理查德·羅蒂是美國新實用主義的旗手，其職業(yè)生涯自哲學系始，以文學系終，十分具有話題效應。在大部分時間里，他的主要工作仍然是對哲學思想的闡釋，只是已不再熱衷于解決哲學的核心問題，而是興頭十足地做起了“多元實用主義調(diào)解人，蘇格拉底式的調(diào)解人”，致力于溝通不同的哲學傳統(tǒng)。他的自我評價是，“在同一頂反表征主義（anti?representationalism） 的帳篷下抵達尼采、威廉·詹姆斯、維特根斯坦、德里達、海德格爾和杜威的方式”，以及關注“他們的觀點間的重疊而非他們的不一致”①。

此種調(diào)解的（intermediary） 態(tài)度在羅蒂對海德格爾的解讀中表現(xiàn)得尤為突出。羅蒂自20世紀50年代開始閱讀海德格爾，無論哲學立場、政治傾向還是文化形象，羅蒂與海德格爾都天差地別，他卻聲稱海德格爾是對他影響最大的歐陸哲學家，正是對后者的著迷，使他放棄成為一名完全專業(yè)化、受尊敬的分析哲學家的雄心②。長期從事海德格爾和羅蒂研究的查爾斯·吉尼翁評論說，一方面，“就使海德格爾的名字在英美世界受到尊敬而言，沒有人比理查德·羅蒂的貢獻更大”；另一方面，羅蒂對海德格爾有嚴重的誤讀，甚至有必要呼吁將后者從前者手中解救出來③。倘若這一評論成立，羅蒂對海德格爾的解讀算不算成功的調(diào)解？如果算，我們是應該承認誤讀也可以推動調(diào)解，還是應該依據(jù)調(diào)解的效果判定是否誤讀？此種調(diào)解又是否等于對話？如果是，究竟是哲學的對話還是文學的對話？本文將試圖回應這些問題。鑒于羅蒂是英美學界“語言學轉(zhuǎn)向”的代表④，而海德格爾是歐陸最重要的語言哲學家，討論的主線將設定為語言與思想的關系。

一、超越傳統(tǒng)：尼采之后的形而上學

吉尼翁列出了羅蒂青睞海德格爾的三大理由：首先，海德格爾對西方哲學的診斷，為羅蒂將從柏拉圖到康德的大部分哲學都解釋為“在偶然和過時的隱喻網(wǎng)格內(nèi)的徒勞練習”奠定了基礎；其次，前期海德格爾在《存在與時間》中對主觀主義的批判以及對社會實踐高于理論的重視，為羅蒂的整體主義和“認識論行為主義”鋪平了道路；最后，后期海德格爾對基礎主義的猛烈抨擊，為羅蒂對實在論和根據(jù)律的廣泛批評指明了方向⑤。有了這幾條理由，再加上作為調(diào)解主義者的“求同”思維，足以讓羅蒂將海德格爾解讀為反本質(zhì)主義的盟友。不過，反本質(zhì)主義畢竟籠統(tǒng)，要讓羅蒂與海德格爾真正對話，還須將語境進一步具體化。

羅蒂認為，最好將海德格爾視為“后尼采哲學家”，將其置于從笛卡爾到康德、黑格爾再到尼采及其他人的對話序列中⑥。我們有理由認為，作為實用主義者的羅蒂自己也在此序列中。哈貝馬斯說，他在羅蒂那里看到，“一種經(jīng)過語言學轉(zhuǎn)向的生命哲學所具有的尼采式的激情是如何遮蔽實用主義的冷靜洞察力的”⑦。羅蒂倒不覺得尼采與實用主義如此對立，反而認為尼采最有潛力說服歐洲知識分子接受威廉·詹姆斯和杜威的學說。雖然尼采并不關心實用主義者念茲在茲的社會改革問題，但他像標準的實用主義者一樣，不問與信念相關的事物本身是什么，而問這種信念能夠?qū)ξ覀兊男袨楫a(chǎn)生何種影響。如果某個實用主義者相較于關注社會更關注認識論和語言哲學問題（如奎因、普特南、戴維森等），那么同尼采對話，與同皮爾斯、詹姆斯或者杜威對話，其實沒有多大差別⑧。

羅蒂高度肯定海德格爾的尼采研究，尤其贊賞他將柏拉圖與尼采放在同一條故事線中處理，認為這是近代以來最具原創(chuàng)性和最激動人心的智性成就之一。在此故事線中，尼采被認為是柏拉圖命定的顛倒（destined inversion）：一方面，尼采的權力意志是對柏拉圖理念論的終極解釋；另一方面，尼采之后，形而上學已難以為繼⑨。問題是，海德格爾并不打算宣告形而上學的終結，而是希望從尼采開始重建當代形而上學思考的可能性。他認為：

尼采代表的是這樣一個時期，現(xiàn)代，即一個最后時代，在其中，在某個時候以某種方式出現(xiàn)了一種歷史性的決斷，要決斷這個最后時代是西方歷史的終結，還是另一個開端的對立面。⑩

他相信，尼采是行進在“什么是存在者”這個古老的哲學問題的漫長軌道上的，其“權力意志”說著眼于“生成”與“存在”的關系，雖然不再關心存在者的特征及這種特征如何被描述，卻仍然追問“存在本身是什么”，即“存在之意義”。以此意義為根據(jù)，“一般存在之為存在才能敞開出來并且進入真理之中”，最高的權力意志就是要“給生成打上存在之特征的烙印”。羅蒂不能接受這套論說，他認為寫作《尼采》的海德格爾已是后期海德格爾，后期維特根斯坦和前期海德格爾更靠近實用主義，前期維特根斯坦和后期海德格爾則相反。當維特根斯坦朝著實用主義的方向前進時，海德格爾卻掉過頭去，要在存在之思中發(fā)現(xiàn)年輕的維特根斯坦曾試圖在邏輯中發(fā)現(xiàn)的那種崇高。吉尼翁指出，羅蒂認為海德格爾是在做一件不可能的事情，即希望能夠既不像傳統(tǒng)形而上學家那樣以探求終極知識來攫取權力，也不像“知識分子”那樣通過以反諷和嬉戲的態(tài)度對待終極知識的概念來逃避權力，而是想找到一個位置，直接面向存在之本源展開“思”。對羅蒂來說，這不啻于要在語言之外說語言，他以一種維特根斯坦式的決絕的語氣說：根本不存在特別的“思”的位置，也根本不存在特別的“思的事情”（matter for thinking） 。

“思”的位置，在某種意義上就是哲學的位置。在《超越傳統(tǒng)：海德格爾與杜威》（1974） 一文中，羅蒂評論說，杜威希望抹掉藝術、科學和哲學之間的差別，使哲學從一種完全獨特的活動，轉(zhuǎn)而面向普遍的世界，“以新的眼光去觀察人的問題”；海德格爾卻仍然需要哲學保持獨立性，他擔心哲學一旦衰落，西方也會隨之衰落，這表現(xiàn)出一個“最偉大的德國教授的最后的懦弱”。約翰·卡普托反駁說，過去兩個世紀以來，偉大的大陸思想家之所以一直反對形而上學，不是出于憤怒的負面沖動，而是因為在形而上學中看到了一種從其根本任務的逃離，而那個根本任務就是“回憶、找回、恢復我們對自己和世界結構的感覺”，這是海德格爾計劃的核心，在羅蒂身上卻不存在。對此批評，羅蒂應該會承認他的確沒有以“回到根本任務”來反形而上學的愿望，因為如果仍然認定有所謂“根本任務”，就仍然在古老的形而上學傳統(tǒng)之中，不管這根本任務是追問真理、精神或是存在。反過來，羅蒂認為海德格爾的問題恰恰在于，他“唯一的主題就是克服形而上學，一旦這個主題變得似乎是自欺欺人，他就啞口無言了”，他“如此癡迷于從哲學之夢中醒來的需要，以至于他的作品變成了一種單調(diào)的堅持”。

一疑慮以尖銳的方式提出來：倘若就西方哲學傳統(tǒng)是否終結這樣一個“根本問題”都有如此大的意見分歧，海德格爾與羅蒂之間的對話如何可能？

二、隱喻的聲響：存在或此在的詩學

我們嘗試將討論引向一個更為具體的論題。在《哲學作為科學、作為政治和作為隱喻》（1989） 一文中，羅蒂考察了改變信念的三種方式。前兩種是知覺和推理，這是最基礎的哲學工作，但如果只信任知覺和推理，就是海德格爾所批評的“數(shù)學的”態(tài)度，把哲學的工作等同于澄清、確定所有可能的邏輯空間。這種哲學觀沒有看到，知覺和推理只是利用語言現(xiàn)有的可能性，而語言、邏輯空間和可能性的領域是永遠開放的，思想的目標不是獲得上帝的視點，而是重新編織我們的信念和欲望的網(wǎng)絡。為此，羅蒂引入隱喻作為第三個源泉。他反復援引尼采的名言：真理不過是“由隱喻構成的機動部隊”（mobile army of metaphors） 。隱喻在哪里發(fā)生，真理就在哪里發(fā)生。

在此基礎上，羅蒂區(qū)分了兩類隱喻。首先，哲學一直在利用視覺隱喻，正是這類隱喻使哲學被認為是“在視覺中、在理論中、在對現(xiàn)存事物的沉思中達到頂點的過程”。在《哲學和自然之鏡》的一個注釋中，羅蒂介紹了杜威的看法。后者認為，人們之所以篤信所謂“心靈之眼”，是因為認為知識必須是不可改變的概念，認知理論必須以視覺行為中應該發(fā)生的事情為模型。在此前提下，“看客知識論”（spectator theoryof knowledge） 就是不可避免的結果，即將真理的概念視為精確的再現(xiàn)，將理性與欲求、趣味、意愿等等區(qū)分開來。羅蒂指出，正是有關“沉思”的普遍概念或真理的概念，“使心的眼睛成為較完美知識的不可逃避的模型”。這個“心的眼睛”就是一個基礎性的視覺隱喻。一方面，它作為隱喻“俘獲了西方思想奠定者的想象力”，卻沒有特別的理由說明它為什么能做到一點；另一方面，它是基礎性的，支持了特定的真理概念，而且“當代哲學家們?nèi)匀辉谘赜弥浣Y果，分析著它所創(chuàng)造的問題，并詢問道它是否可能根本沒有什么重要意義”。

在寫作《偶然、反諷與團結》一書時，羅蒂宣稱已經(jīng)找到與此種視覺隱喻相反的類型，即海德格爾喜愛的聽覺隱喻。在后者的邏輯之內(nèi)，哲學真理的言說有賴于語言音素（phonemes） 的選擇，即語詞的聲音。羅蒂引用了海德格爾20世紀50年代著名演講《語言的本質(zhì)》中的片段：

如果把詞語稱為口之花朵或口之花，那么，我們就傾聽到語言之音的大地一般的涌現(xiàn)。從何處涌現(xiàn)出來？從道說中，從那種在其中發(fā)生著讓世界顯現(xiàn)這樣一回事情的道說中。

在海德格爾這里，“思”首先是傾聽而非追問，其關鍵任務是“在語言上取得一種經(jīng)驗”，“在這樣一種經(jīng)驗以高貴美妙的方式達乎語言而表達出來的地方，我們要更留心地傾聽”。羅蒂指出，循此才能理解海德格爾那標志性的詞源學方法，因為海德格爾的“興趣完全在于諧音（resonances） ”，即不同語詞以聲音的相似所實現(xiàn)的呼應與共鳴，而非詞義上存在可論證的因果歷史。若用海德格爾自己的表述，關鍵是能夠聽到“音從鳴響中發(fā)出，從那種召喚著的聚集中發(fā)出，這種對敞開者敞開的聚集讓世界在物那里顯現(xiàn)出來”。這種傾聽最終將達到“大音希聲”的境界，海德格爾如此闡發(fā)斯蒂芬·格奧爾格的詩句“詞語破碎處，無物可存在”：想象詞語的崩解意味著返回到寂靜之音中去，詞語之崩解乃是返回思想之道路的真正步履。

視覺隱喻一直支持著古老的形而上學傳統(tǒng)，所以羅蒂樂見海德格爾對聽覺隱喻的創(chuàng)造與使用。但他在借鑒的同時，又凸顯出理解此事的另一種邏輯。首先，他強調(diào)從經(jīng)典實用主義的“經(jīng)驗”到新實用主義的“語言”的轉(zhuǎn)換，認為如果從杜威式的經(jīng)驗論轉(zhuǎn)向奎因-戴維森的句法論，會更容易理解尼采有關真理是“隱喻的機動部隊”的說法。他推崇戴維森的觀點：隱喻的重點不在于意義，即是否除了字面意義還有其他意義；而在于功用，即能否改變我們看待事物的方式?！氨玖x”與“隱喻”的區(qū)分不是兩種意義或者兩種詮釋的區(qū)分，而是對音響（noise） 和記號（mark） 之慣常使用與非慣常使用的區(qū)分。其次，羅蒂注意到，海德格爾有關基本語詞（elementary words） 的說法——那是“來自遠方的聲音”“發(fā)自良心的呼喊”“發(fā)自黑暗的語詞”——意味著這些詞不能被放入任何脈絡之中，而應被當作一首詩看待，“淺唱低吟，不讓任何東西和它牽扯在一起，以免戕害它”。但是羅蒂不打算賦予任何語詞此種特權，他認為有個達爾文藏在尼采和杜威之后，如果某些語詞勝出，并非因為它們是“發(fā)自良心的呼喊”，而是因為比較能適應環(huán)境的變化。對此，羅蒂提出“終極語匯”（final vocabular?ies） 的概念，即“每一個人都隨身攜帶著一組語詞，來為他們的行動、他們的信念和他們的生命提供理據(jù)”。羅蒂只是用這個概念言說隱喻與理據(jù)之間的關聯(lián)，既不必將理據(jù)提升為思以便為隱喻賦予力量，也無須將隱喻提升為詩來為理據(jù)增添光彩。最后，羅蒂認為，聲音是提示變化的聲音?！半[喻乃是來自邏輯空間外面的聲音”，“它是一個要求改變一個人的語言和生活的號召，而不是一個有關如何把它們系統(tǒng)化的綱領”?！敖K極語匯”無論多么穩(wěn)定，都不是不可改變的；如果它也像海德格爾的基本語詞那樣可以被聽，那么羅蒂希望聽到的不是存在的回響，而是改變正在發(fā)生。

就此，約翰·阿姆斯特朗提出質(zhì)疑，羅蒂對語匯本身的興趣未必就能夠成為批判海德格爾的依據(jù)，相反，我們有理由以海德格爾對存在之開放性的興趣，來解釋羅蒂對尋找更好的語匯的興趣。羅蒂贊美黑格爾和維特根斯坦這樣的哲人，說“他們是那些人……他們的隱喻不知從哪里冒出來，照亮了開辟新道路的螺栓”，但阿姆斯特朗認為，正是海德格爾所思考的“無處”（nowhere），作為不確定的空間，允許了新隱喻的可能性。這一批評的問題在于，如果將“無處”視為哲學術語（而非只是日常表達“無中生有”中的“無”），那么它本身就是海德格爾創(chuàng)造出來的隱喻，而不是激發(fā)所有隱喻創(chuàng)造的“元隱喻”?！盁o處”產(chǎn)生“有”，這是“無處”這一隱喻/概念的題中之義，但無法讓這一隱喻有資格成為所有隱喻創(chuàng)造的本源。羅蒂對隱喻的創(chuàng)造的討論，借鑒但并不依賴海德格爾的“無處”，他更親近英美“新批評”派，在“新”的基礎上理解“真”?！靶屡u”派克林思·布魯克斯的著名說法是，現(xiàn)代詩歌的技巧就是重新發(fā)現(xiàn)隱喻并且充分運用隱喻。羅蒂指出，當?shù)谝淮斡腥苏f“愛是唯一的法律”或“地球圍繞著太陽轉(zhuǎn)”時，一般的反應會是“你一定是在說隱喻”。這些句子所發(fā)出的是“陌生的噪音”（unfamiliar noises），與其說它們難以理解，不如說過于新奇?？墒且话倌昊蛞磺暌院螅@些句子就有可能成為字面意義上的“真理”。借用德里達的說法：真理不過是“已經(jīng)無力激起感覺的效應的磨破的隱喻”。我們不妨將詩與真理合而論之：如果隱喻在長期的使用中，逐漸失去了作為詩的語言亦即作為發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的特征，它就被當成了真理；它的意義被現(xiàn)成化，但是作為詩已經(jīng)沒有聲響了。

羅蒂以實用主義者的姿態(tài)承接尼采的“隱喻/真理”論，他與海德格爾保持了關鍵區(qū)分，與此同時，他也在向海德格爾靠攏。首先，在言說傳統(tǒng)時，羅蒂并不援引杜威的經(jīng)驗論，而是像海德格爾一樣強調(diào)語言的支柱性。他認為海德格爾的工作相當于哈羅德·布魯姆對英語詩歌所做的工作：后者想要提供的，不是英詩如何更精確或更無望地描寫真實的判斷，而是英詩如何演變成今天這樣的傳記；前者則想要告訴我們以往哲學家的故事，以“提供我們一個關于終極語匯的世系譜，讓我們知道為什么使用目前的這一套終極語匯”。羅蒂認為，“此在藉以表達自己的那些最基本的語詞”之所以是“最基本的”，不是因為它們更接近物自身，而是因為更接近我們。這是要在不同時代語匯所形成的對照甚至對話關系中理解“我們”。其次，羅蒂指出，前后期海德格爾一以貫之的地方，是希望找到可以讓自己保持真誠性的語匯。羅蒂認為《存在與時間》中的一段話最能表現(xiàn)海德格爾的野心：

哲學的終極任務，就是保持此在藉以表現(xiàn)自身的那些最基本語詞的力量，避免通俗的理解將它們一一軋平為不可理解，從而導致偽問題的產(chǎn)生。

羅蒂對這段話的解讀是，海德格爾認為真誠是對自身的覺悟，也就是認識到自己不得不使用一套終極語匯，同時又意識到任何語匯都不是終極的。海德格爾希望找到“既能自己銷毀，又能不斷自我更新的終極語匯”，這些語匯“不是真實本質(zhì)的再現(xiàn)”，“不是我們用來和更高的力量接觸的門徑”，“不是權力的工具或達到目的的手段”，“更不是為了逃避此在自我創(chuàng)造的責任而設”。它們不會將自身神圣化，不會妄想逃避時間，遁入永恒。換句話說，它們始終保持著作為被創(chuàng)造出來的語詞的聲響，可以時時自我警醒。羅蒂這一解讀當然是“六經(jīng)注我”，但它顯然不是從杜威處學來，也非常不同于戴維森等人的論說風格。而且，羅蒂在表述中將海德格爾的“基本語詞”與他的“終極語匯”悄然縫合在一起，這與其說是將海德格爾的語言論強行闡釋為新實用主義的語言論，不如說后者本來就是在前者的啟發(fā)下形成的。

對于在實用主義與海德格爾之間調(diào)解的難度，羅蒂心知肚明。他援引德里達的評論說，海德格爾從柏拉圖的視覺隱喻向強調(diào)“召喚”與“傾聽”的聽覺隱喻的轉(zhuǎn)換，并沒有與他自己稱為“本體論神學”的東西完全脫鉤。羅蒂認為，正是這個原因使德里達選擇站在“書寫”隱喻一邊，而將聽覺與視覺的隱喻一道留在了另一邊。從羅蒂的視角看，存在總是特定語匯的相關物，用海德格爾的句式表達就是：“我們對存在所知的一切就是它是如其有關存在的理解所理解的東西”；而所謂存在的基本語詞——如physis （自然）、subiectum （主體） 以及Wille zur Macht （權力意志） 等——“都只是整個語匯、整個前后咬合的隱喻鏈條的縮寫形式”。羅蒂借用海德格爾的術語做文章：語詞之所以為基本語詞，不是因為更本質(zhì)地關聯(lián)于存在（Sein），而是因為它使此在（Da?sein） 成為可能。海德格爾有關此在如何同時成為存在的遮蔽與澄明的思辨，并不能打動羅蒂，后者滿足于黑格爾“哲學是在思想中所把握的時代”的說法，不去探求“存在的本真狀態(tài)”，而是期望以“此在”參與有關“人類何為”的持續(xù)不斷的對話，正是這種對話的進展促生了新的社會實踐和新的語匯。

倘若我們接受這樣一種對此在與存在的區(qū)分，或許可以說羅蒂有關語言與思想的思考形成了“此在的詩學”：像詩一樣變動不居的語言是人之此在的條件，人不能規(guī)定這一條件，而只能在語言的慣常使用與非慣常使用的交錯中力求創(chuàng)造。海德格爾所提供的則是“存在的詩學”：傾聽來自語言本源的聲響，在持續(xù)不斷的發(fā)生中發(fā)現(xiàn)存在本身。他將人定義為“存在的詩”，并宣稱要統(tǒng)一詩與思，但最終還是在兩者之間保持了區(qū)分并讓詩服從了思。羅蒂評論說：“就其以詩化來挽救理論的努力而言，固然豪氣恢弘，但卻是徒勞無功。”他給出的理由簡明有力：“存在的詩篇就是關于存在的詩篇，而不是由存在寫就的詩篇?！?/p>

三、獨語與對話：反諷主義者的西方敘事

雖然“此在的詩學”與“存在的詩學”貌合神離，羅蒂仍然認為，最好將杜威的“實踐”與海德格爾的“存在”綜合起來思考，這樣就會認識到“知識分子的任務之一，就是幫助他們的公民伙伴抱定我們還沒有一種確當?shù)恼Z言的想法去生活，并使他們放棄認為在我們外面存在著某個我們應當‘與之適應’的東西的想法”。他還設想，如果有人問，為什么有能力傾聽如此重要？為什么有能力意識到一個人的語言和行動是偶然的和可以被替代的如此重要？同時受到杜威和海德格爾啟發(fā)的人就可以回答：只有憑借這兩種能力，我們才能夠“對語言實踐以及由語言實踐所解蔽的存在滿懷感激，對我們自己以特定樣態(tài)出現(xiàn)的存在滿懷感激”；才能夠“看見在存在者之中的你”，并且明白“這是一個禮物，而不是權力意志的演練場”；才能夠不陷入海德格爾所批評的“人本主義”，而是學會“任存在者存在”。

該如何理解此處的“任存在者存在”？羅蒂曾這樣解釋海德格爾和維特根斯坦哲學生涯的最初動機：

他們都由一種規(guī)避他們稱作“閑言”的東西的需要，一種對純凈性的需要，一種通過停止在他們生養(yǎng)成長的哲學部族中談論語言， 來變得本真的需要開始。

后期維特根斯坦和前期海德格爾讓我們意識到，根本不可能找到實際語言之外的立足點。羅蒂所看到的發(fā)展軌跡，是從柏拉圖出發(fā)，經(jīng)過尼采，最終達到實用主義，但實用主義并不是最終那個超越性的立足點，而只是意味著我們終于認識到，無論對于自我完善還是社會狀況的改良，都無法做出最終預測。但是海德格爾抗拒這類敘述，他不接受“永恒生成”這類“非希臘”的思想，而要回歸比柏拉圖更早的原初，重建歷史的起源與目標。羅蒂提醒說，想要找到一個歷史之外的觀察點，把握某一超越于語言的實體，或者說出這類實體的不可說性，需要另行創(chuàng)造出一種語言游戲。他承認海德格爾有此能力，即便如此，海德格爾所提供的也不是終極性的“與西方拉開距離、對西方進行總結的方式”，而“只是各種自我概念所形成的長長的序列上的又一例而已。海德格爾式的語言只是海德格爾給我們的贈禮，而不是存在給海德格爾的贈禮”。

羅蒂指出，早期海德格爾仍然認為自己不過是在提供一種有關如何交談的新方式的建議，這同時也是追問上帝或存在的新方式的建議。羅蒂從海德格爾《論真理的本質(zhì)》（1930） 一文中挑出了一個段落：

唯當存在者本身被合乎本己地推入其無蔽狀態(tài)并且被保存于其中，唯當人們從存在者之為存在者的追問出發(fā)把握了這種保存，這時候，歷史才得開始。對存在者整體的原初解蔽，對存在者之為存在者的追問，和西方歷史的開始，這三者乃是一回事。

對這樣一段早期海德格爾的文本，羅蒂給出了近似后期維特根斯坦主義的解釋。所謂“歷史”與“存在之詩”，都發(fā)端于最初的反諷主義者質(zhì)疑他在當時當?shù)厮鶕碛械摹敖K極語匯”，發(fā)端于某個人說“也許我們并非一定要像這樣說話”。這不僅僅是說“也許我們能說Y比X好”，更是說“也許‘X’和‘Y’得以出現(xiàn)的語言游戲并不是一個恰當?shù)挠螒颉皇且驗槟撤N特別的理由，不是因為它未能滿足某些常見的標準，而只是因為它畢竟只是很多游戲中的一個”。羅蒂認同海德格爾的說法，“思”是對證實原則的懸置，當有人問出沒有人可以回答的問題時，當我們無從判斷答案的正誤時，“思”才真正開始。羅蒂還特別解釋了海德格爾“任其所是內(nèi)在地同時是一種遮蔽”這一表述，他認為這句話的意思是，你不可能使所有可能之物同時存在，也不可能同時說出所有可能的語言。任何一種澄明都同時是遮蔽，而所謂“遮蔽”，不過是尚未成為現(xiàn)實的澄明，正如任何一種錯誤不過是未獲成功的正確。如果從這一意識出發(fā)理解追問與解蔽的持續(xù)過程，西方的歷史就開始了。

在這一解說中，所謂“本質(zhì)”或“本體”不過是特定語境中的特定方案，也正是由于一個個特定方案的銜接，“我們”才成為現(xiàn)在這個樣子。但是，這種銜接與其說是因果相續(xù)、環(huán)環(huán)相接，不如說它根本上是偶然的，它只是偶然形成了某種銜接的合理性，世易時移，我們就需要重新編織用來言說各種事物之聯(lián)系的語匯，“我們”與歷史都有可能成為另一番樣子。這就是羅蒂所說的“反諷主義”，他甚至認為，“此在”就是海德格爾給予反諷主義者的名字?？紤]到海德格爾緊接著前面的引文指出，是“綻出的此之在”解放了人而讓人獲得其自由，“人的任性愿望就并不占有自由。人并不把自由‘占有’為特性……是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人”，“惟有綻出的人才是歷史的人”，羅蒂的解說未必是將海德格爾的“自由”強行理解為“隨心所欲”，而是既將特定語匯作為“我們”的前提，也將對此語匯的自覺和改變作為前提。但羅蒂看到，在后期海德格爾那里，“此在”被“歐洲”或“西方”所取代了，“這兩個名字，就是存在走完它的命運，咽下反諷主義這最后一口氣的地方之化身”?！按嗽凇北毁x予了吉尼翁所看重的“高度的嚴肅性”：對于海德格爾來說，人不是個體，人就是歐洲人。如果想要挑出關乎存在的基本語詞，“就必須寫一本關于一個名叫‘歐洲’的人物的傳記”，“在歐洲的生命過程中，找出一些關鍵的轉(zhuǎn)折點”。但這種嚴肅性的另一面正是反諷，因為當至大無外的“存在”現(xiàn)身為作為特定“我們”的“歐洲”或“西方”時，它的神圣性已然消失。

神圣性消失之后并非就不能再講故事，但是羅蒂認為海德格爾需要做一個表態(tài)，這一表態(tài)也將直接影響他與實用主義的關系：今天我們所面對的西方，到底是借助基本詞語偶然形成的，還是一個黃金時代（前柏拉圖） 不斷沒落的結果？這是兩個不同的故事，羅蒂認為海德格爾都嘗試講過，但他不可能將兩者統(tǒng)一起來。羅蒂建議說，如果一定要統(tǒng)一起來，唯一的選擇是這樣的：說某一種對存在的理解比其他理解更原初（primordial），就是說它更能讓我們理解其偶然性。說20世紀不如古希臘時期，就是說古希臘時期很多概念還不是那么明白確定，其內(nèi)涵更為豐富多變，古希臘人在運用它們時也更為猶豫。這未必是一個非常認真的建議，但它提醒我們，當古希臘哲學家追問一些基礎概念的意義時，未必是因為他們發(fā)現(xiàn)了這些概念的原初、基礎和固有的內(nèi)涵，而可能是因為有一些新詞雖然進入了哲學討論，卻仍然是意義不定的隱喻。今人想通過詞源學追問解決“西方為何”的根本難題，無異于刻舟求劍?；蛘哒f，追問到最后，面對的只是反諷主義意義上的原初。

羅蒂的歷史主義是一種講連續(xù)故事的歷史主義。他愿意接受海德格爾有關“西方人從哪里來”的哲學史敘述，比方說西方是從前蘇格拉底時期開始的，開始于海德格爾稱之為“什么”（what） 與“如此”（that） 相分離的思想。這種關于事物本身是什么以及它與其他事物之間的關系的分離催生了本質(zhì)與偶然、實在與現(xiàn)象、客觀與主觀、理性與非理性、科學與非科學等諸如此類的一系列二元論，最終導致海德格爾以尼采的話語所總結的“荒原的蔓延”的歷史。但是，海德格爾講歷史，目的是講終結，西方的歷史終結于他所謂“世界圖像的時代”。在這一時代，一切事物都被框住、被制造成以控制或者審美愉悅為目的的物質(zhì)，人們忘記了任何事物都可以站在一個由技術主導的手段-目的關系之外。在羅蒂看來，海德格爾試圖給整個世界所傳達的終極信息，就是西方已經(jīng)“窮盡了它的各種可能性”。但他又認為，有關西方歷史的描述同樣適用于未來非洲和亞洲的哲學家們，并勸告這些哲學家從考慮技術——這一摧毀西方的武器——開始討論西方，他相信這種討論能夠產(chǎn)生普遍性的歷史意義。

將西方的哲學問題拋給東方，今日已被認為是典型的西方中心主義，但海德格爾并不覺得這有什么問題。他在與雅斯貝爾斯的通信中說，在西方超越“獨語”狀態(tài)與東方對話之前，先要讓“獨語”足夠成熟。海德格爾理解的“獨語”，不是自說自話的傲慢，而是要讓西方人面向存在之本源的言說進入歷史的當下。羅蒂指出，海德格爾的懷舊就是海德格爾的希望，而這希望就是讓他的“思”成為存在的歷史中的“決定性事件”（decisive event）。海德格爾企圖通過將尼采當作最后一個形而上學家來解讀以達到超越尼采的目的，如果能從尼采所謂的“權力意志”中解脫出來，即看穿權力的最后一層偽裝，將那些他稱為“苦行牧師”的人“對智慧、沉思和冷靜的追求解讀為他們對權力欲望的幽怨表達”，便能夠從敘述存在的問題史轉(zhuǎn)向直接“從事件（Ere?ignis） 去思”（特定的事件、發(fā)生的事情、恰當?shù)氖虑椋?，而這也就同時意味著從史詩轉(zhuǎn)向抒情詩、從西方轉(zhuǎn)向不同于西方的另外一個世界。東方進入同一種追問并分擔同一種危機，西方克服特殊性回歸唯一的存在的本體。此時雖有東西方對話，卻仍然是“獨語的詩學”：西方人面對存在本身發(fā)言，而“思”也自然而然成為詩。

對此，羅蒂嘲諷說，講授哲學的人容易為海德格爾描述西方歷史和前景的說服力所感動，這種易受感動的特點是我們應該努力克服的“職業(yè)病”。他相信，至少杜威不會覺得“決定性事件”這種戲劇化的說法有什么意義，實用主義者對偶然性的強烈自覺，會阻止杜威去設置一個歷史進步或者衰退的戲碼。羅蒂建議，要讓東西方的對話真正發(fā)生，雙方需要重新發(fā)現(xiàn)彼此的特殊性與豐富性。在他看來，海德格爾與柏拉圖有一個共同點：他們希望與周遭的事物保持距離，而與一個完全不同的世界交往。這種思想固然是西方傳統(tǒng)的重要組成部分，但是任何文化中都會出現(xiàn)苦行牧師，后者總是希望將自己與同胞分離開來，而與“真我”“存在”“梵天”或者“虛無”之類相接觸。當代西方面對東方時所表現(xiàn)出的自我憎恨情緒，不過是古老的追求純潔的意圖的又一個象征，而“這種追求貫穿著東西方苦行史的始終”。東西方在進行這類“對話”時，甚至都不是在做比較，而只是讓一個本來就跨文化的人物類型從一種語境挪到另一種語境。一旦擺脫對苦行牧師的迷信，我們不難發(fā)現(xiàn)在西方思想傳統(tǒng)中還有一些別的元素，即一些海德格爾所鄙視的元素，比如小說中那種拉伯雷式對苦行牧師的反應。如果一定要在東方文化中找到可對話的東西，不僅要留心觀察日本的海德格爾、印度的柏拉圖和中國的休謨，還要留心觀察中國的斯特恩和印度的拉伯雷。

羅蒂特別指出，苦行牧師也是非常有用的人，他們一直是語言創(chuàng)新的推動者：“他們使得未來的文化能夠與過去的文化有著有趣的差異。他們使得文化不斷地發(fā)生變化，不斷地打破傳統(tǒng)并進入到一個從前根本就無法想象的未來?！绷_蒂相信，假如一個社會有能力支持更多的苦行牧師，這個社會的語言和計劃將變得更加豐富和更加多樣化。不過，達成這一狀況的前提是，我們不能遵循苦行牧師的自我理解，而應憑借反諷主義者的自覺去理解他們。不妨說，當面對“歷史”“天命”的“獨語”作為苦行牧師的贈禮而非存在本身的贈禮被接受時，當來自各個文明傳統(tǒng)的苦行牧師以及非苦行牧師的此種贈禮形成眾聲喧嘩的效果時，“獨語”也就變成了對話。

四、私人的哲學：“弱的思想”與小說的政治

羅蒂自陳其海德格爾研究的宗旨，是要將海德格爾所講述的我們?nèi)绾螐陌乩瓐D走向尼采的故事，與杜威所講述的我們?nèi)绾巫呦蜃杂擅裰髦贫鹊男潞诟駹栔髁x描述編織在一起。這其實就是讓哲學從作為形而上學的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向作為文化政治的傳統(tǒng)。羅蒂看到，實用主義者和海德格爾一致認為，詩人和思想家是社會世界未被承認的立法者（這顯然是襲用了雪萊的著名宣言）；只不過，海德格爾認為社會世界是為詩人和思想家而存在的，實用主義者則認為詩人和思想家為社會世界而存在。但羅蒂不認為這是一種哲學分歧，而是“對待近代政治史的態(tài)度問題的區(qū)別”。具體而言，杜威認為人類個體的偉大之處在于對社會自由的貢獻，這種思想繼承自法國大革命；海德格爾對法國大革命有相當不同的評價，這直接影響了他對社會自由的理解。倘若海德格爾改變其政治看法，或許可以使他的哲學方法更好地服務于社會自由，但兩者之間并沒有必然的邏輯關系。作為文化政治的哲學不需要提供有關世界真相的本體論證明，而只需要把握社會政治辯護的過程，比方我們的爭論采用哪種語言、使用哪些分類、談論哪些對象等。這也不是實證性的社會哲學，因為“我們用來表達我們共有確信和希望的語詞是注定要被廢棄的，我們將始終需要新的隱喻、新的邏輯空間、新的行話，將永遠不存在一個思想的最終休息點，也沒有一個作為嚴格科學的社會哲學”。知識分子既不能憑借哲學家的權威，也不能憑借社會科學家的權威，去為這個社會“自由發(fā)明詞匯并隨心所欲地閱讀”，而只能在接受社會作為人類社會的偶然性的前提下，促成基本語匯的更新。

這一判斷有兩層意思。第一層意思是，我們必須在公共領域與私人領域之間保持區(qū)分。在某種意義上，我們只能接受這種二元性：一方面，海德格爾“作為一位公共生活的哲學家，一位20世紀政治與科技的批評家，他是心地狹小的、充滿仇恨與惡意的、歇斯底里的”（他不承認汽車廠與集中營有本質(zhì)區(qū)別），在最壞的情況下，他甚至是殘酷的（比方說對猶太同事的態(tài)度）；另一方面，如果我們只是把海德格爾視為一位哲學教授，“相信他努力的目標是在利用過往偉大形而上學家的名詞和語詞作為他個人連禱文的元素，那么他會是一位悲天憫人的大人物”。羅蒂認為，我們對海德格爾的期待，本來就不應放在公共生活方面。海德格爾定義下的基本語詞，不管是“煩”“畏”“死”，還是“noein”（能思）、“phisis”（顯現(xiàn)）、“substantia”（本體） 等，要說它們是基本的，那也只是對海德格爾本人來說是基本的?！昂５赂駹柕拈喿x書單，不見得會比其他許多書籍的許多書單，更接近歐洲及其命運的核心”，更何況，所謂“歐洲命運”的概念原本就是多余的。

在羅蒂看來，海德格爾的工作在某種程度上與普魯斯特相似，都是一種“回憶式的思想”，也就是說，只有當記憶找回并恢復那創(chuàng)造我們的過程，我們才會變成自己之所是。但是兩人有一個極大的不同，小說家普魯斯特沒有公共的野心，在他的小說中出現(xiàn)的任何詞語的聲音，除了對他的敘述者有意義外，對其他人并無意義。其他人當然可以對這些聲音產(chǎn)生共鳴（如“蓋爾芒特”），但那也只是因為對這些人來說，閱讀普魯斯特的小說恰巧變成了一種經(jīng)驗，在經(jīng)過重新描述之后，可以融入他們的其他經(jīng)驗，從而促成他們的自我更新。而海德格爾想做的，是憑借自己對西方思想史的熟悉，挑選出一組特定的語詞，這些語詞與所有當代歐洲人的關系，猶如特定的人與特定語詞的關系。羅蒂斷言此路行不通，不會有一首普遍的詩——哪怕是荷爾德林的詩——可以讓思與詩的最佳特性融為一體，更“沒有任何音素可以對許多人而言，具有持久不衰的重要性”。

對于哲學家海德格爾來說，這一點確實難以理解：在哲學上意義非凡的東西，怎么可能會像小說中的東西那樣只對私人有用？海德格爾并不把敘事當成目的，他對猶太人大屠殺的細節(jié)不感興趣，所關心的只是如何透過對西方的敘事而看到西方的本質(zhì)。羅蒂認為，正是這種希望將哲學家與小說家區(qū)別開來，受這種希望支配的人，把講述一個故事看成是消除表象、揭示本質(zhì)過程的一部分，講故事永遠是次要的，既富有誘惑力，又十分危險。這涉及“社會的偶然性”的另一層面：我們應該在何種意義、何種程度上建立哲學思想與政治行為之間的聯(lián)系？羅蒂反對理查德·沃林在其海德格爾研究中的論調(diào)，仿佛思想學說與私人生活的聯(lián)系是必然的、強制性的，他認為這雖然有可能觸及真相，但也很容易產(chǎn)生偏見。他相信，一個人的真實生活充滿偶然性，有很多事是由運氣決定而非哲學思想決定的。羅蒂曾在《倫敦書評》（1990） 上拋出一個假設性問題：如果海德格爾因偶然的遭際（比如愛上一個猶太女孩并與她結婚），改變了自己的人生軌跡（比如戰(zhàn)時與愛人一起來到美國），其哲學思想會不會有什么不同？羅蒂的回答是：不會有根本性的不同，但政治立場會表現(xiàn)得很不一樣。在那個可能世界里，由于個人生活的“運氣”，海德格爾有更多機會感受猶太人所受的折磨，被喚起更多憐憫心和羞恥心；再加上離開希特勒統(tǒng)治下的德國，使他沒有成為事實上的納粹分子，也就沒有必要在事后表現(xiàn)得那么虛偽和懦弱。羅蒂認為，無論在可能世界還是在現(xiàn)實世界，海德格爾的政治立場與思想學說之間唯一確定的聯(lián)系是對民主的蔑視，但T. S. 艾略特等人也曾表達過這種蔑視。既然我們早就因艾略特等人“寫得好”而赦免了他們，那么即便海德格爾在現(xiàn)實中的行為不可原諒，我們也不必因噎廢食，拒絕去讀他寫得非常好的書。

羅蒂上述議論引發(fā)了一些措辭嚴厲的讀者來信，批評羅蒂的論證太過潦草，結論也十分荒謬。這些讀者認為，要判斷海德格爾的書該不該讀，應該分析哲學思想與政治行為之間的內(nèi)在聯(lián)系，而非編造莫須有的故事。應該說，羅蒂此論的確有些潦草，英美哲學家雖然喜歡以“思想實驗”（如“電車悖論”） 發(fā)揮論證功能，卻不能直接用它來處理真實的人和事。不過，羅蒂的潦草讓我們看到問題的另一關鍵之處。雖然羅蒂認為實用主義與海德格爾不同，主張詩人和思想家為社會世界而存在，但他在理解社會的偶然性時，頭腦中的模型卻是文學性的。如何理解這種文學性？不妨參考瓦蒂莫對海德格爾的評論。瓦蒂莫認為，海德格爾工作的意義在于開啟一種非形而上學的真理概念，它對真理的解釋并不以科學認識的實證主義模式為基礎，而是以藝術的經(jīng)驗或者修辭學模式為基礎。他特別指出，如果我們能在審美經(jīng)驗中認識真理經(jīng)驗的模式，便可“構成走向所有不只是復制已經(jīng)存在的東西的話語的出發(fā)點”，形成“對其進行批判的能力”。瓦蒂莫所說的這種藝術性，并非羅蒂所倚重的文學性。瓦蒂莫強調(diào)藝術的本質(zhì)是批判與創(chuàng)新，羅蒂對此不會反對；但是說審美經(jīng)驗呈現(xiàn)為一種真理經(jīng)驗是一回事，說真理經(jīng)驗先于審美經(jīng)驗是另一回事。如果將海德格爾“藝術是真理自行置入作品”的命題落實到藝術作品的闡釋，那么藝術經(jīng)驗與真理經(jīng)驗并不是兩種東西。反之，如果以命題的形式說藝術經(jīng)驗服從于真理經(jīng)驗，那么這不是基于創(chuàng)新性的藝術經(jīng)驗，而是基于形而上學的傳統(tǒng)。

不過，羅蒂倒是認可瓦蒂莫“弱的思想”（weak thought） 這一著名提法，認為自己的實用主義也可被歸入此類思想之列。不妨這樣理解，羅蒂的實用主義不追求那種有關本質(zhì)問題的強哲學論斷尤其是強理論體系，而是安于一種文學性的平常與具體。我們不妨再參考深受羅蒂影響的亞歷山大·內(nèi)哈馬斯對尼采的解說。內(nèi)哈馬斯認為，尼采不是懷疑世界的存在，而只是懷疑這個世界的存在與對世界的描述之間有一種實在論所認為的對應關系；他針對世界、對象和人的關系給出的最終模型是文學的文本及其組成部分，而針對我們與世界的關系給出的最終模型是解釋。內(nèi)哈馬斯特別強調(diào)，只有在文學中，即在形而上學的歷史之外討論形而上學才是可能的（這正是海德格爾想在尼采之后做的事情），只不過這不是探究唯一真實的存在，而是“重新解釋事件，就是要重整效果，并因此產(chǎn)生新的事物”，“我們的‘文本’按照我們解讀它的方式而被譜寫，而我們的解讀是它的新組成部分，并將在未來進一步孕育出更新穎的組成部分”。這其實是一種更徹底的反諷主義，作為“弱的思想”，文學不需要先對世界是否實在做一個本體論證明，就可以在持續(xù)的創(chuàng)造與解釋活動中獲得豐富性和創(chuàng)造性。至于這是否缺少嚴肅性，自可見仁見智。

在此基礎上，我們還要進一步指出，羅蒂倚重文學，所看重的并不是文學世界的純粹或完美。海德格爾與羅蒂之間一個醒目的區(qū)別在于，前者有關文學的思辨基本上圍繞詩與真理的關系展開，后者更為游刃有余的主題則是小說與生活。這兩個主題之間顯出一種張力關系，用羅蒂自己的說法，是苦行牧師對理論、簡約、結構、抽象、本質(zhì)等概念的審美體會與小說家對敘事、細節(jié)、多樣性、偶然性等概念的審美感受之間的張力。前者的要點是抒情的本真性，后者的要點是敘事的多元性。羅蒂在強調(diào)語言的創(chuàng)造性時也會談論詩，但是當詩與小說并置時，他是把詩放在小說這個更為多元的空間中處理的。羅蒂給自己找到的榜樣，是他稱為“反諷主義小說家”的米蘭·昆德拉，他將之作為“反諷主義理論家”海德格爾的對手。反諷主義理論家自有其獨到之處，羅蒂認為海德格爾著作中最讓人難忘和最具原創(chuàng)性的東西，仍然是他從尼采那里學到的真理與權力意志的辯證法。然而，對此辯證關系的發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生了一種戲劇化的姿態(tài)，海德格爾總愿意想象，如果自己“退后一步并從遠處去審視西方及其權力游戲的歷史”，就可以避免被權力意志所掌控。而昆德拉克服支配欲望的方式是“認識到每個人擁有而且將永遠擁有這種欲望，但是要堅持任何人都不比任何別人更加有資格擁有這種欲望”。羅蒂笑稱，盡管海德格爾鐘情于抒情詩，編織戲劇性故事卻是他最大的本領。他著迷于對終結的想象，即“西方已經(jīng)窮盡了它的各種可能性”；他相信只要認識到這一點，就可以獲得最后的反轉(zhuǎn)，讓人在歷史的沉淪中獲得根本性的拯救。小說家昆德拉則滿足于將西方的冒險經(jīng)歷看成一個開放的過程，歷史不是為了成就唯一的反思，講述一個故事的目的不過是為新的故事做出鋪墊。

這會不會造成虛無主義？羅蒂認為無須擔心，因為“當包容與和諧共處變成一個社會的口號的時候，我們就不會再指望世界歷史性的偉大了”。倘若對一個包容與和諧的社會共同體的追求是具體的，對虛無主義及相對主義的過分擔心就是虛妄的。哲學作為危急時刻的言說，一直與追求“世界歷史性的偉大”緊密相聯(lián)，若是為促成和維護一個真實的共同體，小說或小說式的敘事所提供的政治想象與倫理經(jīng)驗就更為重要。羅蒂相信，如果放棄對歷史性的偉大的追求，塞萬提斯、狄更斯和昆德拉這樣的小說家終將勝出。當然，這一預言也有些戲劇化，須以反諷主義的態(tài)度看待。不過，我們不需要馬上做一個是非有無的決斷，而可以像羅蒂建議的那樣，把更多注意力放在發(fā)現(xiàn)小說本身的可能性上：“去想象永遠會出現(xiàn)的新的小說類型，記錄下新奇的樂趣和新的足智多謀的愚昧。”這一建議或許是羅蒂從反諷主義小說家那里得到的贈禮。

結語

羅蒂認為，海德格爾同維特根斯坦、杜威一樣，都不是傳統(tǒng)類型的哲學家，而是“新曙光的通報者”，所展示的“不只是哲學史中的一個新階段，而且是一種人性的新自我形象”。他從杜威那里學到，“哲學本身的價值，不在于它與所探討主題的關系，而在于它與有關人類的其他對話的關系”。他以此為信條展開對海德格爾的解讀，此解讀作為一種調(diào)解行為，是“爭論性的而非調(diào)和性的”，只有在保持分歧的基礎上積極調(diào)解，才能使解讀跳出“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的爭執(zhí)，真正成為一種共同思考。在此過程中，羅蒂隱約勾勒出一種有關對話的詩學方案：首先，這種方案不是要建立以對話為哲學范式的理論體系，也不是要在不同理論體系之間作同異比較，而是要以問題關切的重疊和理論語匯的縫合，促成古與今之間、傳統(tǒng)與傳統(tǒng)之間、哲學與文學之間持續(xù)且富有創(chuàng)造力的對話；其次，它是要重構“我們”與語言的關系，以越來越豐富的語匯，言說人類自我形象作為“此在”的當下性與開放性，以打破“獨語”的自我封閉；最后，它是要將哲學的“獨語”作為私人獨創(chuàng)帶入文學，又以文學空間的多元對話作為社會生活的樣板。這種詩學受惠于海德格爾的“獨語詩學”，它未必比后者更具魅力，卻有可能成為當代理論交流中一種實用的方法論選擇。如果說語言對于人文學術既是對象又是方法，那么對話不僅是思想的起點，也是思想的歸宿。而要理解這一點，有可能需要一次次回到羅蒂的這一問題：“除開哲學立場的對立外，雙方是否存在真正的分歧？”