【摘 要】司馬遷是中國大一統(tǒng)觀的重要開創(chuàng)者，其鴻篇巨著《史記》不僅秉持著肯定大一統(tǒng)國家形態(tài)的歷史敘事，同時基于“成一家之言”的學術動機與政治關懷，對大一統(tǒng)政治展開了詳盡的理論建構與歷史思辨。司馬遷大一統(tǒng)觀在“究天人之際”與“通古今之變”的學理基礎上，對大一統(tǒng)政體、政權、王權予以政統(tǒng)合法性建構，為促進大一統(tǒng)穩(wěn)定提出了民族一統(tǒng)、思想融合、禮法并行等具體政見，以“述往事、思來者”的理性思辨為保障大一統(tǒng)長治久安提供了可執(zhí)古御今的歷史性政論智慧。司馬遷大一統(tǒng)觀是其思想闡釋與歷史實錄的統(tǒng)一體，對今時中國政治及學術發(fā)展具有重要的學理價值與可借鑒意義。

【關鍵詞】司馬遷；大一統(tǒng)；形上建構；政治關懷；歷史思辨

【中圖分類號】B234，K207" 【文獻標識碼】A" 【文章編號】1004-454X（2024）03-0163-0011

大一統(tǒng)作為世人熟知的中國傳統(tǒng)政治思想，從廣義講包括了對大一統(tǒng)國家形態(tài)的歷史必然肯定以及與之相匹配的理論體系，由于司馬遷《史記》在中華文明建構中的巨大貢獻及影響力，歷來被視為凝聚中華民族共同體及大一統(tǒng)觀的重要開創(chuàng)者。諸多學者對司馬遷大一統(tǒng)的學術探討，多基于其鴻篇巨著《史記》的史實文獻價值及歷史書寫義法，如張大可、武沐等側重于華夷同源共祖血統(tǒng)建構的民族觀視角進行審視，［1］［2］［3］汪高鑫、孫慶偉等側重思想文化道統(tǒng)發(fā)展的歷史影響予以剖析，［4］［5］［6］為司馬遷大一統(tǒng)觀的學術研究開拓了空間。

然而司馬遷大一統(tǒng)觀不僅見于其尊崇一統(tǒng)與民族融合的歷史敘事，更具備切實豐富的政治思想闡釋與原始察終的歷史考量。司馬遷自稱“究天人之際，通古今之變，成一家之言”［7］2735，梁啟超就曾指出，“司馬遷著書最大目的在于發(fā)表其一家之言，與荀卿著《荀子》、董仲舒著《春秋繁露》本質相同，只是借用史的形式發(fā)表”［8］21，基于此學理基礎與學術動機，司馬遷以天人觀切入為大一統(tǒng)觀的合法性進行了理論詮釋，以強烈的現(xiàn)實政治關懷在民族、思想、治民等方面為穩(wěn)定大一統(tǒng)提供理性政見，以歷史通變的學理高度總結了保障大一統(tǒng)長治久安的政論智慧，由此建構了豐富思辨的政治思想體系。

一、“大一統(tǒng)”的政統(tǒng)形上建構

司馬遷重視并尊崇大一統(tǒng)的政治思想首要見于形上層面的合法性建構。漢承秦制進一步趨向實質的大一統(tǒng)國家形態(tài)，論證改朝換代的合法性以及國家意識形態(tài)的建構就成為漢初乃至西漢哲學發(fā)展的基本動力，［9］彼時以天人關系問題為主的學術爭鳴就與大一統(tǒng)政治形成互動張力，司馬遷多元包容的天人觀使他在面對漢武帝時代日趨強烈的大一統(tǒng)時代精神及意識形態(tài)需求，能夠以“究天人之際”從形上層面對大一統(tǒng)政體、政權、王權的合法性進行理論建構。

（一）“天令一統(tǒng)”的政體合法性

司馬遷尊崇大一統(tǒng)政體散見于其歷史敘事，通過將十二本紀置于《史記》之首的行文排序及凸顯各篇目主體，特別是《五帝本紀》呈現(xiàn)出政治一統(tǒng)與文化一統(tǒng)的相互作用，以及夏禹治水分定九州、商周分封共治天下等史事實錄，從歷史發(fā)展中梳理并明確了大一統(tǒng)政體作為國家意志的邏輯主線。五帝時代“族邦聯(lián)盟”、夏商西周“復合制王朝國家”、秦漢中央集權郡縣制等國家形態(tài)，就是大一統(tǒng)政體從萌芽走向成熟的過程。［10］司馬遷在《秦楚之際月表》專有總結“昔虞、夏之興，積善累功數(shù)十年……湯、武之王，乃由契、后稷修仁行義十余世……秦起襄公，章于文、繆、獻、孝之后，稍以蠶食六國，百有余載，至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統(tǒng)若斯之難也”［11］922，“一統(tǒng)”具體指向大一統(tǒng)的政體形成，“若斯之難”則言明大一統(tǒng)政體在虞、夏至秦歷史衍進過程中的來之不易。在司馬遷看來，大一統(tǒng)政體作為政權組織形式已然具備內在延續(xù)性與歷史必然性。

司馬遷在闡明大一統(tǒng)政體史實基礎上，以“究天人之際”的學理思辨從形上層面對大一統(tǒng)政體進行合法性建構。依司馬遷上文所言，秦是大一統(tǒng)政體走向質變的關鍵時期，因此他兩次以“天”論秦之一統(tǒng)，一是《六國年表》稱“論秦之德義不如魯、衛(wèi)之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強也，然卒并天下，非必險固便形埶利也，蓋若天所助焉”［11］836，另一是《魏世家》稱“天方令秦平海內，其業(yè)未成，魏雖得阿衡之佐，易益乎”［11］2252。前者以秦為主體視角強調處于客觀條件劣勢下，從正面講“卒并天下”似乎是得“天”之助順勢而為，后者以魏為主體視角從反面凸出“秦平海內”是受“天”之令不可違抗，從語詞解構來看“天”為主語、“助”“令”為謂語動詞，所對應的賓語則是秦所完成的大一統(tǒng)政體，無疑司馬遷是將大一統(tǒng)政體的合法性訴諸于“天”之最高統(tǒng)攝內涵，但這種統(tǒng)攝性主要體現(xiàn)于概念層面而非價值層面。司馬遷將“天”與大一統(tǒng)政體相關聯(lián)是對彼時以天人關系問題興盛的學術呼應，“天令一統(tǒng)”從表面看似乎是主宰性的“天”外力使然，然從本質講其實是對大一統(tǒng)政體衍進歷史的合理性肯定，這是在政治層面對彼時彌漫的陰陽五行、天人感應等理論的學理突破。

在對傳統(tǒng)政治理論反思和大一統(tǒng)政體確立的現(xiàn)實需求中，司馬遷將“天”與政治意識形態(tài)建構相關聯(lián)，其闡釋路徑是由大一統(tǒng)政體的歷史實然反歸于“天”。在司馬遷筆下具有對“天”多元內涵的肯定、否定、引用、反問等思辨角度，如談人之際遇時感嘆“豈非天哉”（見《高祖本紀》《三代世表》《淮陰侯列傳》《李廣列傳》等），質疑“天道無親，常與善人”（見《伯夷列傳》）解答德福是否相一，在《天官書》中考察古往今來天象變化后談及“天變”“天數(shù)”“天運”等等。有學者認為司馬遷是被裹在濃烈的天人感應的社會思潮中苦苦掙扎而不見出路，［12］其實不然。司馬遷是將對天人關系問題的認知作為一種學理范式貫穿于其整體思想，他并不片面強調“天”具有某種根本屬性或絕對內涵，其“天”已然作為一個廣義的“天＋”統(tǒng)攝概念使用，是故在他筆下還有“天命”“天道”“天性”“天象”等多重維度的主觀闡釋，其根本共性在于保留了“天”在天人關系問題長期衍變發(fā)展過程中所始終具有的學理統(tǒng)攝高度，即作為一種概念范疇具有至高無上的理論統(tǒng)攝內涵。

由此可知，司馬遷是在闡述一家之言中不斷批判、改造、運用、創(chuàng)生“天”，這種多元性、包容性的天人觀使他在政治、經濟、倫理等諸多方面的批判性論述掙脫了束縛，使得司馬遷以“天”論證大一統(tǒng)政體具備邏輯自洽性。司馬遷是將關于人的全部問題歸納抽象后的理論解答反訴諸于“天”，用“天”至高無上的概念統(tǒng)攝內涵來強化具體思想認知，司馬遷詳述三代至秦一統(tǒng)之難史實，其大一統(tǒng)政體之“天”并非是宗教神性或人格意志的主觀預設，“天”之“令、助”反而是作為一種歷史動態(tài)經驗的理性總結，其根本目的在于彰顯大一統(tǒng)具備合法性的政體本質。

（二）“漢得天統(tǒng)”的政權合法性

司馬遷通過“天令一統(tǒng)”肯定大一統(tǒng)政體合法性，還需回應漢王朝代秦能夠承繼大一統(tǒng)的政權合法性。司馬遷在《自序》稱“維我漢繼五帝末流，接三代統(tǒng)業(yè)”［11］4026，強調了五帝、三代是正統(tǒng)政權的更替，盡管秦同樣致力于大一統(tǒng)政體的歷史走向，但真正承繼大一統(tǒng)獲得政權合法性的是漢而非秦，這是身處武帝時代的司馬遷所必須堅持的政治正確，亦來源于他對歷代政權更替的理性認知。

一般認為三代之時“天”就與政權建構緊密關聯(lián)，以至上神或人格意志之“天”來保障統(tǒng)治政權的合法性，如“天用剿絕其命，今予惟恭刑天之罰”（《夏書·甘誓》）、“天既訖我殷命”（《商書·西伯戡黎》）、“天既遐終大邦殷之命”（《周書·召誥》）等，司馬遷在《殷本紀》《周本紀》對彼時之“天”亦有相應載述。然而天人問題在經過西周“以德配天”、春秋子產“天道遠，人道邇”之問，以及先秦諸子理性思辨后，司馬遷選擇完全剝離掉“天”相對于政權的宗教神學外衣，創(chuàng)造性地提出“天統(tǒng)”概念對漢王朝政權合法性予以理性闡釋，他在《高祖本紀》中詳論：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。［11］494

司馬遷之“天統(tǒng)”是具有政治內涵的理性概念，《說文解字》釋“統(tǒng)，紀也”，則“統(tǒng)”有綱紀、法則之意，“天統(tǒng)”意味著將三代政權更替之綱紀訴諸于“天”的統(tǒng)攝權威，旨在強調政權更替所內涵的恒常規(guī)律。司馬遷指出夏忠、殷敬、周文的三王之道會循環(huán)往復，面對周之文敝的社會現(xiàn)實秦酷刑法而漢卻使人不倦，因此漢能夠承繼三代獲得“天統(tǒng)”，這并不是意味“天統(tǒng)”作為外在有意志的上帝將政權強加于漢，而是突出漢的主體性去感悟“天統(tǒng)”即終而復始的三王循環(huán)之道，體現(xiàn)出強烈的人文理性精神，從王朝更替的根源上保證了漢政權的合法性?！疤旖y(tǒng)”所指的“三王之道若循環(huán)”從表面看是“忠、敬、文”的終而復始，但司馬遷還用“一質一文”進一步闡發(fā)了“天統(tǒng)”的終始之變，他曾引孔子歷史觀“觀殷、夏所損益，曰‘后雖百世可知也，以一文一質。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周?！保?1］2332此處孔子所言文質之說代表了某一政權所呈現(xiàn)的政治面貌與社會風氣，《禮記·表記》對此有所闡發(fā)“子曰：虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質，殷周之質，不勝其文”［13］3564，劉豐認為文質相救、循環(huán)不已的思想已經是漢代儒家學者普遍具有的一種歷史理論。［14］司馬遷并未簡單將文質之說具象化理解，他在《平準書》中給出深層解釋“故《書》道唐虞之際，《詩》述殷周之世，安寧則長庠序，先本絀末，以禮義防于利；事變多故而亦反是。是以物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變也”［11］1738。司馬遷所言“文”與“質”是基于“物盛則衰、時極而轉”的理論抽象而來，可理解為社會發(fā)展中矛盾的不同方面，如一個時期風氣質樸，一個時期重視禮教，二者不斷對立、轉化形成了“終始之變”，將“文質”之變類比于“陰陽”互化應更為通順，“天統(tǒng)”所指的三王之道并非“忠、敬、文”固定模式循環(huán)之變，也并非代表具體時代風氣的“文質”二元循環(huán)之變，而是指面對社會發(fā)展變化能夠準確把握現(xiàn)存社會矛盾，適時提出相應的政治舉措治理天下。

因此，司馬遷之“天統(tǒng)”作為政權更替的政治形上概念，所內涵的恒常規(guī)律是“物盛則衰，時極而轉”，以“文、質”作為泛指來形容歷史發(fā)展進程中不斷變化的時代特征，得“天統(tǒng)”即要求為政之道要依據(jù)時代不同而因循變化。是故夏、商、周乃各自政權的興起、過渡及合法保障在于因時因勢合理施政，在司馬遷看來漢王朝正是準確認知到周秦之間的“文敝”，通過“承敝通變、使人不倦”準確把握到“天統(tǒng)”本質，從而獲得了承繼三代的政權合法性。

（三）“豈非天哉”的王權合法性

在中國傳統(tǒng)政治體制發(fā)展中，王權與政權的更替及確立往往是相伴相隨、合二為一的，其中政權指向整體性的政治集團以突出集體執(zhí)政合法性，而王權則是針對具有最高權力的統(tǒng)治者以彰顯個人，涵蓋了開創(chuàng)新政權之人以及后續(xù)接替之人。三代以來注重血緣宗族及家國同構的社會形態(tài)中，王權地位的絕對合法性始終是保證政權穩(wěn)定及有利于大一統(tǒng)政體的必要條件。

殷商時期“天”已作為人格化的至上神與宗族血統(tǒng)像關聯(lián)，如“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·玄鳥》）、“先天有服，恪謹天命”（《尚書·盤庚》）等等，這一時期最高統(tǒng)治者以其祖先受“天”命即社會統(tǒng)治的代理人而自居，晁福林就提出“在殷人眼里，許多自然神以至祖先神也是居于天上的，把人格化較強的、自來就居于天上的神靈稱為天神”［15］。商周之際周人為闡釋王權變更將“天”進一步賦予了德性內涵，如“欲王以小民，受天永命”“王其德之用，祈天永命”（《周書·召誥》），朱鳳瀚就認為“天”已更多地與道德觀念相關聯(lián)［16］。因此秦漢之前“天”賦王權的論證邏輯有兩個階段，一是具有祖先神和至上神內涵的主宰之“天”是人間王權的本源，“天”命王權具有絕對神圣性；另一是在前者基礎上納德于王與“天”的溝通體系，王需敬德愛民祈求“天”之庇佑，共同為后世王權不斷更替的合法性予以保障。

司馬遷則摒棄了三代以來“天”所具有祖先神、至上神內涵的宗教色彩，亦不曾強調德行積累能夠感化于“天”，而是從“天”與人之際遇的互動關系對王權獲取發(fā)出了“豈非天哉”的感嘆，如《秦楚之際月表》稱“五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也……豈非天哉？豈非天哉？非大圣孰能當此受命而帝者乎？”［11］922《外戚世家》中稱“唯獨置孝惠皇后居北宮。迎立代王，是為孝文帝，奉漢宗廟。此豈非天邪？非天命孰能當之？”［11］2390司馬遷用“豈非天”論證劉邦及劉恒的王權合法性，是基于二者如何獲取王權的人生際遇與奮斗過程，與殷周“上天賦予”“天命轉移”的王權建構有本質區(qū)別。一是劉邦平民出身卻能“卒踐帝祚”實現(xiàn)無土亦可王，打破了王權長期受貴族階層的壟斷，完全不適配殷人創(chuàng)造的祖先神之“天”；二是周人雖強調“以德配天”，但“天”也不因王之德行避免春秋戰(zhàn)國的紛爭，反而劉邦在秦、陳涉、項羽之后能夠五年之內實現(xiàn)海內一統(tǒng)，劉恒在呂后專權王權爭斗不斷之時因偏居代國得以存活并被擁立為王。是故漢代王權論證就不能延續(xù)三代之“天”，司馬遷所言“豈非天”則涵蓋了包含劉邦或劉恒等稱王之人在內的全部社會群體，此處之“天”是以運命之天側重對人之生命際遇的詮釋，如此一來劉邦、劉恒的個人王權獲取便符合“天”對人生際遇的統(tǒng)攝，王權合法性就不是源自神靈主宰或德性依附之“天”，而是基于人之社會現(xiàn)實功績的完成與否，由此便回避了稱王之人的出身或德行約束。

司馬遷“豈非天哉”的王權保障無疑是適應時代需求的，他在記述《殷》《周》本紀時兩次通過商紂王、周武王之言還原了彼時具有神學色彩的“天命”轉移，但在評述項羽、劉邦反思人生結局時明確表示了與前者相對的立場?！陡咦姹炯o》中劉邦病危之時曾言“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？”［11］491司馬遷在其后稱“故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”［11］493，《項羽本紀》中項羽烏江自刎前曾言“此天之亡我，非戰(zhàn)之罪也……天之亡我，我何渡為！”司馬遷在其后嚴詞批判“自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責，過矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”［11］424司馬遷針對劉邦之“命乃在天”與項羽之“天之亡我”皆作了回應，如何能夠獲取王權根本仍在于二者人生過程中的迥異行為即劉邦“承敝易變”而項羽“自矜功伐”，因此“豈非天哉”的思想內核是對人之審時度勢與主動作為的肯定，而不是將人生敗績或王權獲取盡歸于具有主宰意志之“天”的偏倚，此處之“天”是對人全部生命奮斗過程及結果的理性總結，由此也就在廣義上涵蓋了王權獲取的合法性。

總的來說，司馬遷“究天人之際”具有豐富的學理思辨，同時積極呼應大一統(tǒng)合法性的意識形態(tài)需求，他是基于大一統(tǒng)政體的史實衍進、三代更替的政治經驗總結、人生運命中的主觀作為，將“天”與政體、政權、王權保持關聯(lián)并進行學理闡釋，解構了以往具有絕對宗教、神秘內涵的“天”。對比來看，在秦漢天人觀趨向整體融合中，董仲舒為強化帝王權力的神圣性，保留了三代時期國家宗教的“天神”“天意”，如遵循“唯天子受命于天”（《為人者天》）［17］319、提出“王者唯天之施”（《王道通三》）［17］329，這顯現(xiàn)出司馬遷天人觀在大一統(tǒng)政治建構的理性色彩。

二、“大一統(tǒng)”的政見學理闡釋

司馬遷尊崇大一統(tǒng)國家意志并為此提出了充分切實的政見措施。任何新事物的誕生勢必經歷量變到質變的曲折過程，武帝致力于推動大一統(tǒng)國家形態(tài)的實質性完善，此過程就涉及到民族融合、思想交融、禮法治理等諸多事宜。司馬遷曾有仕為郎中、奉命西征、任中書令等豐富為政閱歷及政治涵養(yǎng)，其“一家之言”針對于時代具有豐富的個人政見思考，兼具保障大一統(tǒng)的政治藍圖構想與針砭時弊的學理批判。

（一）華夷民族一統(tǒng)

司馬遷宣揚四海之內同源共祖的華夷一統(tǒng)民族思想，其意在為武帝加強邊疆控制而出現(xiàn)的民族融合新形勢提供理論支撐。先秦及至董仲舒仍存有華夷相分的民族觀念，如“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語·八佾》），“諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制”（《荀子·正論》），董仲舒亦秉持了《公羊傳》“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”的夷夏有別思想，顯然武帝之時仍有以中原禮樂文化為尊的狹隘民族觀。司馬遷意圖為各地之民建構起民族血緣相統(tǒng)一的華夏共同體，成為更符合歷史進程與實際需求的政治理念。

首先，司馬遷在歷史敘事中將春秋時期被視為蠻夷之國的吳、越、秦等皆歸于炎黃之后，如《吳太伯世家》稱“余讀《春秋》古文，乃知中國之虞與荊蠻句吳兄弟也”［11］1781，《越王勾踐世家》稱“越王勾踐，起先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”［11］2099，《秦本紀》稱“秦之先，帝顓頊之苗裔”［11］223等，由此春秋戰(zhàn)國之爭伐皆被納入民族一統(tǒng)的歷史進程之中，體現(xiàn)出多民族融合與大一統(tǒng)趨勢相關聯(lián)的歷史意識。

其次，司馬遷明確擁護武帝促進華夷民族一統(tǒng)的政治軍事國策，在《建元以來侯者年表》稱“自《詩》《書》稱三代‘戎狄是膺，荊荼是征’，齊桓越燕伐山戎，武靈王以區(qū)區(qū)趙服單于，秦繆用百里霸西戎，吳楚之君以諸侯役百越。況乃以中國一統(tǒng)，明天子在上，兼文武，席卷四海，內輯億萬之眾，豈以晏然不為邊境征伐哉？自是后，遂出師北討強胡，南誅勁越，將卒以次封矣”［11］1219，此處就言明“邊境征伐”及在此過程中的民族沖突與融合是中國大一統(tǒng)政治穩(wěn)定的必然要求，《漢書·武帝紀》亦載武帝之言“今中國一統(tǒng)而北邊未安，朕甚悼之”［7］173，更顯民族融合與邊疆穩(wěn)定是彼時大一統(tǒng)國家戰(zhàn)略的基石。司馬遷亦自述其為政經歷“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”［11］3999，通過將生命踐行融入民族融合的時代背景中亦足見其肯定民族大一統(tǒng)的政治理念。

再次，司馬遷針對彼時軍事征伐與民族融合的復雜時局，為漢民族與邊疆少數(shù)民族建構了詳盡的血緣譜系。他首創(chuàng)《匈奴》《南越》《東越》《朝鮮》《西南夷》等民族列傳，并將各民族皆溯先于共祖同源的血脈關聯(lián)，如“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維”［11］3483，“南越王尉佗者，真定人也，姓趙氏”［11］3593，“閩越王無諸及越東海王搖者，其先皆越王勾踐之后也，姓騶氏”［11］3609等，由此加強了多民族在大一統(tǒng)過程中的血緣共同體意識。不唯如此，司馬遷在《自序》中還肯定南越“保南藩”、東越“葆守封禺為臣”、朝鮮“葆塞為外臣”和西南夷“請為內臣受吏”，凸顯出少數(shù)民族歷來具有拱衛(wèi)大一統(tǒng)的歷史作用與主動意識，［11］4024這為武帝時期民族融合的大一統(tǒng)國家意志及后世中華民族共同體意識的凝聚貢獻了重要政治智慧。

（二）整齊百家雜語

司馬遷在思想文化層面主張兼容并蓄的學術大一統(tǒng)，他在《自序》中明確表達其著述旨趣“序略，以拾遺補藝，成一家之言，厥協(xié)六經異傳，整齊百家雜語”［11］4027，“成一家之言”是司馬遷治學的謙遜態(tài)度，兼具將彼時眾家紛紜之說整齊融一的學術自信，“厥協(xié)”“整齊”體現(xiàn)出司馬遷是兼采眾家的學術批判傳承而未局限于“物無非彼、物無非是”的學術流派爭辯，這符合漢興以來學術大一統(tǒng)的時代需求。

從學術史發(fā)展來看，武帝之時的學術大一統(tǒng)是一種歷史必然。秦漢之際就已促生了與大一統(tǒng)國家形態(tài)相適應的學術發(fā)展走向，如荀子本人兼采儒道法提出“六說者立息，十二子者遷化”（《荀子·非十二子》），《呂氏春秋》亦言“一則治，異則亂；一則安，異則危”（《呂氏春秋·不二》）［18］468。以法家思想為主導的秦帝國二世而亡使得漢初思想文化政策十分謹慎，司馬遷在《儒林列傳》中曾總結“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦響之”［11］3788，可見漢初思想層面較為多變未有定數(shù)，武帝即位后則表現(xiàn)出以儒為主的學術思想新傾向，針對于此董仲舒向武帝建言稱“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”［7］2523，據(jù)此可見董氏選擇在名義上建構起以孔子之學為宗的學術大一統(tǒng)，班固曾在《漢書·武帝紀》稱“孝武初立，卓然罷黜百家，表彰六經”［7］212，后世多以為“罷黜百家、獨尊儒術”指稱董仲舒學術思想傾向以及武帝受其影響，然董氏思想實質是吸收了刑名、陰陽、法家等諸多思想，是故董仲舒學術思想本質其實是名為“以儒為宗”、實則“汲取多家”，周桂鈿指出這是哲學為政治起論證作用的具體表現(xiàn)［19］13，是故班固所言其實是在東漢儒學經學化背景下的過度呈現(xiàn)，武帝初立之時的“罷黜百家”并非在學理層面非儒不取，這造就了董仲舒名實不一的學術大一統(tǒng)建言，亦為司馬遷敢于直言“整齊百家雜語”提供了學術環(huán)境。

司馬遷堅持名實相符、博采眾家、擇善從優(yōu)、批判傳承的學術大一統(tǒng)。其一，司馬遷反對“非此即彼”的學術態(tài)度，他曾稱“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子?！啦煌幌酁橹\’，豈謂是邪？”［11］2608“道不同不相為謀”本是孔子之語，司馬遷以“豈謂是耶”之反問批判了儒老相黜的極端學術互斥，指出學術交流乃至融合一統(tǒng)不必拘泥于學派之爭。其二，司馬遷在對先秦以來諸家學說既述又評具有全面豐富的學理認知性，他作有《孔子世家》《老子韓非子列傳》《孫子吳起列傳》《仲尼弟子列傳》《商君列傳》《孟子荀卿列傳》等并在《自序》中皆言明各家思想旨要，另在各篇章之中亦時有具體學術總結。除此之外，司馬遷及其父司馬談共作的《論六家要旨》，亦對先秦以來陰陽、儒、墨、名、法、道德六家主要思想流派進行了整體性、比較性的主觀學術批判，相較于董仲舒具有“整齊百家雜語”的多元性與包容性。其三，司馬遷在“一家之言”的個人思想闡述中對先秦諸家思想皆化為己用，如《十二諸侯年表》稱“儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始”［11］649，《封禪書》引“《傳》曰：‘三年不為禮，禮必廢；三年不為樂，樂必壞’”［11］1631，《孟子荀卿列傳》中稱“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也”［11］2847等，另涉及六經及諸子言說不勝枚舉，清人孫德謙就曾評司馬遷“史公通于百家學術，凡其人所治何學，及受業(yè)某氏，必詳識之”［20］95，故就學術立場而言，司馬遷對孔子及儒家學說的學術態(tài)度與其他思想是齊一的，并不像董仲舒“皆絕其道”那樣以儒為學術正統(tǒng)進行名義為尊，他強調“整齊百家雜語”就是對諸家思想流派進行名實相符地客觀呈現(xiàn)，并堅持綜合思辨地學術批判傳承，這既是他“成一家之言”的學術方法論，亦是對學術思想大一統(tǒng)應兼容并蓄的理性倡導。

（三）禮法之治并行

司馬遷認為在大一統(tǒng)政治中應施行禮法并行的治民舉措，對禮法之治的學理闡釋是其重要政見體現(xiàn)，為此專作《禮書》《律書》《循吏列傳》《酷吏列傳》等章，其思想動機及學理論證著重針對彼時酷法過度的社會現(xiàn)實，旨在為大一統(tǒng)穩(wěn)定強調切實可為的禮法治理理念。

司馬遷首先明確表示禮治是治理的根基，將《禮書》列為“八書”之首即是一明顯例證，其中除去對荀子《禮論》的引用司馬遷亦有大量以“太史公曰”為標識的個人學理闡述，如“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣”“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者?！保?1］1387，天下欲治欲安正是大一統(tǒng)政治的理想目標，以禮為本是國家治亂的關鍵所在，也體現(xiàn)出司馬遷本人禮治思想對荀子的尊崇與發(fā)揚。司馬遷在討論孔子之《春秋》時亦評述道“夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……此四行者，天下之大過也”［11］4004，司馬遷高度肯定孔子君臣父子的正名思想，將不通禮義、不尊名分之舉視為天下大過，是故從司馬遷在不同篇章的思想印證來看，天下有治還是大過的關鍵就在于是否重視禮治。

基于禮治前提，司馬遷以“整齊百家雜語”的學術胸襟亦重視法治思想的重要性，如他在《游俠列傳》中引韓非語“儒以文亂法，而俠以武犯禁”［11］3865，《貨殖列傳》引管子語“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”［11］3952等，皆作為其相關思想闡述的重要論據(jù)。司馬遷認為禮法互補齊一是國家大一統(tǒng)及社會關系和諧的必要條件，他提出“夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知”［11］4004，司馬遷簡明扼要地歸納出禮與法的具體社會功用及互補關系：禮與法俱為維持社會群體關系和諧之制度，禮側重整飭社會秩序、確立名分等級、調節(jié)財富分配、引導精神價值，因其內涵對人思想的引領與教化，故常作用于“未然”且不易察覺；法則表現(xiàn)為法令、規(guī)章、條例等，并以具有強制性、約束性的懲治手段為保障，故只能施行“已然”之后且具象易察，是故在大一統(tǒng)國家的復雜治理中二者缺一不可。

正因為法治之用易見導致武帝中期一度酷法加重，司馬遷便區(qū)分了禮與法的主次關系以及明確了法治應用原則。一方面，司馬遷認為法令是治理工具而非治國本源，在《酷吏列傳》詳作論述：

法令者治之具，而非制治清濁之源也。昔天下之網嘗密矣，然奸偽萌起……漢興，破觚而為圜，斲雕而為樸，網漏于吞舟之魚，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安。由是觀之，在彼不在此。［11］3803

此論之前司馬遷還專引了孔子、老子之言，凸顯德化禮治對于長治久安的重要性與優(yōu)先級，“法令者治之具”表明法令對于社會治理的存在必要性，“非制治清濁之源”則指出法治應作為治理工具但并非天下治安之根源，他從過往“天下之網嘗密”而導致奸偽盛行和漢興施仁義而“吏治烝烝”“黎民艾安”的歷史對比中，得出“在彼不在此”即治國之道根本在于德禮而不能僅依靠酷刑嚴法，由此就明確了禮治與法治的主次地位。

另一方面，司馬遷同樣肯定法治應用的社會價值，但需要循理應用不能過度極端?！堆袅袀鳌分蟹Q：“法令所以導民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴哉？”［11］3767他明確表示法令可引導協(xié)調社會關系、刑罰可禁止惡人為非作歹，禮治的局限性就在于難以對社會民眾具有絕對性約束，而這正是“法施已然之后”具備重要功效的合理性與必然性。問題在于法治施行一定程度受限于人治而不可控，針對于此司馬遷認為應該“奉職循理”而非“威嚴”，法令的明文條款在解釋與施行中由官吏量刑而定，如在此過程中嚴苛刑罰以維護統(tǒng)治權威則有悖于治理初衷。司馬遷在《自序》中再次強調“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行”［11］4025，所謂“奉職循理”“奉法循理”就是不過多摻雜多余政治目的，因循律文忠于職守即可，法治的理想結果就是淡化人為干預，將法治盡最大可能歸還于法令本身。

綜上而論，司馬遷緊緊圍繞著天下治安的大一統(tǒng)需求而闡釋其政見，他聚焦于其所處時代的重要事項，提出了民族血緣統(tǒng)一、思想文化融一、禮法之治齊一等現(xiàn)實可行的學理性政見，張大可曾指出“司馬遷沒有像賈誼、晁錯那樣留下專題政論文，但司馬遷對現(xiàn)實政治的熱情和研究比賈晁更系統(tǒng)、更全面、更具有理論性”［21］，可以說司馬遷政治觀不僅見于其對彼時社會全貌的歷史書寫，亦持有豐富的、學理性的政見思考與心系天下的政治關懷。

三、“大一統(tǒng)”的政論歷史思辨

司馬遷大一統(tǒng)觀的突出貢獻是以“通古今之變”的歷史高度思考如何保持大一統(tǒng)穩(wěn)定，他在《自序》中明言著述目的“罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰……俟后世圣人君子”［11］4027，“王跡所興”即指大一統(tǒng)政治興盛穩(wěn)定，所謂“原始察終、見盛觀衰”就是要從歷史進程中來剖析大一統(tǒng)形成與確立的原因、結果及其規(guī)律，為此司馬遷以施政者視角對保障大一統(tǒng)進行了歷史思辨，希望能夠凝練出可執(zhí)古御今的歷史性政論。

（一）為國者必貴三五

司馬遷曾述其先祖“世典周史”“世主天官”、其父司馬談“學天官于唐都”“太史公父子相續(xù)其職”（皆見《太史公自序》），可見司馬遷對天象具有深厚的學識基礎及強烈學術意識，為此專作《天官書》對歷來天象及相應社會現(xiàn)象做了系統(tǒng)梳理，以“天運”概念進行了歷史宏觀的理論歸納，稱“天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀，三紀而大備，此其大數(shù)也。為國者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備”［11］1601，趙繼寧認為“天運”即“天道”是指日月星辰的運行及異常天象的變化［22］，其實此處司馬遷之“天運”闡釋是具有更深層內涵：一是以“天運”聚焦于天象變化的歷史衍變恒常規(guī)律，是故才有小、中、大之變且具有內在循環(huán)的深邃總結；二是司馬遷是從“為國者”即施政者的角度將天象變化與國家發(fā)展的歷史進程相結合，“天運”已引申為與政事相關的“國運”，司馬遷提出“天運”的意義就在于讓“為國者”能夠更加具象化重視國家發(fā)展過程中的三五時數(shù)。這是司馬遷“究天人之際”以及作《天官書》的重要意圖，也是中國傳統(tǒng)哲學“推天道以明人事”的學理必然。

司馬遷所言“為國者必貴三五”的“天運”政論總結，是對“天象—人事”歷史應驗以存疑與肯定的辯證視角理性分析而來。一方面，司馬遷嚴謹?shù)嘏懦松瞎艜r代的傳說文獻，他講“幽厲以往，尚矣。所見天變，皆國殊窟穴，家占物怪，以合時應，其文圖籍禨祥不法”［11］1599，認為幽、歷王以前的事情太過久遠，所見天變?yōu)楦鲊厥猬F(xiàn)象因而人事應驗多有牽強，其后亦指出春秋戰(zhàn)國之際的天象記載因其龐雜瑣碎也很難作為可靠依據(jù)（詳見《天官書》）。但另一方面，司馬遷肯定秦漢大一統(tǒng)進程中客觀詳實的“天道—人事”應驗，稱“秦始皇之時，十五年彗星四見，久者八十日，長或竟天……項羽救巨鹿，枉矢西流……漢之興，五星聚于東井；平城之圍，月暈參、畢七重……此其犖犖大者。若至委曲小變，不可勝道。由是觀之，未有不先形見而應隨之者也”［11］1606，司馬遷明確證實自秦以來先有天象而后有人事應驗，其中特別涉及到漢興以來平城之圍、吳楚叛亂以及兵征匈奴、南越、朝鮮、大宛等大事記，再次表明“天運”不是司馬遷純粹形而上的主觀創(chuàng)造，反而是基于客觀嚴謹?shù)臍v史敘事。

司馬遷的“天運”認知主尊秦漢大一統(tǒng)的天象人事應驗，他從“究天人之際”的角度將“天運”再次轉化為與政事密切相關的政治智慧：

日變修德，月變省刑，星變結和……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之……日月暈適，云風，此天之客氣，其發(fā)見亦有大運。然其與政事俯仰，最近天人之符。此五者，天之感動。為天數(shù)者，必通三五。終始古今，深觀時變，察其精粗，則天官備矣。［11］1609

顯然此時司馬遷已從“天運”規(guī)律總結轉化為對為政者即國君的具體政治要求，他認為“天運”所涵蓋的天象及國運之變與國君施政舉措是緊密關聯(lián)的即“最近天人之符”，司馬遷在“終始古今、深觀時變”中再次強調了“必通三五”的重要性，此處亦可作“天運”之“三、五”之變，與前文“為國者，必貴三五”相統(tǒng)一。司馬遷此段論述的主要對象其實就是國君，他不僅強調為國者應“貴三五”“通三五”謹慎應對歷史發(fā)展的重要節(jié)點，并且要求務必做到“修德”“省刑”“結和”“修政”“修救”等，這些舉措已經不單單局限于應對天象異常而是應作為時刻秉持的施政理論。

是故，“天運”作為司馬遷歷史性思辨后的重要政論，是以武帝及之后歷代“為國者”為具體對象論述的，其外在形式表現(xiàn)為對三、五之變的歷史變易節(jié)點保持警惕，內在本質要求則是務必要遵循民心向背的政事作為，這是基于過往歷史經驗的理性認知，亦是保障大一統(tǒng)的歷史性政治智慧。

（二）最下者與之爭

以往學界多將司馬遷《貨殖列傳》作為經濟史文獻予以應用，其間偶有涉及司馬遷相關經濟思想主張。卻不知此文應是司馬遷極其重要的專篇政論，以剖析人性本質為理論基礎，以洞察百業(yè)、詳究古今的現(xiàn)象分析為論據(jù)，以重視民眾利益及提供致富方法為價值觀導向，此三者以文氣貫通渾然一體匠心獨具，其重要意義就是向施政者指出政治經濟治理的根本方針。司馬遷在《貨殖列傳》中開宗明義指出：

夫神農以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利導之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。［11］3949

司馬遷在歷史審視中指出人對物質精神追求“終不能化”，對此他完全棄用道德屬性的價值評判，而是將其視為一種合理必然的人性欲望，如他多次言稱“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”“賢人深謀于廊廟，論議朝廷，守信死節(jié)隱居巖穴之士設為名高者安歸乎？歸于富厚也”“富者，人之情性，所不學而俱欲者也”（皆見《貨殖列傳》），直指人性本質乃是對財富、名利的追求，可見司馬遷所言“逐富求利”是將人性置于社會關系中抽象歸納的普遍性本質，“因”“利導”“教誨”“整齊”“爭”的“之”就是指代“逐富求利”的人性?！吧普摺薄捌浯巍薄白钕隆笔撬抉R遷所獨有的政論表達句式，與上節(jié)提到的《天官書》中“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之”句式如出一轍，則更為有力地說明這是司馬遷以施政者為對象闡述的，換言之務必需要為政者主動引導人性、合理調控財富、保障民眾利益。

司馬遷視“因之”為最優(yōu)解，就是為政者要尊重、順應百姓追求財富的本性，周桂鈿曾解釋“因之，就是因循、順應客觀形勢。這是黃老道家的自然無為思想在經濟領域的體現(xiàn)”［23］，這是有一定道理的，如司馬遷亦曾講“故待農而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此寧有政教發(fā)征期會哉？人各任其能，竭其力，以得所欲”［11］3950，可見“因之”從本質講是一種理想社會形態(tài)。然而細究則知，“因之”的實現(xiàn)并非是國家徹底放任不管效仿堯舜，其前提條件是保證國家安全不受外部勢力干擾，內部統(tǒng)一資源分配有序，以及考慮天時、水災、瘟疫等諸多不確定因素，如此一來“因之”就勢必難以成為不變的唯一政措。

故司馬遷在“因之”之后緊接著給出了可行性政策，“利導”“教誨”“整齊”要求為政者根據(jù)具體情況進行恰當?shù)恼吒深A，三者在引導、約束人性方面有程度之分，可理解為“因之”在不同情況中的具體措施。司馬遷為此詳細指出施政者應掌握天時規(guī)律、提前物資籌備、合理干預物價，促進貨幣流通等等（詳見《貨殖列傳》），而這些都必須依賴國家政策的施行，正是“利導”“教誨”“整體”人性的具體表現(xiàn)，以達到國家富強、產業(yè)興旺、百姓受益。

“與之爭”則是司馬遷所批判的治民措施，體現(xiàn)出司馬遷反對與民爭利的政治智慧，因為民眾是國家的基石、血脈，與民爭利無疑是自斷手腳、竭澤而漁。然需明確司馬遷反對國家施行損害平民財富的政策，而非反對施政者進行政治或經濟手段治理，否則司馬遷豈不是與“利導”“教誨”“整齊”自相矛盾？除去“與之爭”，其余方針都是國家層面的干預政策，“因之”本就是一種有為的政策，“利導”“教誨”“整齊”則是符合特定歷史階段的有效措施。司馬遷五種政措就是為了使農工商虞等民眾各得其利，他認為唯有如此便可“上則富國，下則富家”，才能更好地保障海內一統(tǒng)、長治久安。

（三）要之以仁義為本

司馬遷總結漢興以來政治經驗并指出治國之道在于以仁為本，如此才能有效保障大一統(tǒng)政權的長治久安。司馬遷在《漢興以來諸侯王年表》中直言“臣遷謹記高祖以來至太初諸侯，譜其下益損之時，令時世得覽。形勢雖強，要之以仁義為本”［11］970，司馬遷總結了漢興以來中央及各諸侯王政權興衰的過程，認為天子即為政者不論何時要堅持以仁義為本，其中尤其稱贊漢文帝的仁政智慧，他在《孝文本紀》中稱“漢興，至孝文四十有余載，德至盛也。廩廩鄉(xiāng)改正服封禪矣，謙讓未成于今。嗚呼，豈不仁哉！”［11］552《孝景本紀》再次強調“漢興以來，孝文施大德，天下懷安”［11］570，《律書》中稱“文帝時，會天下新去湯火，人民樂業(yè)，因其欲然，能不擾亂，故百姓遂安……孔子所稱有德君子者邪！”［11］1483司馬遷前后三次特意推崇孝文仁政功績，是對文帝執(zhí)政期間大一統(tǒng)政局穩(wěn)定的極力肯定，亦是對彼時武帝強兵酷法的直諫提醒。前文所提及司馬遷“太上修德”“善者因之”以及《循吏》《酷吏》等列傳處處彰顯其重視仁義的政治思想，李長之就認為“司馬遷時時站在百姓立場，痛恨仰承統(tǒng)治者而壓榨老百姓的人物”［24］213，可見“要之以仁義為本”是司馬遷認為應一以貫之的根本性政論。

司馬遷推崇仁義為治國之本亦時時彰顯于歷史書寫義法中。其一，司馬遷以崇尚德治、反對暴政為歷史褒貶尺度，如《五帝本紀》中贊揚帝嚳“順天之義，知民之急”，帝堯“其仁如天，其知如神”，在夏、殷、周、秦等王朝政權更替時將夏桀、殷紂、周幽王、秦二世等貶抑為“暴”，而將夏禹、殷湯、周武王、皆尊頌有“仁”，體現(xiàn)出以“仁”伐“暴”的大一統(tǒng)歷史走向。其二，司馬遷亦推崇他人仁政之論，賈誼曾作《過秦論》稱秦二世而亡乃是“仁義不施而攻守之勢異也”，司馬遷就對此極為贊同并摘錄附《秦始皇本紀》之后，這是其強調仁政為本的間接表達。其三，司馬遷對以仁為本的儒家思想給予“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也”［11］3995的學術肯定，并在行文著述中多次對仁禮思想旁征博引、化為己用，以及先后作《孔子世家》《仲尼弟子列傳》《儒林列傳》等，皆體現(xiàn)出司馬遷對治國以仁義為本的高度認可。

是故，司馬遷尊崇仁義為本就彰顯出強烈的民本思想。一方面，司馬遷基于幼年“耕牧河山之陽”經歷對農人民眾有深入了解，王子今就指出少年司馬遷的農耕經歷使其對農人艱苦生活心存同情［25］，因此司馬遷在敘事中時常隱晦表達民眾生命的至高性，如《白起王翦列傳》中載“武安君引劍將自剄，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固當死。長平之戰(zhàn)，趙卒降者數(shù)十萬人，我詐而盡阬之，是足以死。’遂自殺”［11］2838，在對蒙恬、李廣等人臨死結局描述之時亦有相同問答句式，這無疑是司馬遷以春秋筆法反對殺降、重視民眾生命的價值觀體現(xiàn)。另一方面，司馬遷游學、從政等經歷亦使其可以近距離洞察社會各階層的真實面貌，在此過程中他能夠以共情之心去體察民情，陳其泰就認為司馬遷著史難能可貴之處是其觀察歷史、再現(xiàn)歷史有突出的平民視角。［26］司馬遷創(chuàng)作游俠、刺客、日者、滑稽、貨殖等人物的合傳、類傳，對民眾階層生活予以豐富呈現(xiàn)，正視民眾階層的社會影響及切身利益，如《刺客列傳》中贊曹沫、荊軻等人“立意較然，不欺其志，名垂后世，豈妄也哉”［11］3079，在《游俠列傳》中稱“布衣之徒，設取予然諾，千里誦義，為死不顧世，此亦有所長，非茍而已也”［11］3867，贊揚出身平民卻能扶危救難、言信行果的布衣之俠，在《貨殖列傳》中更是為普通民眾追求切身利益仗義執(zhí)言。凡此種種皆彰顯出司馬遷以民本思想為價值導向，由此推崇治國以仁義為本則成為必然，仁政且民安才是大一統(tǒng)政治的核心需求。

綜上可知，司馬遷“原始察終、見盛觀衰”從根本上捕捉到大一統(tǒng)政權長治久安的歷史性規(guī)律，“太上修德”“善者因之”“要之以仁義為本”等皆是其通古今之變而歸納的政治經驗，以求施政者能聽之用于政事之中，司馬遷從政論具體闡釋到著述體例義法始終秉持的是以民為本的政治理念，總結出受歷史檢驗的執(zhí)政真理是司馬遷關注大一統(tǒng)的根本目的。

四、結 語

司馬遷大一統(tǒng)觀是凝聚中華民族共同體意識、保障國家統(tǒng)一長治久安的重要政治思想，達到了思想主觀闡釋與歷史客觀實錄相統(tǒng)一的政治理論建構，具有詳實、豐富、思辨、理性的學理基礎。司馬遷以“究天人之際”有力呼應了彼時繁雜多變的天人思潮，從中保留了“天”至高無上的統(tǒng)攝性內涵，以此服務于大一統(tǒng)政體、漢得大一統(tǒng)政權以及王權獲取的合法性，在尊崇大一統(tǒng)政治建構的同時避免了天人感應的神學走向?！俺梢患抑浴闭蔑@出強烈的現(xiàn)實政治關懷，針對武帝大一統(tǒng)的時代需求，他創(chuàng)造性地建構起華夷一統(tǒng)的民族觀以緩和邊疆融入過程中的矛盾沖突，倡導兼容并蓄地思想文化大一統(tǒng)以及對酷法橫行的弊端進行有力批判。不唯如此，司馬遷更是在“通古今之變”中審視大一統(tǒng)歷史進程的興衰得失，為后世施政者能夠延續(xù)大一統(tǒng)長治久安提供了歷史政論思辨，從宏觀國運指出“為國者必貴三五”的時數(shù)之變，在具體治國方面要求重視民眾利益與秉持仁義為本的執(zhí)政理念，由此建構其完備的大一統(tǒng)政治思想體系。

司馬遷大一統(tǒng)觀對后世而言具有極高的學理價值與現(xiàn)實意義，既要感受其關于民族血統(tǒng)與文化道統(tǒng)的歷史敘事，更要由表及里深究其肯定大一統(tǒng)進程、維護大一統(tǒng)穩(wěn)定、保障大一統(tǒng)長久的政治智慧。于今時而言司馬遷已然作為中國歷史上偉大的史學家為世人熟知，然不可忽略他亦是武帝時代重要的思想家、政治家，只有全面系統(tǒng)深入地把握司馬遷其人其著其思想，才能更好從其一家之言中汲取可以執(zhí)古御今的思想智慧。

參考文獻：

［1］張大可.司馬遷的民族統(tǒng)一思想［J］.社會科學戰(zhàn)線，2003（1）.

［2］王文光，江也川.司馬遷的民族思想與中華民族共同體發(fā)展的譜系建構述論［J］.思想戰(zhàn)線，2020（3）.

［3］武沐，陳曉曉，王盼盼.大一統(tǒng)視域下的司馬遷炎黃共同體理論［J］.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2023（1）.

［4］汪高鑫.《史記》的歷史文化認同意識［J］.史學理論研究，2008（3）.

［5］杜貴晨.“黃帝”形象對大一統(tǒng)歷史的貢獻［J］.文史哲，2019（3）.

［6］孫慶偉.《史記·五帝本紀》反映的政治一統(tǒng)與文化一統(tǒng)［J］.歷史研究，2023（4）.

［7］〔漢〕班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

［8］梁啟超.要籍解題及其讀法［M］.長沙：岳麓書社，2010.

［9］丁四新.漢初哲學發(fā)展的動力及其思想斗爭新論［J］.上海師范大學學報（哲學社會科學版），2019（2）.

［10］王震中.“大一統(tǒng)”思想的由來與演進［J］.海南大學學報（人文社會科學版），2022（3）.

［11］〔漢〕司馬遷.史記：點校本修訂本［M］.北京：中華書局，2014.

［12］霍松林，尚永亮.兩種思維的沖突與史學家的苦悶：司馬遷天人觀與思維方式論略［J］.人文雜志，1989（1）.

［13］〔清〕阮元?？?禮記正義［M］/[KG-0.5mm]/十三經注疏.北京：中華書局（影印本），2009.

［14］劉豐.早期儒家的歷史思想與歷史哲學：以戰(zhàn)國時期的“文質”論為中心［J］.安徽師范大學學報（人文社會科學版），2022（3）.

［15］晁福林.論殷代神權［J］.中國社會科學，1990（1）.

［16］朱鳳瀚.商周時期的天神崇拜［J］.中國社會科學，1993（4）.

［17］〔清〕蘇輿著，鐘哲點校.春秋繁露義證［M］.北京：中華書局，1992.

［18］許維通撰，梁運華整理.呂氏春秋集釋［M］.北京：中華書局，2018.

［19］周桂鈿.秦漢思想研究［M］.福州：福建教育出版社，2015.

［20］〔清〕孫德謙撰，吳天宇點校.太史公書義法［M］.北京：中國社會科學出版社，2020.

［21］張大可.從司馬遷寫當代史看他的政治觀［J］.西北民族大學學報（哲學社會科學版），1984（1）.

［22］趙繼寧.由“三五”論司馬遷“究天人之際”思想［J］.甘肅理論學刊，2012（7）.

［23］周桂鈿.孔子、董仲舒、司馬遷三人論富評議［J］.福建論壇，2000（3）.

［24］李長之.司馬遷之人格與風格［M］.北京：三聯(lián)書店，1984.

［25］王子今.《史記》“農”“農民”“農夫”身份論［J］.西北大學學報（哲學社會科學版），2022（5）.

［26］陳其泰.為平民階層出身的人物立傳：《史記》列傳歷史編纂成就析論之二［J］.求是學刊，2015（4）.

POLITICAL STATISTICS·POLITICAL OPINION·POLITICAL THEORY：THEORETICAL CONSTRUCTION AND HISTORICAL SPECULATION OF SIMA QIANS IDEA OF GREAT NATIONAL UNITY

Wei Sanyuan

Abstract：Sima Qian was an important pioneer of Chinas idea of great national unity.His masterpiece named [WTBX]Records of the Grand Historian[WTBZ] not only upholds the historical narrative of affirming great national unity，but also based on the academic motivation and political concern of “creating a philosophy of ones own”，carries out a detailed theoretical construction and historical speculation on the politics of great national unity.Based on the theoretical foundation of “studying the relationship between Nature and Human” and “understanding the changes of the past and the present，”Sima Qians idea of great national unity has constructed the legitimacy of the unified political system，political power，and royal power，and proposed specific political views such as national unity，ideological integration，and parallel etiquette and law to promote the national unity.The rational thinking of “narrating past events and thinking about the future” has provided historical political wisdom that can be applied to ensure the long-term stability and national unity.Sima Qians idea of great national unity is the combination of his ideological exposition and historical records，which provides important theoretical value and reference for the current political and academic development of China.

Keywords：Sima Qian；Great National Unity；Metaphysical Construction；Political Concern；Historical Speculation

〔責任編輯：陳家柳〕

基金項目：國家社會科學基金一般項目“《太史公書》異文整理與研究”（18BZS013）。

【作 者】魏三原，東南大學人文學院博士研究生。江蘇南京，211100。