【摘要】關于日本近世儒學家荻生徂徠之“德”的理解，一般認為相對于具有普遍性的“道”而言，“德”具有特殊性，具有特殊性之“德”是參與到普遍性之“道”中的方法。然而如果仔細考察會發(fā)現(xiàn)，徂徠語境下的“德”可以具體分為“圣人之德”和“性之德”來討論。前者是先王所立的德之名，因是“眾德”和可供眾人獲得的屬性而具有普遍性，而后者是眾人在學習先王之道時依據各自氣質秉性將先王所立之一德所成于己身之德，此時才因“人人性殊”而具有特殊性。“德”與“道”的關系也要具體分析，“圣人之德”的“仁”德可以貫聚廣大的“道”，而“性之德”是學“道”的結果，這一結果即“德”之成通過貫穿著“仁”德這一要素，而不會與“道”的安天下的本質相違背。

【關鍵詞】“德”；“性之德”；“圣人之德”；“仁”；“道”

一、前言

荻生徂徠是日本江戶時代中期的儒學家，本姓為物部，幼名雙松，字茂卿，號徂徠。早年接受朱子學的學說，中年以后轉而批判朱子學，立一家之言，其學問因其主張“以古言解古經”而稱為古文辭學。

徂徠早期研究的突出成果當屬井上哲次郎的《日本古學派之哲學》，該著作經考證被學界認為是最早將山鹿素行、伊藤仁齋和荻生徂徠合稱為“古學派”的研究①，對后來的徂徠研究產生深遠影響。該著作在論及徂徠時，主要從徂徠的經歷、著書、文藻文風、徂徠與伊藤仁齋的關系、學風、學說、徂徠與仁齋學說的異同、徂徠的門人、徂徠有關的書籍、徂徠學派等方面進行了整理和論述，可謂系統(tǒng)而全面。

后期的徂徠研究成果當屬日本思想史研究泰斗丸山真男的《日本政治思想史研究》。丸山對徂徠研究的出發(fā)點和落腳點在于從江戶思想中尋找堪比西方的日本自身的“近代”②，因此丸山所分析的徂徠學說之特點因其立場的緣故不可避免地也呈現(xiàn)出了極度政治化的傾向，經過丸山的闡釋，徂徠的思想特質逐漸被定義成了“政治化的儒學”“個人道德與政治的非連續(xù)性”及“政治相對于道德的優(yōu)位性”上③，這種觀點影響深遠，幾乎奠定了后期徂徠研究的整體方向，后來雖不乏質疑之聲，但迄今為止仍有學者繼承這種思路和觀點展開對徂徠的研究。

而關于徂徠之“德”，井上認為，“不同于伊藤仁齋將‘德’看作是‘仁義禮智’這種道德名目的總稱和天下之人普遍應該追求和實現(xiàn)的目標，徂徠將‘道’與‘德’相分離，二者有了彼此之分，‘道’是先王的創(chuàng)作，屬于先王，于我而言是外部的存在，而‘德’是每個人在禮樂中的身有所得，所得之大者如仁、智，小者則如一技、一藝，于我而言‘德’是內部的存在，是屬于我的，并不具有仁齋之德所具有的普遍性”④。

丸山基本承襲了井上的觀點，認為徂徠的“德”并非狹義上的“道德”，而是指每個人移其天性所獲得的長處，它廣泛包含著“材”“技能”之意?！暗馈本哂衅毡樾裕鄬τ诖?，“德”具有個別性和特殊性，士農工商無論是上位者還是下位者，無論是統(tǒng)治者、官吏，還是普通民眾，都可以各自依據其具有特殊性的“德”參與到具有普遍性的“道”中⑤。

其他關于徂徠之“德”的研究，日本方面主要是德重公美（2009）的《荻生徂徠における德について——仁と孝弟忠信》以及同作者（2009）的《荻生徂徠における道德の意義—— 「中」の概念をめぐって》。兩篇的主題相近，旨在論述徂徠并非完全脫離對人的內面的考慮，徂徠之“德”也并不是完全與人的內面道德無關，前者是通過“仁”與“孝悌忠信”，后者則以徂徠“中和”“中庸”之德的概念，作為切入點來分析。

中國方面的研究，首先，劉瑩（2017）的《“學以致道”與“習以成德”——以〈論語征〉為例試析荻生徂徠的道論》一文，以《論語征》為文本，旨在探討徂徠古文辭學與徂徠的“道”論的關聯(lián)。雖其主旨不在探討“德”，但在論述進入“道”的路徑中有提及“德”：進入“道”的具體路徑是“學以致道”，而“習以成德”則是由“學”致“道”這一路徑中的中間環(huán)節(jié)。此觀點與丸山真男的“德”為參與“道”的途徑一觀點類似。

其次，昝貴軍（2020）的《“內面”與“外面”的交融——試析荻生徂徠之“德”》一文，主旨與德重氏相同，旨在突破經由丸山真男和吉川幸次郎等人解讀并奠定的徂徠之“德”完全破除了朱子學之“德”的內在道德性、成為完全外在的“材”或“特殊技能”之思維定說，該篇主要從“德之內涵”和“成德條件”兩方面入手，指出徂徠的“德”本質上并未否認內在的“心”的作用，而是一種內外交融的統(tǒng)一體。

張曉霏（2021）《重德抑或重才 伊藤仁齋與荻生徂徠教育觀的共識與分歧》一文，對比了伊藤仁齋和荻生徂徠的教育觀念，認為相比于仁齋的重德不重才，徂徠教育觀念為重才不重德，并且分別從兩者對性的認識、對道的闡釋、二人所處的立場三方面探討了差異的原因。而該篇所說的徂徠“重才不重德”很明顯是基于丸山觀點的學界通說，張氏仍是按照這一通說立論的。

此外，還有王蕾（2024）的《荻生徂徠的“德”論——以圣人、君子與小人主體為線索》，該篇探討了徂徠關于圣人、君子與小人這三個主體相關的“德”之問題，認為圣人之德兼具超越性與可學性，然后由可學性通達對于君子之德的論述，“學”就成了圣人與君子溝通的橋梁，而圣人與君子之德的關系呈現(xiàn)為“充”，接著進一步根據徂徠對君子之德的界定，明確君子之成德的可能與小人無法成德的現(xiàn)實。

從以往的研究來看，相比于學界大量的徂徠“道論”的研究，鮮少有人提及“德論”，即使是有，其數量也是望塵莫及。而對于徂徠之“德”的關注主要集中在“道”與“德”的區(qū)別與聯(lián)系（道具有普遍性，德具有特殊性；德是參與道的方式）、德是否包含有內面道德的要素（德為材、技能；德并未忽略道德要素）、德的主體（圣人、君子、小人）、如何成德等方面。但這些先行研究的問題在于，由于其各有側重，因而并不能呈現(xiàn)出徂徠之“德”的整體像，且人們在探討道與德的區(qū)別與聯(lián)系時，是以“道”為中心的，“德”只不過是輔助性的論述，而關于“德”是否包含有內面道德的要素這一點，學界也存在兩種相反方向的爭論，可見對于徂徠之“德”仍有較大的探討空間。

基于前人研究成果，筆者意在從“德”與“道”的關系入手把握徂徠之“德”，同時在論述過程中也期對前人觀點進行辨析。雖然仍舊無法理清徂徠“德”之概念的整體像，但“德”與“道”的關系是進入徂徠“德”論研究的基本問題，從此入手研究對“德”的把握大有裨益。

二、徂徠是如何言“德”的？

“德者得也，謂人各有所得于道也?！雹?/p>

“凡言德者，有對怨言者，有對財言者。其單言者，皆性之德也。不爾，據于德何其荒唐?！雹?/p>

“有曰以德，曰尚德，曰知德，曰德不孤，曰懷德，曰好德，曰亂德之類，皆指有德之人也。又有對怨而言者，如曰以德報怨，曰有德色，傳指恩惠而言之?！雹?/p>

以古文辭學所著稱的徂徠向來重視語言古今之差異，所以自然而然也會重視語言的含義和表述，因此對于“德”，徂徠分了具體的語境來理解。如果搭配其他字并用，如說“以德”“德不孤”時，“德”指“有德之人”；如說“以德報怨”，則“德”的意思是“恩惠”。

此外，還有“圣人之德”“君子之德”之類的表述。但是，如果單獨用“德”，則是“得”的意思，為“性之德”。

“性者性質也?！雹?/p>

“性可易者，非也?！雹?/p>

“變化氣質之說非矣。且氣質者天之性也，欲以人力勝天而反之，必不能焉。強人以人之所不能，共究必至于怨天尤其父母矣，圣人之道必不爾矣?！?

徂徠所謂的“性”，與“性質”“氣質”等詞同義，可以理解為一個人的特質、天賦、秉性。

“性”具有上天所賦予的先天性，并且強調其是后天無法強行改變的。所以，“各隨其性所近，以成其德”?，成德不是要求改變氣質，而是依據氣質。如果用丸山真男的解釋則是說，徂徠并不提倡氣質的質的變化，而氣質的量的變化則是被允許的⑤。

因此，徂徠所謂的“性之德”，就是依據或修養(yǎng)每個人的天賦秉性所成之德，或者說與每個人天賦秉性相近之德。并且，“德謂人各有所得于道也”，我們也能看出，“德”與“道”聯(lián)系緊密。因此，如果要確切地把握“德”，需要首先考察“德”與“道”之間的關系。

三、“德”與“道”的關系

（一）道者，先王之道也

首先，徂徠將“德”理解為有所得于“道”。所以，在了解徂徠之“德”時，有必要先明確徂徠的“道”：

“夫道，先王之道也?！?

“凡單言道者，皆以先王之道言之?！?

“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。蓋先王以聰明容知之德，受天命，王天下，其心一以安天下為務，是以盡其心力，極其知巧，作為是道，使天下后世之人由是而行之?！?

徂徠所理解的“道”，與“德”同樣是被放在具體語境下來論的。單獨說“道”的時候，并不是宋儒所認為的“事物當行之理”這種天地自然之道，而是“先王之道”，是先王為了安天下、使天下之人能夠有所依憑而生活，憑借其聰明睿智而創(chuàng)造的，具有人為的屬性。

既如此，“舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也”?，諸如禮樂刑政，凡是先王所造，都可以歸為“道”的范疇。因此，徂徠才說，“道者統(tǒng)名也”?，“合以名之，故曰統(tǒng)名也”?，故而，“道”就被定義為了先王以安天下為目的所進行的創(chuàng)造的總稱。

“伏羲神農黃帝亦圣人也，其所作為，猶且止于利用厚生之道。歷顓頊帝嚳，至于堯舜，而后禮樂始立焉，夏殷周而后粲然始備焉。是更數千年，更數圣人之心力知巧而成焉者，亦非一圣人一生之力所能辦焉者?！?

先王的創(chuàng)造即先王之道并非由一位圣人所完成，它從誕生到完善經歷了漫長的過程，歷經了數位先王、幾千年之久。上述所言“禮樂刑政”，在伏羲神農黃帝時期尚未現(xiàn)世，應是經堯舜之手得以建立并在堯舜之后逐漸完善的。伏羲神農黃帝所造為“利用厚生之道”，所謂“利用厚生”，是為盡物之用、使民眾富裕之意。

相傳伏羲氏制網罟、教民漁獵、養(yǎng)犧牲、興庖廚、制琴瑟、畫八卦、定姓氏、制嫁娶，神農氏嘗百草、藝五谷，黃帝造舟車、定算數，制衣冠、音律、文字，創(chuàng)醫(yī)學等?，這些盡物之用以使百姓安居樂業(yè)的創(chuàng)造均是徂徠所謂先王之道的范疇。

“如有道之士，以身有道藝言之。先王之道在外，六藝亦先王之道也。故古以道藝并稱，大小之分耳?！?

“蓋先王之道，皆術也，是亦特以其別言之。又如詩書禮樂四術，亦謂由此以學，自然不覺其成德也。”?

并且，徂徠還將“道”與“藝”“術”相關聯(lián)，認為古時所說的“道”與“藝”是并而言之的，其內容在本質上并沒有區(qū)別，無非是道因其“統(tǒng)名”的性質而包含了更為廣泛的內容，是上位語和下位語的區(qū)別。至于所謂的“術”，徂徠說，“術者，謂由此以行”?，而先王之道亦是“使天下后世之人由是而行之”，所以“術”和“道”在內容上而言也沒有本質區(qū)別，只不過“術”是從“道”的作用上來說的，更加凸顯了“道”所發(fā)揮的導民、安民的作用。

因此，除了上述所提及的利用厚生之道、禮、樂、刑、政外，六藝（禮、樂、射、御、書、數）、四術（詩、書、禮、樂）等先王所造之物均可以被納入徂徠“道”的范疇之內。而三者中禮、樂出現(xiàn)了多次重復，有重疊的部分一則更加印證了“道”“藝”“術”并無本質區(qū)別，同時也說明了禮、樂在先王之道中的重要性。

（二）“德”與“道”的關系

再回到“德”的理解上，既然“道”的含義確定，那么“德”就是有所得于“先王之道”?！暗馈庇商摕o縹緲的天地自然運行之理變成了像“六藝”或“四術”、刑、政等這些具體的事物，“道”的實物化自然而然給了能夠有所得于道的具體有效的路徑。那么我們可以明確：成德是無法脫離先王之道的。更明確地說，“德”只有在接觸、學習如六藝、四術的先王之道的過程中才能養(yǎng)成并獲得，學先王之道是成德的前提，而這一點也構成了徂徠批判宋儒的內容之一。

“或以一理言之，或以一心言之，或以誠言之。以一理言之者，天地人物皆爾，浮屠法身偏一切之見耳。以一心言之以誠言之者，知歸重于圣人之德，而不知歸重于先王之道焉?！?

宋代的心學將心視為世界的本源，過分地強調了心的作用和修心之法。對于這種脫離外在行為修養(yǎng)的單純的內心修養(yǎng)功夫，徂徠的批判則是，這是只看到了“德”卻沒有顧及“道”，不知道成德必須要學習先王之道的結果，從邏輯上來說，其正確的順序應該是學道在先，在學習道的過程中德會漸漸養(yǎng)成，可見成德在后。

然而，我們在學習先王之道時，需要掌握其所有內容嗎？事實上并非如此。

之所以說“德”是有所得于“道”，其原因之一正是因為上述所提及的“道”所具有的“統(tǒng)名”的性質，道的“統(tǒng)名”性意味著道的廣大。

“夫道大矣，自非圣人，安能身合于道之大乎。故先王立德之名，而使學者各以其性所近，據而守之，修而崇之?！雹?/p>

而相比于“道”的廣大，人的能力卻是有限的，一般人是無法窮盡如此廣大的道的。所以，“無道者先王之道全亡也，有道者不必全有也”?。徂徠認為我們不需要掌握“道”的全部內容，只需要“得道之一端”即可。

而先王立下了“德”之名，就是為了使人學習先王之道時，各自根據天賦秉性得道之一端即可謂有所得，即可稱“成德”，而不是強人所難，讓人掌握道的全部。所以說，學習先王之道以成德，得道之一端即可。

而“德之名”為先王所立，也暗含了眾人在學習先王之道中所成之德是將先王所立之德內化于己身的含義，二者之間呈現(xiàn)為接收與賦予的關系，因此必然會存在差異。前者即眾人所成之德為“性之德”，綜上來看，完整地來說即是在學習先王之道時眾人依據各自氣質、天賦秉性所成于己身之德，而后者即先王所立之德為“圣人之德”。

“成人者成德也……是皆以一德言之，不必兼眾德也。圣人之心豈不欲人人兼眾德乎。”?

眾人所成之德均是成一德即可，而不用兼?zhèn)浔姷?。這是因為人有不同的天賦和秉性，學道成德時要“各以其性所近”所造成的。

因此，“性之德”皆為一德，而“蓋先王之德，兼?zhèn)浔娒馈?，“蓋圣人之德莫不備焉”??！笆ト酥隆笔且粋€兼?zhèn)浔姷隆⒑戏Q眾德的概念，二者是不同的，這也是徂徠強調單言“德”時均是指“性之德”的原因。

徂徠在解釋先王所立的“德”之名時曾經舉出例子作為參考：

“故先王立德之名……如虞書九德，周官六德。及傳所謂仁智孝弟忠信恭儉讓不欲剛勇清直之類，皆是也。”⑥

足可見圣人之德名目眾多，包容之廣泛。

其中，“周官六德”出自《周官·司徒》，分別為“智、仁、圣、義、中、和”。在解釋其中的“智”和“圣”德時，徂徠明顯是分了兩種不同的情況來說的：針對后世泛濫的圣人之稱以及“學而成圣”的這種說法，徂徠予以辯駁說：“所命為圣者，取諸制作之一端耳。先王開國，制作禮樂。是雖一端，先王之所以為先王，亦唯是耳……然既已以命先王之德，自此之后，圣人之名，莫以尚焉?！?“圣”被解釋為“制作”之意，圣人之所以為圣人的依據就在于制作，其制作的成果被囊括在包含著禮樂在內的先王之道中，先王之道是“統(tǒng)其全言之，無所不包”?，是一個內容豐富的存在。

并且，如前所述這些圣人是憑借其智慧進行制作的，而“先王聰明容知之德，稟諸天性，非凡人所能及焉”?，“圣人之智，不可得而測焉，亦不可得而學焉”?，圣人之智慧是上天所賦予的，后世之人無法企及這些圣人天授的智慧，也就永遠無法像圣人一樣創(chuàng)作出內容廣泛、福蔭萬世的“道”。而無法比擬圣人的制作之功，自然就無法被稱為“圣人”，也就是說，由于圣人之智德的不可逾越，圣人之圣德也就成了普通人絕對無法企及的存在。

“凡經所謂智，皆以君子之德言之?！?

“周禮六德，曰智，曰圣，是岐圣人之德而二之，以為君子之德。蓋人之性不同，故其智有能通政治之道者，命之曰智。有能通禮樂鬼神之道者，命之曰圣。故其所謂圣，亦非若圣人之德焉?！?

即是說，“周官六德”中所列出的“智”和“圣”德，雖然是先王所立的“德”之名，但其具體內涵不可能是指常人無法企及的圣人制作之圣德和天授之智德，而是被作為可以學而到達的“君子之德”來使用的。有政治方面才能的為“智”，而通曉禮樂、鬼神方面的則為“圣”。

所謂“君子之德”，即君子所成之德，均是需要根據個人天賦秉性學習先王之道以成德的，因此“君子之德”仍是前述“性之德”的范疇。

徂徠對“智”和“圣”德這一解讀，更加說明了眾人有所得于先王之道的“性之德”與“圣人之德”之間存在不同的事實。

而上述所言“德”與“道”的關系，是就“性之德”而言的。那么，“圣人之德”與“道”的關系又是怎樣的呢？或許我們可以從“仁”德中找到些許答案。徂徠對“仁”所著筆墨甚多，有如下的闡釋：

“仁者，謂長人安民之德也，是圣人之大德也。”?

“仁者圣人之一德也?！?

“圣人也者不可得而學矣，后之君子學圣人之道以成其德者，仁為至焉。故孔子曰，君子去仁，惡乎成名。言所以命君子者，謂其心不與圣人之仁相離也。故仁者，圣人之大德，而君子之所以為德也。”?

“仁一德也，然亦大德也，故可能貫眾德焉。先王之道多端矣，唯仁可以貫之矣。辟如織貫錢然?！?

“圣人之德雖備乎，君子之德雖殊乎，皆所以輔夫仁也?！?

“學先王之道而成德于我者，仁人也。雖然，士欲學先王之道以成德于我，而先王之道亦多端矣，人之性亦多類矣。茍能識先王之道要歸于安天下，而用力于仁，則人各隨其性所近以得道一端，如由之勇，賜之達，求之藝，皆能成一材，足以為仁人之徒，共諸安天下之用焉。而其德之成，如夷齊之清，惠之和，尹之任，皆不必變其性，亦不害為仁人焉。若或不識用力于仁，則其材與德，皆不能成?！?

“仁”德是圣人之德的其中之一。如果從“仁”與圣人之眾德的關系來說，“仁”為圣人之“大德”，是圣人之德中的大者，且“仁”就如同穿過銅錢的繩子一般，是能夠貫穿眾德的存在，這也即是說，“仁”之外的圣人之眾德都包含著“仁”德的要素，也因此，圣人之眾德都不與“仁”德相沖，相反，眾德都是輔助“仁”德的存在。

徂徠把“仁”德定義為了“長人安民之德”，基于上述所論“仁”在圣人之德中的地位，我們可以得出結論：圣人之德的本質在于安民之德。

而徂徠也曾多次強調過先王之道本是為安民而設：

“先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸于安天下焉?！?

“且先王之道為安民設，則宜若莫大于安民者?！?

安民既是先王之道的目的，也是其本質和歸宿。由此可見，圣人之德與先王之道的本質相同，均在于安民。

“先王之道多端矣，唯仁可以貫之矣?！?

作為圣人之德中的安民之德“仁”德不僅能夠貫穿眾德，也能貫聚內容豐富廣大的先王之道。

另外，以“仁”德為切入點，或許能看到“性之德”與先王之道的更加深入的關系。從“仁”與“性之德”的關系來說，“仁”是可以通過學習先王之道而獲得的。如果每個人依據各自天賦秉性成一德于己身，那么無論其所成之德是否為“仁”德，其中都包含著“仁”德的要素，因此都可以稱之為“仁人”，這也是徂徠說“學先王之道而成德于我者，仁人也”的原因。換句話說，最終所成的“性之德”必然帶有“仁”德的要素，也必然合乎安天下的先王之道。但是，這是從已經成德的結果上來說的。

“人雖各據其德，亦必和順于先王安天下之道，不敢違之，然后足以各成其德。此孔門之教也?！?

在成德的過程之中，“仁”貫穿眾德是一種未然而非已然的狀態(tài)，需要人力的作用，因此徂徠強調要用力于“仁”，否則“其材與德，皆不能成”。這也說明，在學習先王之道以成“性之德”也即是將圣人之德轉化為“性之德”的過程中，“仁”是不可或缺的關鍵，必須要注意到先王之道歸結于安民的本質，發(fā)揮能動性使得“仁”融入其所要成之德內，這樣才能真正地成德于己身。若無法認識到先王之道安天下之本質，或與先王之道安天下之本質相違背，“性之德”無法真正養(yǎng)成。

因此，在成德的過程中以及成德之后，“性之德”與先王之道之間都被“仁”這一德緊密地連接起來了。

四、結論

基于上述所論的“德”與“道”之關系，我們便可以看出，王蕾（2024）的研究十分具有啟發(fā)意義，它關注到了以往研究中鮮少涉及的“德”之主體的區(qū)別，為本研究提供了啟發(fā)。

如果就“性之德”來說，與其是像丸山所說的“德”是通向“道”的方式，眾人通過特殊性的“德”可以參與到普遍性的“道”中，還是像劉瑩所說的“德”之成是學以致道的中間環(huán)節(jié)，倒不如更確切地說“德”是學道的邏輯上的結果，而這一結果即“德”之成通過貫穿著“仁”這一要素，而不與“道”的安天下的本質相違背。如果不學先王之道，或者與“道”的這一本質相違背，就沒有“成德”這一說。如果就“圣人之德”來說，圣人之德與道的本質相同，均在于安民。圣人之大德“仁”德能夠貫聚廣大的先王之道。

與此同時，基于以上論述，或許我們可以重新探討關于“德”為特殊性的說法。如前所述，井上和丸山都認為徂徠的“道”具有普遍性，“德”具有特殊性?！暗馈笔窍韧醯膭?chuàng)造，供眾人由此以行之，因此的確具有普遍性。而關于“德”，通過學習先王之道而成德于己身，此時“德”的確是屬于我的，具有特殊性。但德之名是先王所立，基于圣人之“智”德和“圣”德是凡人所不能及，但“仁”德卻并非如此這一點，可以看出圣人之德理所當然應屬于先王而不可能屬于我，我只是在學先王之道的過程中根據自身天賦稟性將先王所立的德之名的其中之一轉移到了自己身上罷了，只有此時的“性之德”才是屬于我的，而說“圣人之德”的情況下，此時語境下的“德”便具有了可供眾人獲得的普遍性，況且，圣人之德是一個合稱眾德的概念，只有是“眾德”才給了眾人各因其性而成一德的機會，而“眾德”本身是一個具有普遍性的概念，因此可以說，圣人之德具有普遍性，此時在這一層面其與伊藤仁齋的“德”并無區(qū)別。

綜上可知，徂徠的論說體系下出現(xiàn)的“德”是一個集普遍性和特殊性于一體的概念。

注釋：

①董灝智：《日本近代學者解讀“江戶古學派”的日本優(yōu)越論取向——以井上哲次郎與丸山真男為中心》，《外國問題研究》2022年第1期。

②詳見孫歌：《丸山真男的兩難之境（代譯序）》，載丸山真男《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯(lián)書店，2000，第4-5頁。

③德重公美：《荻生徂徠における道徳の意義——「中」の概念をめぐって」》，《人間文化創(chuàng)成科學論叢》2009年第11期。

④井上哲次郎：《日本古學派之哲學 訂補》，富山房，1915，第542-548頁。

⑤丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯(lián)書店，2000，第55-60頁。

⑥荻生徂徠：《大日本思想全集：第7卷：弁名上》，大日本思想全集刊行會，1931，第66頁。以下腳注均僅使用篇名《弁名上》與頁碼標注。

⑦荻生徂徠：《大日本思想全集：第7卷：弁道》，大日本思想全集刊行會，1931，第49頁。以下腳注均僅使用篇名《弁道》與頁碼標注。

⑧《弁名上》，第69頁。

⑨《弁道》，第48頁。

⑩荻生徂徠：《大日本思想全集：第7卷：學則》，大日本思想全集刊行會，1931，第163頁。

?《弁道》，第33頁。

?《弁道》，第7頁。

?《弁名上》，第63頁。

?《弁道》，第15頁。

?《弁道》，第12頁。

?《弁名上》，第55頁。

?http：//www.fuxizhouyi.com/show.asp？id=152.

?《弁名上》，第64頁。

?《弁道》，第46頁。

?《弁名上》，第67頁。

?《弁道》，第16頁。

?《弁名上》，第72-73頁。

?《弁名上》，第80頁。

?《弁名上》，第90頁。

?《弁道》，第47頁。

?《弁名上》，第74頁。

?《弁道》，第21頁。

?《弁道》，第20頁。

?《弁名上》，第82頁。

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參考文獻：

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作者簡介：

李玉株（2001-），女，漢族，河南周口人，天津外國語大學日語學院在讀研究生，研究方向：日本思想文化。

杜武媛（1966-），通訊作者，女，漢族，山東威海人，天津外國語大學日語學院教授，碩士生導師，研究方向：日本文化。