(lián)系，同時又說“自天祐之，吉無不利”，講利與天命的相互聯(lián)系，而且還批評君王“厚自利而不自恤下”，反對唯利是圖、自私自利，甚至還說“其將取利，必先其義以為人次”，強調(diào)“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利，說明孔子并非不講利、排斥利。相較于歷代儒家往往依據(jù)《易傳·文言》“利者義之和”解讀孔子義利觀，清儒焦循解《論語》“子罕言利與命與仁”為：孔子很少言利，若是言利，則與命聯(lián)系起來，與仁聯(lián)系起來，以及康有為解《論語》“放于利而行，多怨”而提出了“取利而和，則謂之義”，顯然較為接近帛書《易傳》“子曰”中的義利觀。

中圖分類號：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-2435（2025）01-0047-09

Confucius' Concept of Righteousness and Benefit in the Silk Book Yi Zhuan—A Discussion on the Interpretation of \"The Harmony of Benefit and Righteousness\" in Wen Yan throughout History

Key words：silk book Yi Zhuan；Confucius said；concept of righteousness and benefit；harmony of benefit and righteousness

Abstract：The silk book Yi Zhuan provides an in-depth interpretation of the words \"benefit\" in the Book of Changes，with a focus on combining self-interest with altruism，emphasizing the mutual connection between benefit and virtue. At the same time，it also states that \"God blesses us，and good fortune is not disadvantageous\"，highlighting the mutual connection between benefit and destiny. It also criticizes the king for being \"selfish and self-centered\"，opposing the pursuit of profit and self-interest，and even saying that \"when seeking benefit，one must first consider righteousness as the people\". It emphasizes that \"seeking benefit\" should prioritize righteousness over benefit，indicating that Confucius did not neglect or exclude benefit. Compared to the Confucian interpretation of Confucius' concept of righteousness and benefit based on the \"harmony of righteousness and benefit\" in the classical Chinese version of the Book of Changes，the" Confucian scholar Jiao Xun in the Qing Dynasty interpreted the Analects as follows：Confucius rarely spoke of benefit，but if he spoke of benefit，he associated it with destiny and benevolence. Kang Youwei also proposed the concept of \"harmony between benefit and righteousness\" to explain the Analects，which is obviously closer to the concept of righteousness and benefit in the silk book Yi Zhuan.

《論語·子罕》說：“子罕言利與命與仁?！闭J(rèn)為孔子較少言利，而且《論語·里仁》載孔子曰：“放于利而行，多怨。”“君子喻于義，小人喻于利。”據(jù)此，后世不少學(xué)者誤認(rèn)為孔子“罕言利”就是要排斥利，因而對于“子罕言利與命與仁”的解讀，觀點各異，爭議頗多。于省吾《〈論語〉“子罕言利與命與仁”解》例舉漢代以來各家說法，包括鄭玄《論語注》、何晏《論語集解》以及朱熹《論語集注》等的解讀，并且指出：“《論語》中言利者只數(shù)章，《里仁》篇稱：‘放于利而行，多怨’；又稱：‘君子喻于義，小人喻于利’；《憲問》篇稱：‘見利思義’?？梢妼Ｑ岳谎粤x，自必為孔子所鄙夷，故罕言之?！? 其實，對于“專言利而不言義”，孔子予以“鄙夷”和排斥，并不僅是“罕言”，而且是根本就不可能言。換言之，“罕言利”不等于完全排斥利，而是要排斥“專言利而不言義”，是要排斥唯利是圖。據(jù)司馬遷《史記·孔子世家》記載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕?！?表明孔子晚年對《周易》做過解讀；而傳本《易傳》中的《文言》講“利者義之和”“利物足以和義”，肯定義與利的相互聯(lián)系、不可分割，而不是講義與利的相互對立，同樣也可以說明孔子并非完全排斥利。馬王堆漢墓帛書《易傳》所引“子曰”中，有不少言利之處，不僅贊同《周易》之言利，而且作出深入的解讀，把利己與利人結(jié)合起來，講利與德的相互聯(lián)系，同時又講《周易》的“自天祐之，吉無不利”，甚至還說“其將取利，必先其義以為人次”，強調(diào)“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利?？梢姡瑢τ诤玫睦?，孔子并非較少言及，更不可能予以排斥。當(dāng)然，歷代對于儒家義利觀的解讀，雖然都講《文言》“利者義之和”，并非排斥利，但又有著不同的呈現(xiàn)，從漢唐儒者大多講“君子羞言利名”，到宋代朱熹講“仁義未嘗不利”“君子未嘗不欲利”，又反對“求利之心”，再到清儒焦循講“若是言利，則與命聯(lián)系起來，與仁聯(lián)系起來”，康有為講“取利而和，則謂之義”，不斷回歸孔子所謂“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利。

一、帛書《易傳》“子曰”中的“利”

《周易》多言“利”。帛書《周易》4900余字，言“利”100多次，有“利貞”“利見大人”“無不利”“跛能利”“利用見大人”“利涉大川”“利君子貞”“利有攸往”“利永貞”“利艱貞”“利用刑人”“利御寇”“利用恒”“利西南”“利居貞”“利建侯”“利幽人貞”“利牝馬之貞”“利用侵伐”“利執(zhí)言”“孚乃利用禴”“利于不息之貞”“利貞用大牲”“利貞取女”“利用享祀”“利用獄”“利武人之貞”“利女貞”“利用賓于王”“利用為大作”“利用為家遷國”等；言“不利”，有“不利君子貞”“不利涉大川”“不利有攸往”“無攸利”“不利賓”“不利為寇”“不利東北”“不利即戎”“利出否”等；還有“小利有攸往”“小利貞”“利已”等。3與傳本《周易》一樣，無非是教人如何趨利避害。

帛書《易傳》包括《二三子問》《系辭》《衷》《要》《繆和》《昭力》等篇，除部分與傳本《易傳》中的《系辭》有重合，還有不少新的內(nèi)容；尤其是在對《周易》卦爻辭的解釋中，多引述孔子所言，其中有不少言及“利”。比如，《二三子問》約2600余字，出現(xiàn)“利”字約18次。據(jù)裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（修訂本）》第3冊《周易經(jīng)傳·二三子問》所載：

1.《易》曰：“鼎玉璧，大吉，無不利。”孔子曰：“鼎大矣！鼎之遷也，不自往，必人舉之，大人之貞也?！骶W政，賢輔璧之，將何為而不利？故曰‘大吉’?！保ǖ?5頁）

2.《卦》曰：“見龍在田，利見大人?！笨鬃釉唬骸按恕爸t就民。卑謙，易告也；就民，易遇也。圣人君子之貞也，度民宜之，故曰‘利以見大人’?！保ǖ?6頁）

3.《卦》曰：“飛龍在天，利見大人?！笨鬃釉唬骸按搜浴釉谏?，則民被其利，賢者不蔽，故曰‘飛龍在天，利見大人’?！保ǖ?7頁）

4.《卦》曰：“直方大，不習(xí)，無不利?！笨鬃釉唬骸啊闭?，□避也；方者……；大者，言其直或之容……，故曰‘無不利’?！保ǖ?8頁）

5.《卦》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”孔子曰：“此言大德之好遠(yuǎn)也。所行……者遠(yuǎn)，和同者眾，以濟大事，故曰‘利以涉大川’?！保ǖ?0頁）

6.《卦》曰：“恒，亨，無咎，利貞也?！笨鬃釉唬骸昂阏?，……恒其德，其德□長，故曰‘利貞’?！保ǖ?4頁）

7.《卦》曰：“公用射隼于高墉之上，無不利?！笨鬃釉唬骸按搜匀司咧厩筚t，賢者在上，則因尊用之，故曰‘射隼于高墉之上’?！保ǖ?5頁）

8.《卦》曰：“艮其輔，言有序?！笨鬃釉唬骸吧餮砸?。吉兇之至也，必皆于言語。釋善而言不善，釋利而言害，塞人之美，揚人之過，可謂無德，其兇亦宜矣。君子慮之內(nèi)，發(fā)之口，言義不言不義，言利不言害，塞人之惡，揚人之美，可謂‘有序’矣?！保ǖ?6頁）

9.《卦》曰：“未濟，亨。小狐涉川，幾濟，濡其尾，無攸利?！笨鬃釉唬骸按搜允家锥K難也，小人之貞也。”（第57頁）

從以上引述可見，對于《周易》之言利，孔子大多做出正面解讀，涉及諸多方面：有政治上講“明君蒞政，賢輔璧之”之利，講圣人“卑謙就民”之利，講“君子在上，則民被其利”，講“人君高志求賢”之利；也有道德上講“直方大”之德而“無不利”，講“大德之好遠(yuǎn)”之利，講“恒其德”之利，講“恒其德”之利；同時還有在做事上講“始易而終難”之“無攸利”，無疑可以說明孔子并非很少言利。

重要的是，孔子言利，是把利己與利人結(jié)合起來，講利與德的相互聯(lián)系，要求君王重視賢臣的輔佐和百姓的利益，并且要有良好的品德修養(yǎng)，而不是將利己與利人分割開來，講自私自利、唯利是圖。所以，在孔子那里，利并非都是好的，也并非都是不好的。《論語·里仁》載孔子曰：“放于利而行，多怨”，“君子喻于義，小人喻于利”，其反對的利，是就自私自利、唯利是圖而言，是不好的利。但又必須指出，孔子反對不好的利，并非是說利都是不好的，并非是要籠統(tǒng)地排斥利，因為同樣是《論語·里仁》，又載孔子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！憋@然，孔子肯定財利是人之所欲，反對“不以其道得之”，并非排斥財利?？鬃咏狻吨芤住分岳蠖嘧龀稣娴慕庾x，正是要“以其道得之”，并非籠統(tǒng)地肯定利都是好的。正是由于利并非都是好的，也并非都是不好的，所以孔子“罕言利”，那種以為孔子“罕言利”就是排斥利的解讀是欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

其實，在中國古代對于孔子“罕言利”的解讀中，既有學(xué)者認(rèn)為孔子“罕言利”之利是不好的，因而罕言，也有不少學(xué)者以傳本《易傳》中的《文言》“利者義之和”進行解讀，明確肯定孔子“罕言利”之利是義與利相互聯(lián)系的利，并非不好，只是擔(dān)心多言利而導(dǎo)致人們趨利害義。1 這兩種解讀都是依據(jù)傳世文獻(xiàn)對孔子“罕言利”做出的解釋。然而，通過對帛書《易傳》“子曰”的研究可以看出，孔子在對《周易》之言利做出解讀時，將利己與利人結(jié)合起來，講利與德的相互聯(lián)系，從而對《周易》之言利予以肯定。應(yīng)當(dāng)說，孔子較多地講利己與利人的相互結(jié)合，講利與德的相互聯(lián)系，說明孔子并非較少言利，而且也說明孔子反對的是自私自利、唯利是圖，而不是籠統(tǒng)地排斥利。因此，孔子“罕言利”應(yīng)當(dāng)解讀為：孔子較少籠統(tǒng)地言利，但對于具體的好的利，并非少言。什么是好的利？與利人結(jié)合起來、與德相互聯(lián)系的利，就是與仁相互聯(lián)系的利，與天命相一致的利，這也就是孔子對于《周易》之言利的解讀。

二、“自天祐之，吉無不利”

《周易》言“利”，講的是天之利，尤其是“大有”卦“上九”曰：“自天祐之，吉無不利?！眰鞅尽兑讉鳌分械摹断缔o》特別對此作了論述，并且引述孔子的解讀，說：“《易》曰：‘自天祐之，吉無不利?！釉唬骸v者，助也。天之所助者，順也；人之所助也者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也?！?對于《系辭》所言，唐代孔穎達(dá)作了解讀，說：“‘《易》曰：自天祐之，吉無不利’者，言人于此《易》之四象所以示，系辭所以告，吉兇所以斷而行之，行則鬼神無不祐助，無所不利，故引《易》之‘大有’上九爻辭以證之?！釉唬旱v者助也’者，上既引《易》文，下又釋其易理，故云‘子曰：祐者助也’?！熘?，順也；人之所助者，信也。履信思乎順’者，人之所助，唯在于信，此上九能履踐于信也；天之所助，唯在于順，此上九恒思于順；既有信思順，又能尊尚賢人，是以從天已下皆祐助之，而得其吉，無所不利也?！?帛書《系辭》也有如傳本《系辭》的記述。3可見，孔子贊同《周易》所言“自天祐之，吉無不利”，并且作了發(fā)揮，強調(diào)“天之所助者，順也；人之所助也者，信也”，并非只是祈求天的祐助，同時還認(rèn)為君王能夠“有信思順，又能尊尚賢人”，就能得到天的祐助，能夠“吉無不利”。

孔子講“天命”，自稱“五十而知天命”（《論語·為政》），又講君子“畏天命”，小人“不知天命而不畏也”（《論語·季氏》）。所以他又講“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語·憲問》）；《論語》最后還引孔子曰“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。此外，據(jù)《論語·顏淵》載，子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天?！睎|漢王充《論衡》則載孔子曰：“死生有命，富貴在天。”4宋代朱熹認(rèn)為子夏所聞“死生有命，富貴在天”，“蓋聞之夫子”。5朱熹門人輔廣則進一步說：“觀子夏之言，有尊敬而不敢易言之意，是以知之。”6馮友蘭也認(rèn)為子夏所聞“是聽孔丘說的”，并且指出：“孔丘認(rèn)為，人的生死、貧富、貴賤，以及成功、失敗，都是由天命決定的。”7顯然，孔子既肯定財利是人之所欲，并強調(diào)應(yīng)當(dāng)“以其道得之”，但又認(rèn)為是否能夠獲得財利，則是由天命決定的；而這一看法，還體現(xiàn)在《系辭》解《周易》“自天祐之，吉無不利”所引述的“子曰”中。

帛書《易傳》中的《系辭》，與傳本《系辭》相類似，先講“天尊地卑，鍵（乾）川（坤）定矣”，“鍵（乾）道成男，川（坤）道成女。鍵（乾）知大始，川（坤）作成物”，“易簡而天理得，天理得而成位乎其中”，然后講“圣人詆卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?；“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以‘自天右（祐）之，吉無不利’也”。8也就是說，《周易》“設(shè)卦觀象”最終是要達(dá)到“自天祐之，吉無不利”。

需要指出的是，孔子講的天，有道德的天、宗教的天，同時也有自然的天。據(jù)《論語·陽貨》載，子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉？”這里講天的運行而有四時更替、萬物生長，似乎可以理解為是講自然界的天，1但是，孔子所言是要通過講天之無言以說明人道，這里的無言之“天”實際上并非完全的自然界的天。

但是，《系辭》講“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，又引孔子曰：“天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉?！?顯然，孔子將《周易》的天較多地解讀為自然界之天。他講“自天祐之，吉無不利”，看似講天命，更多的是就順乎天地之道而言。金景芳先生也認(rèn)為，“《易》中‘天命’一詞的含義無疑是客觀規(guī)律，是必然性?！?

《系辭》講“自天祐之，吉無不利”，特別強調(diào)《易》道之“變通”，說：“《易》窮則變，變則通，通則久。是以‘自天祐之，吉無不利’?！?對此，孔穎達(dá)疏曰：“《易》道若窮，則須隨時改變。所以須變者，變則開通得久長，故云‘通則久’。……此明若能通變，則無所不利，……此乃明《易》道之變通，俱得天之祐。”5這里所謂“若能通變，則無所不利”，顯然是要順乎天地之道，從而“俱得天之祐”。

《系辭》推崇《易》道之變通，由此解“自天祐之，吉無不利”，而且又引述孔子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”6對此，王弼注曰：“極變通之?dāng)?shù)，則盡利也，故曰‘《易》窮則變，變則通，通則久’?！笨追f達(dá)疏曰：“‘變而通之以盡利’者，變，謂化而裁之；通，謂推而行之，故能盡物之利也?！?可見，孔子講《易》道之變通，實際上是要合乎天道之變通，進而達(dá)到“自天祐之，吉無不利”。

除了引述孔子對“自天祐之，吉無不利”的解讀，以及孔子所言“變而通之以盡利”，《系辭》還引孔子曰：“利用安身，以崇德也?！睂Υ耍蹂鲎⒃唬骸袄弥?，由安其身而后動也。……利用由于安身以崇其德?！粢燮渌紤]，以求動用，忘其安身，以殉功美，則偽彌多而理愈失，名彌美而累愈彰矣?！?孔穎達(dá)疏曰：“此亦言人事也。言欲利己之用，先須安靜其身，不須役其思慮，可以增崇其德。言‘利用安身’，是靜也；言‘崇德’，是動也。此亦先靜而后動，動亦由靜而來也?！?顯然，孔子講“利用安身，以崇德也”，是要把“崇德”與“利用安身”結(jié)合起來，反對把二者分割開來，只講“崇德”而不講“利用安身”。

此外，《系辭》還說：“《易》曰：‘公用射隼于高墉之上，獲之，無不利?！釉唬骸勒?，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，侍時而動，何不利之有？……’子曰：‘小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不畏不懲。小懲而大誡，小人之福也。’《易》曰：‘履校滅趾，無咎?！酥^也?！?0在孔子看來，君子講義，終歸有利，并非不講利；小人唯利是圖，講利不講義，終歸受到懲罰而不利，這可能是對孔子講“君子喻于義，小人喻于利”的進一步解讀。至于君子講義是否一定有利，小人唯利是圖是否一定受到懲罰，孔子歸結(jié)于《周易》所言“自天祐之，吉無不利”，訴諸于順乎天地之道、就客觀必然性而言，這或是孔子義利觀在形上學(xué)層面的自圓其說。由此亦可看出，孔子講義并非不講利，而是將利與義結(jié)合起來，講利與天命的相互聯(lián)系，強調(diào)順乎天地之道而“吉無不利”，實際上是重視人道，講人道之利。

三、“其將取利，必先其義以為人次”

帛書《易傳》中的《繆和》《昭力》所引“子曰”是否為孔子所言，學(xué)界有不同觀點，既有認(rèn)為“這里的‘子曰’，應(yīng)即‘先生曰’，是宋代歐陽修所謂的‘講師之言’”1，也有認(rèn)為“《繆和》、《昭力》的‘子曰’當(dāng)即是‘孔子曰’，與其他四篇帛書《易傳》的‘子曰’、‘孔子曰’或‘夫子曰’相同，而非歐陽修所謂的‘講師之言’”2。筆者贊同后者的觀點，認(rèn)為《繆和》《昭力》所引“子曰”即為孔子所言，并據(jù)此討論孔子的義利觀。

據(jù)《繆和》載：

繆和問于先生曰：“凡生于天下者，無愚智、賢不肖，莫不愿利達(dá)顯榮。今《周易》曰：‘困，亨。貞大人吉，無咎。有言不信?！覇柎笕撕渭诖撕?？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘有言不信’。凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道仇之。……夫困之為達(dá)也，……故《易》曰：‘困，亨。貞大人吉，無咎。有言不信?！浯酥^也。”3

孔子解讀《周易》，強調(diào)陰陽的相須相生，說：“《易》之義，萃陰與陽，六畫而成章。叴句焉柔，正直焉剛。六剛無柔，是謂大陽，此天之義也?！釤o剛，此地之義也。天地相率，氣味相??；陰陽流形，剛?cè)岢审w；萬物莫不欲長生而惡死?！?由此，孔子以天道“壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明”的陰陽相須相生，解讀《周易》“困”卦“困，亨。貞大人吉，無咎。有言不信”，講“困之為達(dá)”，講困之為吉利。

又據(jù)《繆和》載：

呂昌問先生曰：“《易·屯》之九五曰：‘屯其膏，小貞吉，大貞兇。’將何謂也？”（子曰：）“夫《易》，上圣之治也。故君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞。君子能思此四者，是以長有其利，而名與天地俱。今《易》曰‘屯其膏’，此言自潤者也。夫處上位，厚自利而不自恤下，小之猶可，大之必兇。且夫君國有人，而厚斂至征以自封也，而不顧其人，此除也?！?

從《周易》的陰陽相須相生，孔子又講尊與卑、貴與賤、富與貧、樂與勞的相須相生，認(rèn)為君王做到“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞”這“四者”，就能夠“長有其利，而名與天地俱”，并由此進一步講“自利”與“恤下”的相互關(guān)系，提出“處上位，厚自利而不自恤下，小之猶可，大之必兇”，所謂“恤下”，就是體恤下層百姓，滿足下層百姓的利益需求。這里批評“厚自利而不自恤下”，實際上是批評唯利是圖、自私自利，而不是只講義而排斥利，也不是只講利人而完全排斥“自利”。也就是說，孔子的義利觀不是將義與利分割開來，講利而不講義，或講義而排斥利，而是要在義與利的相互聯(lián)系中，達(dá)到利人與利己的統(tǒng)一。

孔子不僅強調(diào)“恤下”，而且發(fā)揮《周易》“謙”卦的思想；除了《二三子問》引述孔子曰“吉，謙也；兇，驕也。天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙。謙一事而四吉，驕一事而四兇”1，《系辭》引述子曰“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭也；謙也者，致恭以存其位者也”2，還有《繆和》解“謙”卦，引述子曰：“圣人不敢有位也，以有知為無知也，以有能為無能也，以有見為無見也?！薄澳芟氯巳舸?，其吉也，不亦宜乎？”“聰明睿智守以愚，博聞強識守以淺，尊□貴富守以卑。若此，故能君人。”3又引述子曰：“夫圣君，卑體屈貌以舒遜，以下其人。能致天下之人而有之，此□亨也。非圣人，孰能以此終？”“天之道崇高神明而好下，故萬物歸命焉；地之道精博以上而安卑，故萬物得生焉；圣君之道尊嚴(yán)睿智而弗以驕人，謙然牝德而好后?！薄胺蚓苏咭缘孪缕淙耍艘运懒笾?。其亨也，不亦宜乎？”4顯然，孔子要求君王謙卑地對待底層百姓，“以德下其人”，說到底，就是要滿足下層百姓的利益需求。

需要指出的是，孔子講義與利的相互聯(lián)系，講利人與利己的統(tǒng)一，但在具體操作過程中則強調(diào)先義后利。據(jù)《昭力》載：

昭力問曰：“《易》有卿大夫之義乎？”子曰：“《師》之‘左次’，與‘閑輿之衛(wèi)’，與‘豮豕之牙’，三者，大夫之所以治其國而安其君也?！闭蚜υ唬骸翱傻寐労酰俊弊釉唬骸拔糁茷榇蠓蛘?，必敬其百姓之順德，忠信以先之，修其兵甲而衛(wèi)之，長賢而勸之；不乘勝名，以教其人；不羞卑隃，以安社稷。其將稽誅也，咄言以為人次；……其將取利，必先其義以為人次?！?

這里講“其將取利，必先其義以為人次”，就是要求上層官員先義后利，優(yōu)先保障下層百姓的利益?？梢姡鬃硬⒎欠磳Α叭±?，而是要求“取利”時應(yīng)當(dāng)先義后利。

孔子重義，但并非排斥利；他反對的是與義相互割裂的自私自利、唯利是圖。因此，與《論語·憲問》講“見利思義”一樣，帛書《易傳》引孔子講先義后利，以及《春秋左氏傳》載孔子講“義以生利”6，都是要強調(diào)利與義的相互聯(lián)系。同樣，孔子講“放于利而行，多怨”，講“君子喻于義，小人喻于利”，以及《論語》講“子罕言利與命與仁”，也都是強調(diào)義與利的不可分割，而不能理解為將義與利對立起來而排斥利。

孔子之后，孟子在義利關(guān)系上較為強調(diào)義?！睹献印ち夯萃跎稀份d孟子曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！垶楹罅x而先利，不奪不厭?！?雖然不能簡單地由此認(rèn)為孟子講義而排斥利，因為孟子還講“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”8，講天下百姓之利，并非完全排斥利，而只是反對“后義而先利”1，但是“王何必曰利？亦有仁義而已矣”這樣的表述，以及《孟子·盡心上》載孟子曰“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”2，很容易被理解為是將義與利對立起來。

與此不同，荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！?又說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！?講“先義后利”。相較于孟子的表述，荀子講“義與利者，人之所兩有也”，又講“先義后利”，反對“先利而后義”，更為接近孔子的義利觀。當(dāng)然，荀子又講“以義制利”5、“重義輕利”6，反映了孔子之后，儒家在義利關(guān)系上對于利的謹(jǐn)慎和擔(dān)心。

四、后世對《文言》“利者義之和”的解讀

通過以上對帛書《易傳》“子曰”的研究可以看出，孔子對《周易》之言利作了深入的解讀，較多地將利己與利人結(jié)合起來，講利與德的相互聯(lián)系，同時又講《周易》的“自天祐之，吉無不利”，講利與天命的相互聯(lián)系，而且還批評君王“厚自利而不自恤下”，反對唯利是圖、自私自利，強調(diào)“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利，從而可以說明孔子并非不講利、排斥利。

然而事實上，對后世儒家義利觀產(chǎn)生重要影響的是傳本《易傳》中的《文言》講“利者義之和”。與帛書《易傳》“子曰”中的義利觀一樣，《文言》所言“利者義之和”強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，實際上成為后世儒家解讀孔子義利觀的重要依據(jù)。

漢唐儒家以“利者義之和”解《論語》“子罕言利與命與仁”，強調(diào)“天道之利”或“君子之利”與義的相互聯(lián)系，但是又排斥“人世之利”或“常人之利”，鄙視財利，以致于漢唐儒者大多講“君子羞言利名”。7宋儒朱熹解“利者義之和”而講“義之和處便是利”8，強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，并據(jù)此解《論語》“子罕言利與命與仁”，明確提出“利不是不好”9；而且還講“仁義未嘗不利”“君子未嘗不欲利”，同時又反對“求利之心”，明確講“循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之”10，反對主動求利，就是要把義與利結(jié)合起來。明末清初王夫之對朱熹所言“仁義未嘗不利”作了進一步發(fā)揮，說：“夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也?！?1又說：“天下無非義而可以利?！?2對于利采取更為積極而務(wù)實的態(tài)度。13清儒焦循以“利者義之和”解《論語》“子罕言利與命與仁”，說：“孔子言義，不多言利，故云‘子罕言利’，若言利，則必與命并言之，與仁并言之。利與命并言，與仁并言，則利即是義?！?1在焦循看來，孔子言義，而很少言利，若是言利，則一定與命聯(lián)系起來，與仁聯(lián)系起來。后來康有為以“利者義之和”解《論語》“放于利而行，多怨”，說：“《易》曰：義者，利之和也。人不能無取，取利而和，則謂之義，不謂之利；取利不和，則謂之利，不謂之義?！?2顯然，康有為明確提出了“取利而和，則謂之義”，并不完全反對“取利”?？梢?，歷代儒家依據(jù)“利者義之和”解讀孔子義利觀，經(jīng)歷了一個復(fù)雜的歷史過程：從漢唐儒者講“君子羞言利名”到朱熹既講“君子未嘗不欲利”又反對“求利之心”，再到清儒焦循認(rèn)為言利應(yīng)當(dāng)與命、與仁聯(lián)系起來，康有為提出了“取利而和，則謂之義”。3

應(yīng)當(dāng)說，《文言》“利者義之和”強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，與帛書《易傳》“子曰”中的義利觀是一致的。而且，歷代儒家以“利者義之和”解讀孔子義利觀，焦循認(rèn)為孔子言利“與命并言之，與仁并言之”，較為接近帛書《易傳》“子曰”將利己與利人結(jié)合起來，將利與德相互聯(lián)系，又講“自天祐之，吉無不利”，將利與天命聯(lián)系起來；康有為提出“取利而和，則謂之義”，則較為接近帛書《易傳》“子曰”批評君王“厚自利而不自恤下”，講“其將取利，必先其義以為人次”，強調(diào)“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利，實際上亦可證明帛書《易傳》“子曰”中的義利觀與“利者義之和”的一致性。由此可見，歷代儒家依據(jù)“利者義之和”解讀孔子義利觀，雖然有著各種不同呈現(xiàn)和不同觀點，經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史過程，但越來越合乎帛書《易傳》“子曰”中的義利觀，實際上也是對孔子義利觀的回歸。

需要指出的是，除了帛書《易傳》“子曰”講“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利，后世也有儒家學(xué)者并不反對“取利”。漢代桓寬《鹽鐵論》明確說：“君子時然后言，義然后取，不以道得之不居也?！?后來，皇侃解《論語》“見利思義”，引述馬融所言：“義然后取，不茍得也?！辈⑶艺f：“若見財利思仁義，合宜之財然后可取?！?又解《論語·憲問》所載公叔文子“義然后取”，曰：“夫取利，若非義取，則為人所厭。我夫子見得思義，義而后取，故人不厭其取也?！?可見儒家并非完全反對“取利”。宋邢昺則認(rèn)為，公叔文子“見得思義，合宜然后取之，不貪取也”，孔子“美其得道”。7也就是說，孔子贊美公叔文子“義而后取”而不貪。

朱熹肯定《論語·憲問》所載公叔文子“義然后取”。據(jù)《朱子語類》“呂燾己未（1199）所聞”，朱熹說：“‘時然后言，樂然后笑，義然后取’，似乎易，卻說得大了。蓋能如此，則是‘時中’之行也?！?但是，朱熹又非常贊賞董仲舒“正其誼不謀其利”，特別強調(diào)“不謀其利”，因此，宋明理學(xué)家大多不講“謀利”“求利”“取利”，而較多肯定朱熹對董仲舒“正其誼不謀其利”的推崇。

盡管如此，大約自宋代開始，民間一直流傳“君子愛財，取之有道”9的說法，而且后來王陽明明確講“果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢”8，并不完全排斥經(jīng)商。直至焦循、康有為發(fā)揮《文言》“利者義之和”之意，認(rèn)為孔子言利“與命并言之，與仁并言之”，甚至提出“取利而和，則謂之義”，對“取利”有更多的肯定。然而，由此而回溯“君子愛財，取之有道”，實際上可以追溯到帛書《易傳》“子曰”所言“其將取利，必先其義以為人次”，認(rèn)為“取利”應(yīng)當(dāng)先義后利。顯然，對于帛書《易傳》“子曰”中的義利觀的分析，有助于對儒家義利觀的理解。