摘 要：梁?jiǎn)⒊摹白晕摇庇^念，具有“小我”與“大我”的二重性，并充分體現(xiàn)了個(gè)體與國(guó)家之間的張力。在其“過(guò)渡時(shí)代”的論斷下，梁氏輾轉(zhuǎn)于對(duì)“我”之自由的呼吁、對(duì)“群”之進(jìn)化的關(guān)切以及對(duì)世界主義前景的展望之間，自我的多重面向由此在個(gè)體與社會(huì)、國(guó)家、世界的一體化理想中展開為矛盾、沖突與調(diào)和的過(guò)程。梁氏對(duì)群己平衡的追求在其1903年旅美之后的思想轉(zhuǎn)折中被打破，其并非否定個(gè)體自由，而是將對(duì)個(gè)體自由的限定作為個(gè)體實(shí)現(xiàn)未來(lái)自由理想的過(guò)渡。中國(guó)近代早期自由主義者的典型特征，即是在挺立“自我”的同時(shí)，又在“小我”與“大我”、啟蒙與救亡之間踟躕，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性價(jià)值之間取舍。梁?jiǎn)⒊腔灿谌杭褐g，亦正反映出他試圖重新定義“群”與“己”，并平衡群己關(guān)系的艱辛努力與有益嘗試。

關(guān)鍵詞：梁?jiǎn)⒊?；自我；群己；小我；大?/p>

中圖分類號(hào)：B259.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）04-0033-13

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.04.004

近代中國(guó)面對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治制度的解體及救亡圖存的民族危機(jī)，肩負(fù)著雙重主體——自我與國(guó)家——之解放與重建的時(shí)代任務(wù)。相對(duì)于政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的改革，“呼求個(gè)人轉(zhuǎn)向自我、自我改造”，是中國(guó)近代思想家在尋求中國(guó)政治與社會(huì)問(wèn)題的根本解答時(shí)所表現(xiàn)出的共同傾向。①民族危機(jī)促使他們重新發(fā)現(xiàn)自我獨(dú)立的價(jià)值，并試圖通過(guò)現(xiàn)代性自我的建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)型。然而，雙重主體的共同確立如何可能？在理論與實(shí)踐的探索中，這一理想不可避免地陷入如下困境，即自我是以其自身之自由為目的而進(jìn)行智識(shí)與德性的自我更新？抑或自我的現(xiàn)代重建只是達(dá)到國(guó)家自由這一目的之手段？選擇前者，將面臨在一個(gè)尚未獲得獨(dú)立與自由的國(guó)家，個(gè)體自由是否可能的問(wèn)題；肯定后者，則將導(dǎo)致自我獨(dú)立價(jià)值的消解。面對(duì)這一世紀(jì)難題，中國(guó)早期自由主義者原則上將自我及其自由作為終極價(jià)值與根本目的。而如何定義“自我”及其“自由”，在近代中國(guó)個(gè)體與國(guó)家共生共存的歷史境遇中，皆不可避免地受到國(guó)家自由這一政治訴求的影響，這又使得他們致力于“自我”啟蒙的同時(shí)，徘徊于“小我”與“大我”之間，探索著“自我”及其權(quán)利的邊界。

梁?jiǎn)⒊摹白晕摇庇^念具有“小我”與“大我”的二重性，并充分體現(xiàn)了個(gè)體與國(guó)家之間的張力，這使得學(xué)界對(duì)于將梁?jiǎn)⒊缍樽杂芍髁x抑或國(guó)家主義頗有爭(zhēng)議。譬如，黃克武與張灝對(duì)梁氏在個(gè)人主義與集體主義傾向上的分歧；高力克將梁氏視為從“以自由為工具的民族主義者”轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家主義與開明專制主義立場(chǎng)。 參見張灝《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過(guò)渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社，1995年；黃克武《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年；高力克《啟蒙先知：嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊乃枷敫锩?，北京：東方出版社，2019年。學(xué)界實(shí)際上皆意識(shí)到梁?jiǎn)⒊⒎羌兇馕鞣揭饬x上的自由主義者，本文亦將探討梁氏對(duì)中西政治與倫理思想的融合，并進(jìn)一步闡釋在其“過(guò)渡時(shí)代”的論斷下，梁氏輾轉(zhuǎn)于對(duì)“我”之自由的呼吁、對(duì)“群”之進(jìn)化的關(guān)切以及對(duì)世界主義前景的展望之間，“自我”的多重面向由此在個(gè)體與社會(huì)、國(guó)家、世界的一體化理想中展開為矛盾、沖突與調(diào)和的過(guò)程。這將有助于厘清梁?jiǎn)⒊杂芍髁x立場(chǎng)的一貫性與特殊性，及其思想變化與過(guò)渡時(shí)代之間的糾葛。

一、“我”之自由：精神主體與權(quán)利主體的自覺

戊戌變法失敗后，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡?，并?898年至1903年先后創(chuàng)辦了《清議報(bào)》《新民叢報(bào)》，介紹和宣傳西方自由主義思想。與嚴(yán)復(fù)以“自由為體”的主張——即認(rèn)為使得西方現(xiàn)代國(guó)家得以強(qiáng)盛的民主政治制度的根基在于保障個(gè)體自由——相一致，梁?jiǎn)⒊鄻O力倡言個(gè)體自由與權(quán)利，并以此作為建構(gòu)現(xiàn)代性自我與民族國(guó)家的基礎(chǔ)。

從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，通過(guò)對(duì)近代西方世界歷史發(fā)展趨向的觀察，梁?jiǎn)⒊贸觥白杂伞睘槭澜绨l(fā)展與人生一切活動(dòng)的原動(dòng)力這一結(jié)論。他說(shuō)：“數(shù)百年來(lái)世界之大事，何一非以‘自由’二字為之原動(dòng)力者耶？”［1］（P.567）“自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也?！保?］（P.564）以自由為世界發(fā)展的動(dòng)力，其意在說(shuō)明西方現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)是以爭(zhēng)取個(gè)體自由權(quán)利為目的而反抗專制君權(quán)的歷程，這是現(xiàn)代政治意義上的自由。這一作為動(dòng)力因與目的因的自由，同時(shí)被認(rèn)為是出乎人類本性的自然要求，并由此成為人類生活所必不可少的要素，則是在“天賦人權(quán)說(shuō)”的哲學(xué)意義上對(duì)自由進(jìn)行辯護(hù)。梁?jiǎn)⒊杂捎^念，顯然受英國(guó)古典自由主義思想影響。正是對(duì)西方“自由世界”的向往，及對(duì)自由在自然人性論上的普遍性之肯定，使他將自由作為“公理”即普世價(jià)值，來(lái)批判中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的專制統(tǒng)治，試圖解放國(guó)人被束縛的自由本性，由此確立起個(gè)體自我的主體性與權(quán)利意識(shí)，并以之作為實(shí)現(xiàn)國(guó)家自由的基礎(chǔ)。

在1900年致康有為的信中，梁?jiǎn)⒊磉_(dá)了將西方自由思想引入中國(guó)，以對(duì)治中國(guó)“愚弱”與“腐敗”之癥的意圖。他說(shuō)：

弟子之言自由者，非對(duì)于壓力而言之，對(duì)于奴隸性而言之。壓力屬于施者，（施者不足責(zé)，亦不屑教誨，惟責(zé)教受者耳。）奴隸性屬于受者。中國(guó)數(shù)千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來(lái);不除此性，中國(guó)萬(wàn)不能立于世界萬(wàn)國(guó)之間。而自由云者，正使人自知其本性，而不受鉗制于他人。今日非施此藥，萬(wàn)不能愈此病。［2］（P.193）

相對(duì)于專制制度的壓迫這一外在因素，梁?jiǎn)⒊鼜?qiáng)調(diào)中國(guó)衰弱的根源乃在于國(guó)人之“奴隸性”人格，亦即主體性“自我”的缺失。他認(rèn)為，與個(gè)體先天的自由本性相反，奴隸性乃經(jīng)由后天馴化而成，主要表現(xiàn)為政治上“服一王之制”與學(xué)術(shù)上“守一先生之言”。［2］（P.195）換言之，壓迫者的專制統(tǒng)治與孔教獨(dú)尊的專制學(xué)術(shù)是造成國(guó)民奴性的客觀歷史原因，而受壓迫者在此環(huán)境的熏染中漸以奴隸自居，則是奴隸性養(yǎng)成的內(nèi)在根源。在梁氏看來(lái)，相對(duì)于權(quán)利的制度保障，自由首先是一種主體的精神力量。他由此強(qiáng)調(diào)“辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣”?！靶呐奔础拔遗`于我”，這種精神上的自甘為奴比身體上被動(dòng)受奴役更為可恥，因其意味著“自我”之主體性的喪失，故“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始”。［1］（P.569）

梁氏主張自由思想的輸入首先須針對(duì)主體而非制度的改變，一方面是因?yàn)樗J(rèn)為主體的自我變革決定著國(guó)家制度的更新，故欲以自由學(xué)說(shuō)來(lái)喚起國(guó)人之“自我”覺醒，并使其以獨(dú)立自主的人格去沖決網(wǎng)羅，建立新的自由王國(guó)；另一方面，他實(shí)際上是將個(gè)體自身作為目的，強(qiáng)調(diào)自由歸根結(jié)底乃“我”之自由，“自我”亦首先以作為其本性的自由概念得以界定，并在其自由的精神與權(quán)利中得以確立。而個(gè)體若要獲得現(xiàn)實(shí)的自由權(quán)利，又須以破除“心奴”，即以精神自由或自我的精神解放為前提。

個(gè)體如何破除“心奴”，并自作主宰呢？梁?jiǎn)⒊M(jìn)而將“心奴”劃分為四種，即“為古人之奴隸”“為世俗之奴隸”“為境遇之奴隸”“為情欲之奴隸”。［1］（PP.569-571）前兩種是思想上的奴隸，即誦法圣人之教、隨從世俗之學(xué)，從而喪失智識(shí)上的獨(dú)立精神；后兩種分別為外在命運(yùn)和身體本能的奴隸，亦即缺乏積極改造客觀環(huán)境的自主意識(shí)與理性自制的精神力量。要破除這四種精神的奴役狀態(tài)，須在“心物之辨”中獲得對(duì)精神主體即自我的自覺。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：

一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉。其一，與眾生對(duì)待之我，昂昂七尺立于人間者是也;其二，則與七尺對(duì)待之我，瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺(tái)者是也。（孟子曰：“物交物，則引之而已矣。”物者，我之對(duì)待也，上物指眾生，下物指七尺即耳目之官，要之，皆物而非我也。我者何？心之官是已。先立乎其大者，則其小者不能奪也。惟我為大，而兩界之物皆小也。小不奪大，則自由之極軌焉矣。）［1］（PP.568-569）

在心物、身心關(guān)系中，梁氏指出，具體的個(gè)體可區(qū)分為與眾生相對(duì)待的身軀之我，及與形體相對(duì)待的精神之我（心），而后者才是真正的“我”?！拔抑杂伞?，亦即精神之自由。眾生與“我”之身軀皆為物質(zhì)性的客體（物），是“我”即精神主體的思維對(duì)象，故二者之間的關(guān)系表現(xiàn)為“我”大而“物”小。換言之，“我之自由”與主體性的確立就在于以我役物，而不為物役。由此，古人、世俗、境遇、情欲，這四者實(shí)際上皆為與精神之“我”相對(duì)之“物”，“心奴”的破除就表現(xiàn)為精神自我由克制其對(duì)象而實(shí)現(xiàn)思想自由、意志自由與道德自由的過(guò)程?！白晕摇奔丛诖酥骺?、身心的對(duì)立中以其精神的能動(dòng)性獲得主體地位。

分而論之，首先，思想自由指“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮……以公理為衡而已”［1］（P.570）。思想自由表現(xiàn)為自由地運(yùn)用自己的理性（心思）獨(dú)立思考，完全以“公理”為權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)。由此，古圣賢的訓(xùn)誡與世俗之見，乃至整個(gè)古今中西之學(xué)都要接受理性的審判。事實(shí)上，“心物之辨”中的“心”這一概念在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中既具有意識(shí)、思維之義，亦指良心、道德理性。而秉持近代啟蒙意義上的理性主義精神，梁?jiǎn)⒊瑢⒚献觽?cè)重于道德理性的“心之官”等同于笛卡爾、康德的“意識(shí)自我”，以強(qiáng)調(diào)“自我”作為思維或意識(shí)的主體相對(duì)于客體即認(rèn)知對(duì)象在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的自主性。 參見梁?jiǎn)⒊督牢拿鞒踝娑蠹抑畬W(xué)說(shuō)》，湯志鈞、湯仁澤編《梁?jiǎn)⒊返?集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第474—476頁(yè)；梁?jiǎn)⒊督赖谝淮笳芸档轮畬W(xué)說(shuō)》，湯志鈞、湯仁澤編《梁?jiǎn)⒊返?集，第129—133頁(yè)。這實(shí)際上已經(jīng)突破了傳統(tǒng)儒學(xué)將道德之心或德性之知作為精神主體的局限，肯定了從事科學(xué)（包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)）認(rèn)知活動(dòng)的知性之心或見聞之知的主體地位，并將此知性主體的確立視為個(gè)性解放與人格獨(dú)立的表征。

其次，精神自由亦體現(xiàn)為意志自由。梁?jiǎn)⒊瑥摹傲γ疇?zhēng)”（“天人之辯”）的層面分析了“自我”與其所處境遇的關(guān)系。他指出，中國(guó)人無(wú)論是個(gè)人抑或群體素來(lái)對(duì)于其所遇之境（自然或人事）皆求順命、安命，“有力不庸，而惟命是從”。［1］（P.570）這種宿命論的態(tài)度抑制了人的自由意志，并阻礙著人的本質(zhì)力量的發(fā)展，將無(wú)法自立于當(dāng)今競(jìng)爭(zhēng)之世。他由此倡導(dǎo)“與天爭(zhēng)勝”，發(fā)揮主體的能動(dòng)性來(lái)改造世界，成為自身命運(yùn)的主人。這一主張背后蘊(yùn)含著對(duì)人的自由意志的確信及對(duì)主體生命力量的推崇，肯定了主體能夠自我決定，且能夠憑借其持之以恒的毅力、充沛的體力與豐富的能力戰(zhàn)勝天命（天行）。梁氏在近代西方“以動(dòng)力橫絕天下”的刺激之下對(duì)“力性”人格的追求 梁?jiǎn)⒊缟械摹傲Α卑w力、心力、能力、膽力等。關(guān)于梁氏的力性人格觀及其所反映的西方力本論文化對(duì)儒家道德主義的沖擊，以及現(xiàn)代人格理想由德性向力性轉(zhuǎn)變的研究，可參閱張灝《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過(guò)渡（1890—1907）》，第108頁(yè)；高瑞泉《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)——中國(guó)的現(xiàn)代性觀念譜系》，上海：上海古籍出版社，2005年，第408—410頁(yè)；顧紅亮《梁?jiǎn)⒊牧π詡€(gè)人觀》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2016年第1期。，實(shí)際上亦體現(xiàn)出他對(duì)科學(xué)領(lǐng)域中主客二分的思維方式及對(duì)作為知性主體的“自我”之獨(dú)立性的肯定，并認(rèn)識(shí)到前者與對(duì)人的意志及生命力的確信之間相互增進(jìn)的關(guān)系。

最后，梁氏將個(gè)體對(duì)自身情欲的克制稱之為“以己克己”，把規(guī)范自然欲求的道德自律或道德自由亦視為精神自由的表現(xiàn)。他說(shuō)，“以己克己，謂之自勝，自勝之謂強(qiáng)。自勝焉，強(qiáng)焉，其自由何如也！”［1］（P.571）前一個(gè)“己”即道德理性或道德自我，梁?jiǎn)⒊瑢⒅硎鰹椤氨拘摹薄傲夹摹被颉罢嫖摇保趯?duì)后一個(gè)“己”即“肉體的我”、物質(zhì)之我的克制中確立自身，此即為道德自由的體現(xiàn)。他認(rèn)為，“真我”即康德所謂與現(xiàn)象之我相對(duì)的作為道德本體的自我，其不僅具有自由抉擇的意志，且支配著現(xiàn)象之我?！拔嵊麨樯迫?，欲為惡人，皆由我所自擇。（案：此其所以自由）既已擇定則肉體乃從其命令，以鑄成善人、惡人之質(zhì)格。（案：此其所以自由）”［3］（P.137）善惡是意志的自由選擇，而當(dāng)此自由意志自覺地服從道德理性，“肉體的我”服從善良意志之絕對(duì)的、無(wú)上的命令就成為道德責(zé)任，道德自由實(shí)即道德自律。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的“心物（身心）之辨”，及康德的現(xiàn)象與本體之分、自由意志（在此為道德意志）說(shuō)的綜合，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上賦予道德自我以本體地位，并闡明了其作為主體何以可能或如何確立的問(wèn)題。

在以思想自由、意志自由與道德自由界定自我即自由的精神主體的同時(shí)，梁?jiǎn)⒊嗵岢芭d民權(quán)”，將現(xiàn)代自我視為權(quán)利的主體，主張個(gè)體自由應(yīng)獲得現(xiàn)實(shí)的制度保障。他說(shuō)：“自由者，權(quán)利之表證也。凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時(shí)乃非人。故自由者，亦精神界之生命也?！保?］（P.286）強(qiáng)調(diào)自由的權(quán)利是精神自由之保障，及個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)不可或缺的生存要素，這表明梁氏意識(shí)到權(quán)利主體的確立體現(xiàn)了自我觀念與社會(huì)理想的古今之別。為喚起國(guó)人的權(quán)利意識(shí)，他根據(jù)西方自由主義的權(quán)利形上學(xué)，將自由闡述為一種天賦的自然權(quán)利。他強(qiáng)調(diào)“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴(kuò)充此權(quán)利之智識(shí)，保護(hù)此權(quán)利之能力”［1］（P.578），且認(rèn)為個(gè)體對(duì)此權(quán)利的意識(shí)如知善知惡的“良知”一樣，亦為一種天賦的能力，即其所謂“大抵人生之有權(quán)利思想也，天賦之良知良能也” 見梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》，湯志鈞、湯仁澤編《梁?jiǎn)⒊返?集，第561頁(yè)。有論者認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊煜颂熨x權(quán)利與道德良知，從而將作為權(quán)利的自由等同于道德自由。參見孫向晨《現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”》，《文史哲》，2017年第3期；楊貞德《轉(zhuǎn)向自我：近代中國(guó)政治思想上的個(gè)人》，第90頁(yè)。但梁氏此處所說(shuō)的“良知”并非道德性的良知，而毋寧是對(duì)于權(quán)利的意識(shí)或認(rèn)知。通過(guò)與道德良知之先天性的一種功能性類比，梁氏試圖說(shuō)明與天賦權(quán)利相應(yīng)的權(quán)利思想的先天性或潛在性。在后文的討論中，我們亦將發(fā)現(xiàn)，梁氏實(shí)際上并沒有混淆權(quán)利與道德，并對(duì)個(gè)體權(quán)利的現(xiàn)代意義有著清醒的認(rèn)識(shí)。只是他對(duì)個(gè)體權(quán)利的倡導(dǎo)與國(guó)家目的相關(guān)聯(lián)，從而不同于西方自由主義個(gè)體權(quán)利優(yōu)先的觀念。。然而，既然人對(duì)自由、權(quán)利的意識(shí)與能力皆為普遍的、先天的，何以西方人有此“良知”“良能”，而中國(guó)人卻沒有呢？

對(duì)于國(guó)人權(quán)利思想的缺失，梁?jiǎn)⒊瑲w之于傳統(tǒng)的專制統(tǒng)治與仁道學(xué)說(shuō)，認(rèn)為政治上的專制是對(duì)權(quán)利的直接剝奪，而仁道學(xué)說(shuō)則在思想層面上抑制了人民追求權(quán)利與獨(dú)立的意識(shí)。就后者即思想根源而言，梁氏將權(quán)利意識(shí)的發(fā)展與否視為“仁”與“義”亦即中與西、古與今的區(qū)別，并根據(jù)現(xiàn)代性要求否定“仁”而提倡“義”。他說(shuō)：

大抵中國(guó)善言仁，而泰西善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人 也；義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬(wàn)年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，則義也者，誠(chéng)救時(shí)之至德要道哉。［1］（P.559）

在梁氏看來(lái)，儒家傳統(tǒng)仁道注重“他人”，強(qiáng)調(diào)由“利人”而自然達(dá)至“互利”。梁漱溟曾將此描繪為“互以對(duì)方為重”的積極的互惠性倫理關(guān)系。但梁?jiǎn)⒊J(rèn)為這種有賴于他人之仁德的權(quán)利，或許只能實(shí)現(xiàn)于大同之世，這實(shí)際上否定了現(xiàn)實(shí)層面上從利他主義原則出發(fā)能夠普遍實(shí)現(xiàn)“互利”的結(jié)果。他著力批判了這種仁道理想在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的弊害，認(rèn)為它使得人們皆期待對(duì)方的布施，而放棄了自立與積極爭(zhēng)取權(quán)利的機(jī)會(huì)。并且，若將此仁德擴(kuò)之于仁政，其弊不僅在于仁君少而暴君多，更在于它實(shí)質(zhì)上是一種以保民、牧民為理念的“牧羊政體”，其與專制統(tǒng)治在手段與用心上雖有不同，“然其為侵民自由權(quán)則一也”［5］（P.93）。梁氏否定以“為他”原則為中心的仁道與仁政思想，不僅因?yàn)樵谒磥?lái)仁道的實(shí)際歷史效用是造成依賴于他者（他人或群體）的“弱者道德”或“卑下人格”，更在于他認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代政治原則是以“我”為出發(fā)點(diǎn)和目的，旨在維護(hù)個(gè)體的獨(dú)立性與自由權(quán)利。他借用“義”來(lái)指稱這一現(xiàn)代原則，既為了凸顯其與“仁”這一傳統(tǒng)核心價(jià)值的對(duì)立，又意在使傳統(tǒng)價(jià)值能夠與現(xiàn)代性原則相接榫。正是立足于維護(hù)個(gè)體自由這一現(xiàn)代價(jià)值原則，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)“民也者，貴獨(dú)立者也，重權(quán)利者也，非可以干預(yù)者也”［5］（P.93）。亦是在此意義上，他指出楊朱“人人不損一毫”的“為我”思想雖然缺乏現(xiàn)代公德意識(shí)，但值得肯定的是其對(duì)個(gè)體權(quán)利的自覺。［1］（PP.559-560）同時(shí)，他又認(rèn)為僅有權(quán)利意識(shí)仍是不夠的，權(quán)利的實(shí)際獲得有待于自我積極地爭(zhēng)取，由此批判了道家尤其是老子無(wú)為、處弱的思想。

可以看出，梁?jiǎn)⒊U發(fā)的自由權(quán)利觀念，既具有西方現(xiàn)代自由觀念所強(qiáng)調(diào)的在政治、生活層面上不受政府與他人干涉的“消極自由” 此處“消極自由”即以賽亞·伯林所謂與“成為某人自己的主人”的“積極自由”相對(duì)的“不受別人阻止地做出選擇的自由”。參見以賽亞·伯林《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第180頁(yè)。的含義，又側(cè)重于在人格培養(yǎng)的層面，將權(quán)利意識(shí)視為獨(dú)立自主的自我意識(shí)。在后一種意義上，他認(rèn)為當(dāng)個(gè)人的所有權(quán)受到侵犯并奮起反抗時(shí)，其所爭(zhēng)取的并不是純粹的物質(zhì)利益，而是自我的“主權(quán)”與尊嚴(yán)。梁氏如此強(qiáng)調(diào)權(quán)利的積極斗爭(zhēng)及權(quán)利與人格的關(guān)聯(lián)，實(shí)際上是受德國(guó)法學(xué)家耶林“法權(quán)”思想的影響。耶林指出，權(quán)利是“人的道德存在的條件”，關(guān)乎人的名譽(yù)與尊嚴(yán)，“沒有權(quán)利，人類將淪落至動(dòng)物的層面”。而“法權(quán)”即具體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)依賴于斗爭(zhēng)，因此“為權(quán)利而斗爭(zhēng)是一種權(quán)利人對(duì)自己的義務(wù)”。［6］（P.16）反之，如果個(gè)體放棄其被侵害的權(quán)利，不僅自身人格受到冒犯，且有損于“制定法”的權(quán)威及共同體的秩序，為權(quán)力而斗爭(zhēng)亦由此成為權(quán)利人“對(duì)集體的義務(wù)”。［6］（P.34）梁?jiǎn)⒊瑩?jù)此說(shuō)：“權(quán)利思想者，非徒我對(duì)我應(yīng)盡之義務(wù)而已，實(shí)亦一私人對(duì)于一公群應(yīng)盡之義務(wù)也”，“一私人之權(quán)利思想，積之即為一國(guó)家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始。”［1］（P.560）耶林強(qiáng)調(diào)個(gè)體的權(quán)利意識(shí)與為權(quán)利而斗爭(zhēng)，不僅關(guān)乎人格的確立與平等，亦為建立和維護(hù)任何共同體或國(guó)家之自由、平等秩序的起點(diǎn)與保障。據(jù)此權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體人格與國(guó)家秩序相對(duì)待的關(guān)系，梁?jiǎn)⒊M(jìn)一步將個(gè)人“主權(quán)”視為國(guó)家主權(quán)的基礎(chǔ)與前提。由此我們可以理解他對(duì)國(guó)家自由的關(guān)切何以聚焦于個(gè)體自我觀念及其權(quán)利意識(shí)的培養(yǎng)。

在倡導(dǎo)個(gè)體自由權(quán)利的同時(shí)，梁?jiǎn)⒊磸?fù)強(qiáng)調(diào)“人人自由，而以不侵人之自由為界”這一自由主義原則，并區(qū)分了“真自由”與“偽自由”亦即“文明之自由”與“野蠻之自由”，以闡明真正的自由乃法治下的自由。他說(shuō)：“文明自由者，自由于法律之下”，“故真自由者必能服從?！保?］（P.567）在他看來(lái)，服從于法律的自由，即為最富于服從性同時(shí)也最享受自由之幸福的英國(guó)人所謂的“人人皆治人，人人皆治于人”。換言之，服從于法律并非自由的喪失，而是以公民共同制定的法律保護(hù)各個(gè)人的自由，而不使其互相侵害。因此，真正的自由與自覺的服從法律相反而相成。而“野蠻之自由”實(shí)際上是濫用其自由，即以侵他人、群體之自由為自由，這種“偽自由”最終亦將由他人的侵害而導(dǎo)致自身自由的喪失。

梁?jiǎn)⒊绱藦?qiáng)調(diào)自由與法治的統(tǒng)一性，是因?yàn)槠湟庾R(shí)到中國(guó)人自古以來(lái)所理解和擁有的自由只是“野蠻之自由”或“偽自由”，而非服從于法律且受法律保護(hù)的法治下的自由。這亦使得他曾對(duì)是否應(yīng)在中國(guó)倡導(dǎo)自由權(quán)利頗為踟躕，其宣傳方式也頗費(fèi)周章。他在致康有為的信中解釋說(shuō)：

至“自由”二字，字面上似稍有語(yǔ)病，弟子欲易之以“自主”，然自主又有自主之義；又欲易之以“自治”，“自治”二字，似頗善矣。自治含有二義：一者不受治于他人之義，二者真能治自己之義。……蓋公定法律而公守之，即自定法律而自守之也，實(shí)則仍受治于己而已。［2］（P.195）

梁氏所謂自由之“語(yǔ)病”，即指自由在中國(guó)古代具有肆無(wú)忌憚、為所欲為的負(fù)面意義。嚴(yán)復(fù)在翻譯密爾《論自由》一書時(shí)將Liberty譯為“群己權(quán)界”或“自繇”而非“自由”，即是由于“自由”在流俗中具有“為放肆、為淫佚、為不法、為無(wú)禮”等“惡義”。［7］（P.133）梁?jiǎn)⒊酁榉乐箛?guó)人根據(jù)以往的自由觀念誤以為自由權(quán)利乃保護(hù)私人的放縱行為，從而將自由轉(zhuǎn)化為具有法律約束性的“自治”概念，方覺妥當(dāng)。因?yàn)椤白灾巍备拍钤诖思染哂小安皇苤斡谒恕钡淖杂蓹?quán)利義，又兼具自覺遵守法律從而避免侵犯他者的“治自己之義”；既能鼓勵(lì)國(guó)人積極爭(zhēng)取權(quán)利，又強(qiáng)調(diào)了權(quán)利的界限或義務(wù)觀念。值得注意的是，后一層面的“自治”在梁氏看來(lái)亦具有道德自律的內(nèi)涵。他指出，法律的正當(dāng)性來(lái)源于人民自身的意志，而此意志乃“發(fā)于人人心中良知所同然”［1］（P.573）。這實(shí)際上是賦予現(xiàn)代法律以道德基礎(chǔ)，把被動(dòng)地遵守外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有自主性的道德自律，從而將現(xiàn)代權(quán)利的主體與傳統(tǒng)的道德自我相溝通，使二者統(tǒng)一于“自治”概念。但這一由道德自律所建構(gòu)的道德自我，在現(xiàn)代民主社會(huì)中，其所自覺遵守的已不再是由明君、圣賢所制定的道德規(guī)范，而是由平民、公眾自主制定的維護(hù)自身權(quán)益的法律。這就賦予了道德自我與道德自律以維護(hù)個(gè)體權(quán)利的現(xiàn)代內(nèi)涵。 梁?jiǎn)⒊m然在一定程度上混淆了道德自律與法律自治的明確含義，但他以“良知”為法律的根據(jù)，是否意味著如孫向晨所指出的，“基于自然權(quán)利的個(gè)體自由概念便悄悄地過(guò)渡到了以‘道德自律’的良心為基礎(chǔ)的個(gè)體自由概念”？參見孫向晨《現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”》，《文史哲》，2017年第3期。也即是說(shuō)，梁?jiǎn)⒊欠褚缘赖伦杂商娲俗杂蓹?quán)利？根據(jù)我們對(duì)其“自治”觀念的分析，可以認(rèn)為他并沒有混淆道德自由（道德自律）與自由權(quán)利（不受治于他人）的意義，更沒有以道德自由來(lái)替代基于自然權(quán)利的自由，而是既呼吁積極爭(zhēng)取個(gè)體的自由權(quán)利，又強(qiáng)調(diào)以道德自律（亦即自覺遵守法律）來(lái)保證不侵害他人的自由權(quán)。實(shí)際上，梁?jiǎn)⒊拿苤幉辉谟谧杂墒菣?quán)利還是道德，而在于他是以個(gè)體自由還是以國(guó)家自由為根本目的。即使是后一個(gè)問(wèn)題，也不應(yīng)該以非此即彼的方式來(lái)提問(wèn)，因?yàn)樵谒磥?lái)，二者并非絕對(duì)沖突的關(guān)系。但對(duì)于道德與權(quán)利、個(gè)體與國(guó)家何者優(yōu)先的問(wèn)題，梁?jiǎn)⒊拇_在不同時(shí)期表現(xiàn)出不同的傾向。

梁?jiǎn)⒊瑢ⅰ白杂伞鞭D(zhuǎn)化為“自治”，其目的還在于試圖由“自治”來(lái)實(shí)現(xiàn)“群治”。他指出，自治與群治實(shí)質(zhì)上皆為法治。群體是由范圍、數(shù)量不等的個(gè)體構(gòu)成，“一人之自治其身，數(shù)人或十?dāng)?shù)人之自治其家，數(shù)百數(shù)千人之自治其鄉(xiāng)市，數(shù)萬(wàn)乃至數(shù)十萬(wàn)數(shù)百萬(wàn)數(shù)千萬(wàn)數(shù)萬(wàn)萬(wàn)人之自治其國(guó)，雖其自治之范圍廣狹不同，其精神則一也。一者何？一于法律而已”［1］（P.574）。西方國(guó)家由伸張個(gè)體權(quán)利來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代法治國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)，使得中國(guó)早期自由主義者普遍認(rèn)為“自治”自然導(dǎo)向“群治”，故而追求由個(gè)體自我的德性轉(zhuǎn)化來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家秩序的重建。梁?jiǎn)⒊鄵?jù)此來(lái)說(shuō)明個(gè)體自由與國(guó)家秩序的內(nèi)在統(tǒng)一性，并以個(gè)體“自治之精神”即“有制裁，有秩序，有法律”——的培養(yǎng)作為“群治”的起點(diǎn)，相信“聽民之自由焉、自治焉，則群治必蒸蒸日上”。［1］（PP.575-578）但在近代中國(guó)不具備西方自治傳統(tǒng)的特殊歷史境遇中，應(yīng)如何重建國(guó)家秩序？以下我們將要討論，在倡導(dǎo)個(gè)體自由與自治的同時(shí)，梁氏亦致力于喚起國(guó)民的群體意識(shí)或“大我”觀念，注重培養(yǎng)國(guó)民合群、利群的能力，這構(gòu)成其現(xiàn)代性自我觀念的另一向度。

二、“群”之進(jìn)化：自我之群體意識(shí)的塑造

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“我”之自由的提倡，與對(duì)“群”之進(jìn)化的關(guān)切相關(guān)聯(lián)。他指出，當(dāng)前中國(guó)最急迫的是要解決公民參政與民族建國(guó)的問(wèn)題。這實(shí)際上既是“自治”與“群治”如何統(tǒng)一的問(wèn)題，亦是其“新民說(shuō)”所倡導(dǎo)的由“維新吾民”來(lái)實(shí)現(xiàn)“維新吾國(guó)”的具體路徑問(wèn)題。梁氏的解決方案依然依賴于現(xiàn)代自我的建構(gòu)亦即主體德性的自我更新。在他看來(lái)，公民參政須培養(yǎng)國(guó)民在政治上的權(quán)利意識(shí)和參與能力；民族建國(guó)亦須以國(guó)民為主體，以塑造合群、利群的觀念與能力為中心。就后者而言，梁?jiǎn)⒊饕苑莻€(gè)人主義的功利主義思想與合群進(jìn)化的歷史觀來(lái)論證自利與利群的統(tǒng)一，以闡明個(gè)體與國(guó)家命運(yùn)的一體性，從而喚起個(gè)體自我的群體意識(shí)。

基于社會(huì)達(dá)爾文式的競(jìng)爭(zhēng)與進(jìn)化觀念，梁?jiǎn)⒊紫瓤隙巳私杂欣旱膬A向及其正當(dāng)性。他說(shuō)：“彼蕓蕓萬(wàn)類平等競(jìng)存于天演界中，其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗，此實(shí)有生之公例矣?！保?］（P.289）人皆迫于生存競(jìng)爭(zhēng)而利己，優(yōu)而勝者即以強(qiáng)力而獲得自由權(quán)的強(qiáng)者，所以“強(qiáng)權(quán)與自由權(quán)，其本體必非二物……其所主者，在排除他力之妨礙，以得己之所欲”［5］（P.77）。梁氏認(rèn)為這種出于自利與強(qiáng)力的權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)，最初競(jìng)之以體力，后來(lái)則以智力為主，最終因人人皆為強(qiáng)者、“群群之強(qiáng)相等”而實(shí)現(xiàn)權(quán)利的普遍化與平等性。他將此過(guò)程視為世界歷史由野蠻而文明的進(jìn)化歷程，并非為頌揚(yáng)強(qiáng)權(quán)政治，而是在抽象的天賦權(quán)利觀念之外，亦意識(shí)到權(quán)利的現(xiàn)實(shí)來(lái)源有其“權(quán)力即權(quán)利”的斗爭(zhēng)與征服的性質(zhì)。 關(guān)于梁?jiǎn)⒊瑢?duì)生物進(jìn)化論的認(rèn)識(shí)及社會(huì)達(dá)爾文主義思想的前后轉(zhuǎn)變，可參閱高力克《梁?jiǎn)⒊c社會(huì)達(dá)爾文主義》，《啟蒙先知：嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊乃枷敫锩?，?65—284頁(yè)。作者認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊捌跒閱酒饑?guó)民的救亡意識(shí)和改革意識(shí)而宣傳的東洋式的社會(huì)達(dá)爾文主義以優(yōu)勝劣敗、弱肉強(qiáng)食的生存競(jìng)爭(zhēng)論闡釋人類行為，具有強(qiáng)烈的反倫理傾向；而在后期即歐戰(zhàn)后對(duì)現(xiàn)代性的反思中，摒棄了社會(huì)達(dá)爾文主義，復(fù)歸儒家傳統(tǒng)的天下主義理想。但我們認(rèn)為，在梁?jiǎn)⒊捌诘纳鐣?huì)達(dá)爾文主義思想中，強(qiáng)權(quán)主義并非其正面倡導(dǎo)的具有正義價(jià)值的理論。相反，梁氏雖在現(xiàn)實(shí)層面強(qiáng)調(diào)強(qiáng)權(quán)主義的歷史必然性，但在倫理的層面將其斥為帝國(guó)主義之“惡風(fēng)”，是應(yīng)被未來(lái)文明超越的對(duì)象。

在指出以上競(jìng)爭(zhēng)與強(qiáng)權(quán)的歷史必然性，及肯定了由自利、自強(qiáng)來(lái)保存自我的合理性之后，梁?jiǎn)⒊謴淖岳慕嵌葋?lái)解釋群的起源與合群的必要性。他說(shuō)：

人之所以不得不群者，以一身之所需求所欲望，非獨(dú)力所能給也，以一身之所苦痛 所急難，非獨(dú)力所能捍也。于是乎必相引相倚，然后可以自存，若此者謂之公共觀念。公共觀念者，不學(xué)而知，不慮而能者也，而天演界之優(yōu)劣，即視此觀念之強(qiáng)弱以為差。［1］（P.596）

梁氏論證群體組織的建立乃出于個(gè)體之自利，具有明顯的功利主義色彩。但他只在“獲得最大多數(shù)人的最大幸福”這一團(tuán)體公益的角度上贊成邊沁的功利主義觀念，卻并不取其占有性的個(gè)人主義的主張。這首先因?yàn)樗⒉怀衷诱摰淖晕矣^，而是將自我視為群體的一分子，并認(rèn)為人與人之間是既相互獨(dú)立又彼此依存的關(guān)系。其次，與引介個(gè)體自由思想的謹(jǐn)慎態(tài)度相一致，梁氏認(rèn)為，當(dāng)前“教育不普及，則樂(lè)利主義萬(wàn)不可昌言”［8］（P.621）。在當(dāng)前“民智”未開的情況下，國(guó)人尚不具備實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與兼顧群體公益的覺悟，勢(shì)必會(huì)將功利主義等同于自私自利的“為我主義”，從而造成對(duì)群體公益的疏離與破壞，并最終導(dǎo)致走向自身利益的反面。因此，梁?jiǎn)⒊鶕?jù)日本學(xué)者加藤弘之對(duì)兩種愛己心——一為本來(lái)的愛己心，一為變相的愛己心即愛他心——的區(qū)分來(lái)修正邊沁的功利主義，以說(shuō)明如何以利己為目的卻使私利與公益獲得統(tǒng)一。他指出，既然人不能離開群體而生存，“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進(jìn)焉?！收婺軔奂赫撸坏貌煌拼诵囊詯奂?、愛國(guó)，不得不推此心以愛家人、愛國(guó)人，于是乎愛他之義生焉。凡所以愛他者，亦為我而已”［4］（PP.289-290）。為了說(shuō)明合群乃個(gè)體生存的前提，以及矯正利己主義的盲目性，梁氏強(qiáng)調(diào)唯有以自利為目的，同時(shí)以利他、利群為前提的利己，才是真正的、現(xiàn)實(shí)的利己，亦只有這樣的利己才能與利他或利群相統(tǒng)一。這是從非個(gè)人主義的功利主義角度論證“公共觀念”即群體意識(shí)的起源與增強(qiáng)群體意識(shí)的必要性，甚至在生存論的層面將群體意識(shí)置于比個(gè)體意識(shí)更為優(yōu)先的位置。

梁?jiǎn)⒊⒅嘏嘤晕业娜后w意識(shí)還因?yàn)樵谒磥?lái)，競(jìng)爭(zhēng)乃歷史進(jìn)化的動(dòng)因，而歷史進(jìn)化的主體是“群”而非“己”。他說(shuō)：“欲求進(jìn)化之跡，必于人群。使人人析而獨(dú)立，則進(jìn)化終不可期，而歷史終不可起。蓋人類進(jìn)化云者，一群之進(jìn)也，非一人之進(jìn)也?！保?］（P.503）他將這種“以群為體”“合群進(jìn)化”的歷史觀，驗(yàn)之于歐洲民族主義的歷史發(fā)展，指出自16世紀(jì)以來(lái)歐洲的發(fā)展與進(jìn)步皆由民族主義沖激而成?！懊褡逯髁x者何？各地同種族、同言語(yǔ)、同宗教、同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！保?］（P.530）梁氏認(rèn)為，民族主義主要表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)團(tuán)結(jié)與對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)，歐洲自羅馬衰落之后，諸國(guó)并立，民族國(guó)家間的競(jìng)爭(zhēng)促進(jìn)了各個(gè)國(guó)家實(shí)力的增強(qiáng)，并進(jìn)一步發(fā)展為民族帝國(guó)主義；而中國(guó)則由于天下觀念與大一統(tǒng)的政治秩序而缺乏國(guó)家思想，導(dǎo)致現(xiàn)今一盤散沙，難以抵制帝國(guó)侵略。既然國(guó)家是個(gè)體生存的前提，又是歷史進(jìn)化的主體，中國(guó)應(yīng)以民族主義建國(guó)，并以獨(dú)立而團(tuán)結(jié)的民族國(guó)家來(lái)保障個(gè)體的生存與發(fā)展。而這亦要求國(guó)人樹立起“國(guó)家”這一“公共觀念”，以及利己必先利群的群體意識(shí)。正是這種具有功利主義色彩的“群”先于“己”的觀念，使得梁?jiǎn)⒊⑽赐耆呦颉叭骸敝赜凇凹骸钡募w主義或國(guó)家主義。而在如何利群即如何以民族主義建國(guó)的具體路徑上，梁氏依然堅(jiān)持“己”先于“群”。他說(shuō)：“在民族主義立國(guó)之今日，民弱者國(guó)弱，民強(qiáng)者國(guó)強(qiáng)?！保?］（P.535）因?yàn)閲?guó)家本非有體，“借人民以成體”，國(guó)家的競(jìng)爭(zhēng)力最終取決于國(guó)民的能力。所以中國(guó)若要建立新國(guó)家，必須先有“新民”?！捌堄行旅?，何患無(wú)新制度、無(wú)新政府、無(wú)新國(guó)家？”［1］（P.529）在群己關(guān)系上，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上既以個(gè)體生存為目的而強(qiáng)調(diào)群體的作用，又以個(gè)體的發(fā)展作為建構(gòu)群體組織之路徑。在其以“維新吾民”來(lái)實(shí)現(xiàn)“維新吾國(guó)”的邏輯構(gòu)想中，“群”即國(guó)家目的并非作為終極價(jià)值之目的，而“己”即自我價(jià)值亦非僅僅具有工具性的意義，二者體現(xiàn)出一體兩面、相互依存、互為前提的關(guān)系。

不同于傳統(tǒng)的“臣民”，作為理想人格的“新民”是具有個(gè)體意識(shí)與群體意識(shí)，并適應(yīng)于現(xiàn)代國(guó)家及國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)的公民。而作為主體自我更新之“新民”，亦即民之自新，此“新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之；二曰，采補(bǔ)其所本無(wú)而新之”［1］（P.533）。民德的自我更新包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是對(duì)傳統(tǒng)民族特性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，二是對(duì)現(xiàn)時(shí)代各民族自立之道的吸取。二者皆以歷史進(jìn)化與道德進(jìn)步的信念為前提，而不同于《大學(xué)》中的“新民”所追求的向古代復(fù)歸的純粹的道德境界和圣人理想。傳統(tǒng)道德在梁?jiǎn)⒊磥?lái)僅屬于“人人獨(dú)善其身”的私德范疇，即一私人與他私人相交涉之理或個(gè)人自處之道。他指出，中國(guó)傳統(tǒng)道德思想“偏于私德，而公德闕如”，其弊不僅在于個(gè)體的獨(dú)立性喪失于傳統(tǒng)的倫理關(guān)系（五倫）之中，且多數(shù)人持“束身寡過(guò)主義”［1］（P.540），僅僅關(guān)注個(gè)體道德的自我完善而不關(guān)心國(guó)家興亡，對(duì)于群體只享受權(quán)利而不盡義務(wù)，這些道德皆不適用于追求個(gè)體自由與合群進(jìn)化的當(dāng)今之世。

梁氏強(qiáng)調(diào)，道德的本質(zhì)在于利群，但道德條目隨著群體的進(jìn)化而變遷，現(xiàn)時(shí)代的個(gè)體須具備獨(dú)立自主的自我意識(shí)及“人人相善其群”的公德。“知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！”［1］（P.542）公德即個(gè)體對(duì)于群體的道德，亦即梁氏所提出的“新民”的理想人格所必須具備的德性，它們包括國(guó)家思想、政治能力、權(quán)利思想、義務(wù)思想、自由、自治、進(jìn)步、合群、生利（經(jīng)濟(jì)能力）、進(jìn)取冒險(xiǎn)、自尊、毅力、尚武等。這些德性既是個(gè)體自立于現(xiàn)代社會(huì)所必需的素養(yǎng)，又以國(guó)家的獨(dú)立與富強(qiáng)為指向。這一全新的理想人格所注重的個(gè)人獨(dú)立（包括政治、經(jīng)濟(jì)與思想）與“報(bào)群報(bào)國(guó)之義務(wù)”（以具有群體意識(shí)和國(guó)家觀念為前提）是傳統(tǒng)的道德自我所不具備的，而進(jìn)取冒險(xiǎn)與尚武的“力性”精神亦與“讓而不爭(zhēng)”的傳統(tǒng)道德相背反。 高瑞泉指出了梁?jiǎn)⒊_列的理想人格所具備一系列現(xiàn)代性價(jià)值要素之間的沖突，探討了“新民”作為集中了現(xiàn)代社會(huì)所認(rèn)可的基本價(jià)值的理想人格在理論與實(shí)踐上的可能性問(wèn)題。他認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊鶑?qiáng)調(diào)的力量、進(jìn)取冒險(xiǎn)等非理性因素實(shí)際上對(duì)其所主張的理性的控制構(gòu)成了一定的消解，而“新民”作為抽象的理念，比之傳統(tǒng)的借助于歷史人物被一再美化并獲得文化認(rèn)同的圣人形象來(lái)說(shuō)，還沒有獲得可感典型，必定要經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)的檢測(cè)。參見高瑞泉《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)——中國(guó)的現(xiàn)代性觀念譜系》，第419—421頁(yè)。但在對(duì)傳統(tǒng)的道德與人格理想的批判中，梁氏也強(qiáng)調(diào)致良知、慎獨(dú)等與個(gè)體道德自律相關(guān)的私德修養(yǎng)，因?yàn)椤盁o(wú)公德則不能團(tuán)”，“無(wú)私德則不能立”［1］（P.539）。新時(shí)代需要以合群為核心的“新道德”即公德，但私德乃公德之基礎(chǔ)，一個(gè)人在私人領(lǐng)域尚且不能實(shí)現(xiàn)道德自律或道德自由，更難以在公共領(lǐng)域捍衛(wèi)自我的自由權(quán)利，并自覺尊重與維護(hù)他人或群體的權(quán)益。

不難看出，在以上梁氏所倡導(dǎo)的以利群為中心的公德與“新民”素養(yǎng)中，亦包含著對(duì)個(gè)體自由與權(quán)利的訴求。這表明梁氏所欲建構(gòu)的現(xiàn)代性自我是個(gè)體意識(shí)與群體意識(shí)相統(tǒng)一的自我。雖然其功利主義的合群觀與“新民說(shuō)”側(cè)重于培養(yǎng)具有群體意識(shí)并自覺投身于國(guó)家建設(shè)的國(guó)民，但這并不意味著個(gè)體或“新民”僅僅是國(guó)家建設(shè)的工具。梁氏指出，群體的實(shí)質(zhì)并非既成的實(shí)體，而是個(gè)體的結(jié)合與協(xié)作。群體組織的建立乃個(gè)體自治的結(jié)果，且應(yīng)以維護(hù)個(gè)體存在為目的。由此，“合群云者，合多數(shù)之獨(dú)而成群也”［4］（P.285），“團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也”［1］（P.568），“欲求國(guó)之自尊，必先自國(guó)民人人自尊始”［1］（P.590）。以各個(gè)人的獨(dú)立、自由、自尊，為團(tuán)體或國(guó)家的獨(dú)立、自由、自尊之前提，及對(duì)個(gè)體自身價(jià)值之關(guān)注，使得梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x話語(yǔ)與現(xiàn)代集體主義或整體主義區(qū)分開來(lái)。后者認(rèn)為集體的存在先于個(gè)體的存在，集體的特性決定了個(gè)體的特性，主張個(gè)體應(yīng)該絕對(duì)服從集體，并為集體而存在。

實(shí)際上，梁?jiǎn)⒊?gòu)的現(xiàn)代國(guó)家與國(guó)民皆以英美為原型，即人民皆得參與政權(quán)，合人民之權(quán)以為國(guó)權(quán)，且能定團(tuán)體與個(gè)人、中央政府與地方自治之權(quán)限，使各不相侵。但他所闡發(fā)的現(xiàn)代性自我觀念與“新民說(shuō)”中所呈現(xiàn)出的利己與利群、個(gè)人與國(guó)家、啟蒙與救亡的統(tǒng)一性，以及為糾正“野蠻的自由”與極端利己主義而強(qiáng)調(diào)利群的優(yōu)先性，又使他區(qū)別于其所取法的英美自由主義國(guó)家強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利至上的個(gè)人主義立場(chǎng)。 張灝認(rèn)為梁?jiǎn)⒊膰?guó)民理念是集體主義取向的，接近于古希臘的國(guó)民。參見張灝《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過(guò)渡（1890—1907）》，第124頁(yè)。這一論斷忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：即便在梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家主義傾向最為顯著的時(shí)期，他依然依據(jù)伯倫知理對(duì)“以國(guó)家自身為目的”的古希臘國(guó)家觀念和近世日耳曼民族“以國(guó)民為目的”的國(guó)家觀念之區(qū)分，而認(rèn)為“兩者之說(shuō)皆是也，而亦皆非也”，以試圖使國(guó)家與個(gè)人獲得最大程度的平衡。參見梁?jiǎn)⒊墩螌W(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)（二）》，湯志鈞、湯仁澤編《梁?jiǎn)⒊返?集，第225頁(yè)。黃克武則認(rèn)為梁?jiǎn)⒊炔皇羌w主義者，也不是西方意義上的個(gè)人主義者，而是強(qiáng)調(diào)“非穆勒主義式的個(gè)人自由，這種個(gè)人自由仍是以保障個(gè)人為基礎(chǔ)的，但同時(shí)以為個(gè)人與群體有密不可分的關(guān)系”。參見黃克武《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，第33頁(yè)。這一說(shuō)法符合梁?jiǎn)⒊傮w上所持有的個(gè)人自由與國(guó)家自由的一體性思想。但需要指出的是，梁?jiǎn)⒊诮o予個(gè)人以基礎(chǔ)性地位的同時(shí)，亦曾強(qiáng)調(diào)利群或國(guó)家目的的優(yōu)先性，尤其是在建構(gòu)民族國(guó)家的過(guò)渡時(shí)期。因此，很難說(shuō)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)個(gè)人的重視意味著“己”重于“群”。在后文的討論中，我們將了解，即使當(dāng)他放棄國(guó)家主義思想之后，取而代之的，亦是對(duì)世界主義與人類全體的關(guān)注，個(gè)體從未具有如西方自由主義所強(qiáng)調(diào)的至上地位。英美國(guó)家的現(xiàn)代化是個(gè)體權(quán)利與國(guó)家建構(gòu)同步發(fā)展的過(guò)程，而在梁氏所謂的“過(guò)渡時(shí)代”，亦即中國(guó)的社會(huì)、政治、文化、經(jīng)濟(jì)等由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期，個(gè)體自由的理想與國(guó)家自由的目的卻處于緊張與沖突之中。一方面，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由是國(guó)民最終的希望與歸宿；但另一方面，因民族危機(jī)之緊迫，為達(dá)此目的，國(guó)家自由作為必經(jīng)環(huán)節(jié)與首要條件，又使得個(gè)體發(fā)展無(wú)法始終獲得優(yōu)先的地位，甚至當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，犧牲個(gè)體自由亦成為必要的代價(jià)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“凡國(guó)民所貴乎過(guò)渡者，不徒在能去所厭離之舊界而已，而更在能達(dá)所希望之新界焉。故冒萬(wàn)險(xiǎn)、忍萬(wàn)辱而不辭，為其將來(lái)所得之幸福足以相償而有余也。”［10］（P.296）基于對(duì)此“過(guò)渡時(shí)代”之理想與代價(jià)的考量，梁氏對(duì)群己平衡的追求在其1903年旅美之后的思想轉(zhuǎn)折中被打破，并非否定個(gè)體自由，而是將對(duì)個(gè)體自由的限定作為個(gè)體實(shí)現(xiàn)未來(lái)自由理想的過(guò)渡。

美國(guó)之旅使梁?jiǎn)⒊J(rèn)識(shí)到，美國(guó)民主政治并非如他想象的那么完美，更為重要的是，他看到置身于自由、自治之美國(guó)的華人尚且散漫無(wú)序、不具有合群的意識(shí)與能力，遑論文明程度更為低下的國(guó)人。再者，梁氏根據(jù)德國(guó)思想家波侖哈克對(duì)其此前所傾心的共和政體的分析，認(rèn)為缺乏自治傳統(tǒng)與團(tuán)體意識(shí)的國(guó)民若以革命建立共和政體，必將導(dǎo)致專制而非自由。由此，對(duì)“新民”之難的認(rèn)識(shí)與共和理想的破滅，加之看到當(dāng)時(shí)最愛自由的美國(guó)亦因國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)而集權(quán)中央這一趨勢(shì)，梁氏轉(zhuǎn)而提倡國(guó)家主義與開明專制，認(rèn)為國(guó)家集權(quán)的現(xiàn)實(shí)需求優(yōu)先于個(gè)體自由的理想。他失望地說(shuō)：“自由云，立憲云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不適何。吾今其毋?？杖A，吾今其勿圓好夢(mèng)，一言以蔽之，則今日中國(guó)國(guó)民，只可以受專制，不可以享自由”［11］（P.214），“故我中國(guó)今日所最缺點(diǎn)而最急需者，在有機(jī)之統(tǒng)一，與有力之秩序，而自由平等直其次耳?！保?2］（P.209）

為建立統(tǒng)一有力的國(guó)家，梁?jiǎn)⒊艞壴缙谒澰S的盧梭的民約論而接受與之對(duì)立的德國(guó)政治學(xué)家伯倫知理的國(guó)家至上論，宣稱國(guó)家具有絕對(duì)無(wú)上的主權(quán)，而具有國(guó)家思想的國(guó)民則應(yīng)自覺服從國(guó)家命令。在關(guān)于個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的討論中，梁氏區(qū)分了“常理”與“變故”兩種情況，以伯倫知理的學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)明在國(guó)家危難之時(shí)（變故），個(gè)人乃實(shí)現(xiàn)國(guó)家目的之工具：

以常理言，則各私人之幸福，與國(guó)家之幸福，常相麗而無(wú)須臾離。故民富則國(guó)富，民智則國(guó)文，民勇則國(guó)強(qiáng)，是此兩目的不啻一目的也。雖然，若遇變故，而二者不可得兼，各私人之幸福與國(guó)家之幸福，不能相容。伯氏之意，則以為國(guó)家者，雖盡舉各私人之生命以救濟(jì)其本身可也，而其安寧財(cái)產(chǎn)更何有焉？故伯氏謂以國(guó)家自身為目的者，實(shí)國(guó)家目的之第一位。而各私人實(shí)為達(dá)此目的之器具也。［12］（P.225）

實(shí)際上，與其說(shuō)梁?jiǎn)⒊勺杂芍髁x轉(zhuǎn)向國(guó)家主義，倒不如說(shuō)這種國(guó)家主義思想乃是其自由思想、“新民說(shuō)”在“過(guò)渡時(shí)代”的變體或權(quán)宜之計(jì)（變故）。 梁?jiǎn)⒊嗡枷氲摹?903年轉(zhuǎn)型”說(shuō)基本上成為學(xué)界通論?，F(xiàn)亦有諸多學(xué)者不再以前后截然不同的轉(zhuǎn)型論來(lái)看待梁?jiǎn)⒊嗡枷氲淖兓?，而是認(rèn)為梁?jiǎn)⒊缙谒枷胫幸丫哂忻褡逯髁x與國(guó)家主義的因素。實(shí)際上，民族主義與自由主義并不沖突，國(guó)家主義才是自由主義的對(duì)立面。不論梁?jiǎn)⒊值氖亲杂芍髁x抑或國(guó)家主義立場(chǎng)，可以肯定的是，二者皆與其所借鑒的西方思想有很大差異，轉(zhuǎn)型說(shuō)則容易掩蓋這一差異。梁氏對(duì)其所懷抱的西方自由主義理想與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的差距有著清醒的認(rèn)識(shí)，積極地將前者“改良”為民族主義框架下個(gè)人與國(guó)家一體化的自由主義。他雖試圖平衡群己權(quán)益，但當(dāng)民族危機(jī)迫近，自由等概念自然發(fā)生了一定程度的以建構(gòu)民族國(guó)家為目的的變形，而國(guó)家主義只不過(guò)是此“過(guò)渡時(shí)代”的個(gè)體使命與代價(jià)而已。這是一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，亦是基于中國(guó)國(guó)情探索不同于西方現(xiàn)代性道路的嘗試。

然而，梁氏沒有意識(shí)到，首先，個(gè)體對(duì)國(guó)家的服從或犧牲應(yīng)該是出于民族情感的自愿選擇或基于自利的理性權(quán)衡，這依然是個(gè)體自由意志的體現(xiàn)與對(duì)自身權(quán)利的維護(hù)，而非以國(guó)家目的作為根本目的的規(guī)訓(xùn)或強(qiáng)制的結(jié)果。他在建構(gòu)自我與國(guó)家之間新的倫理關(guān)系時(shí)，忽視了國(guó)家對(duì)個(gè)體權(quán)利的承認(rèn)，與由此帶給個(gè)體的集體歸屬感或利群的榮譽(yù)感之間積極的相互促進(jìn)關(guān)系。其次，梁氏以國(guó)家主義、開明專制作為共和制度的過(guò)渡階段而要求限制甚至犧牲個(gè)體自由，實(shí)際上并不能達(dá)到使個(gè)體獲得自由的最終目的。因?yàn)閲?guó)家主義與專制制度擴(kuò)張自身權(quán)力的本性使其不僅不會(huì)在過(guò)渡時(shí)期結(jié)束后“歸還”個(gè)體權(quán)利，甚至?xí)蚨髿€(gè)體自由而導(dǎo)向國(guó)家自身的衰落。 徐賁指出，梁?jiǎn)⒊瑳]有意識(shí)到開明專制會(huì)窒息人的自由，他對(duì)開明專制能夠轉(zhuǎn)變?yōu)榫鲬椫卧в信c一些18世紀(jì)啟蒙哲人相似的幻想，但這樣的轉(zhuǎn)變?cè)跉v史上從未發(fā)生過(guò)。伏爾泰和康德都曾贊揚(yáng)腓特烈二世的開明專制，但他們后來(lái)都糾正了自己。開明專制最終皆是為加強(qiáng)專制，而不會(huì)為了被統(tǒng)治者的自由和權(quán)利自動(dòng)地消滅自己。參見徐賁《與時(shí)俱進(jìn)的啟蒙》，上海：上海三聯(lián)書店，2021年，第420—423頁(yè)。梁氏在提出“盡性主義”與“世界主義”時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)部分意識(shí)到了這一點(diǎn)。最后，雖然梁氏認(rèn)為個(gè)體與國(guó)家利益的統(tǒng)一是“常理”，而非在任何情況下皆堅(jiān)持個(gè)體是目的或國(guó)家是目的，但他并沒有找到達(dá)至群己平衡的正確道路。這是其根據(jù)時(shí)局的變化，時(shí)而對(duì)倡導(dǎo)個(gè)體自由搖擺不定，時(shí)而又能夠果斷拋棄國(guó)家主義立場(chǎng)的根本原因。

三、“小我”與“大我”： “盡性主義”與“世界主義”的調(diào)和

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)個(gè)體與國(guó)家及其關(guān)系的思考隨著“過(guò)渡時(shí)代”的形勢(shì)變化而變化，歐戰(zhàn)的爆發(fā)促使他反省國(guó)家主義壓制個(gè)性發(fā)展所造成的消極后果。他指出，德國(guó)戰(zhàn)敗的原因就在于其國(guó)家主義發(fā)達(dá)的過(guò)分偏倚，以國(guó)家目的吞滅了人民個(gè)性，亦由此消解了國(guó)家自身的力量，所以不敵英、法、美等人民個(gè)性最為發(fā)展的國(guó)家。就中國(guó)的實(shí)際情況而言，梁氏則將批判的矛頭首先指向了傳統(tǒng)宗法社會(huì)與權(quán)威主義對(duì)個(gè)性的束縛，而非尚未成型的國(guó)家主義。他說(shuō)：“我國(guó)則并無(wú)所謂國(guó)家目的，徒以社會(huì)上畸形的組織，學(xué)說(shuō)上惰性的權(quán)威，把各人的本能，從小就桎梏斫喪起來(lái)?！保?3］（P.74）就如同德國(guó)以國(guó)家目的為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)鑄造其國(guó)民，中國(guó)“舊社會(huì)也有一個(gè)模子，將中國(guó)人一式鑄造，脫了模就要在社會(huì)上站不住。無(wú)論何人，總要帶幾分矯揉的態(tài)度來(lái)遷就他，天賦良能，絕不能自由擴(kuò)充到極際。近來(lái)中國(guó)人才智不逮歐西，都是為此”［13］（P.74）。梁氏將中國(guó)民智不開、人才消乏，以致落后于西歐國(guó)家的原因，歸咎于舊社會(huì)同一性力量的阻礙，并認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家主義亦將對(duì)個(gè)體與國(guó)家造成同樣的惡果，從而否定了其先前所主張的國(guó)家主義。

事實(shí)上，對(duì)舊社會(huì)禮教的批判與個(gè)性解放的呼聲，自晚明已不絕如縷。龔自珍更在對(duì)晚清“衰世”振聾發(fā)聵的批判中，以“自我”作為世界的第一原理來(lái)替代“天命”，從而動(dòng)搖了禮教的形上根基。梁?jiǎn)⒊缺智叭藗€(gè)性解放的主張，又警惕從傳統(tǒng)中獲得解放的個(gè)性再次湮沒于國(guó)家目的。但這并不意味著他放棄了對(duì)國(guó)家目的的關(guān)切，實(shí)際上，他依然以國(guó)民與國(guó)家的一體性思維來(lái)考慮個(gè)性發(fā)展及其之于國(guó)家的意義。然而，比之“新民說(shuō)”中所羅列的以利群為主導(dǎo)的廣泛公德，梁氏此時(shí)明確強(qiáng)調(diào)“國(guó)民樹立的根本義，在發(fā)展個(gè)性”，肯定個(gè)性既是“個(gè)人自立的第一義，也是國(guó)家生存的第一義”。由此，對(duì)于個(gè)體，他提倡“盡性主義”，即自由而圓滿地發(fā)揮各人的天賦良能；對(duì)于國(guó)家、社會(huì)，他認(rèn)為只要“人人各用其所長(zhǎng)，自動(dòng)的創(chuàng)造進(jìn)化，合起來(lái)便成強(qiáng)固的國(guó)家、進(jìn)步的社會(huì)”。［13］（PP.73-74）經(jīng)歷了“否定之否定”的歷程，梁?jiǎn)⒊坪跤只氐搅擞伞白灾巍倍叭褐巍钡囊詡€(gè)體為中心的邏輯起點(diǎn)，個(gè)體自由發(fā)展成為國(guó)家獨(dú)立與富強(qiáng)的基礎(chǔ)。

此所謂“盡性主義”，實(shí)際上是將《中庸》“唯天下至誠(chéng)為能盡其性”中的道德自我修養(yǎng)的觀念轉(zhuǎn)化為了個(gè)性自我完善的理想。這是否意味著個(gè)性自我的發(fā)展優(yōu)先于道德自我的確立呢？梁?jiǎn)⒊瑢€(gè)性發(fā)展作為國(guó)民自立的“根本義”“第一義”，似乎表明個(gè)性優(yōu)先于德性（道德領(lǐng)域的公德或私德），但從個(gè)性自我如何建構(gòu)這一具體問(wèn)題上來(lái)看，梁氏又強(qiáng)調(diào)道德自我對(duì)個(gè)性發(fā)展之限定。他指出，個(gè)性的發(fā)展是“要你把你的思想著實(shí)解放，意志著實(shí)磨練，學(xué)問(wèn)著實(shí)培養(yǎng)，抱定盡性主義，求個(gè)徹底的自我實(shí)現(xiàn)”［13］（P.82）。而“自我實(shí)現(xiàn)”或個(gè)性自我的完成同時(shí)要求“德性”的“解縛”，即“常常用內(nèi)省工夫，體認(rèn)出一個(gè)‘真我’。凡一切束縛這‘真我’的事物，一層一層的排除打掃”［13］（P.77）。“真我”即前文所謂良知、道德自我，其最大的遮蔽者即“肉體的我”及其欲望、沖動(dòng)。梁?jiǎn)⒊⒎欠穸ǜ行宰晕壹捌湔?dāng)欲求，而是希望通過(guò)道德的規(guī)范來(lái)避免個(gè)性發(fā)展的“私我”化。他在提倡個(gè)性解放的同時(shí)依然要求增強(qiáng)個(gè)體的組織能力、法治精神、政治興趣、國(guó)家主人意識(shí)等“新民”的公德素養(yǎng)，實(shí)際上亦是強(qiáng)調(diào)具備公共精神、群體意識(shí)的個(gè)性發(fā)展才是“徹底的自我實(shí)現(xiàn)”。

梁氏這種將個(gè)性與道德及國(guó)家命運(yùn)一體化的思維方式頗類似于密爾對(duì)個(gè)性價(jià)值的闡發(fā)。密爾認(rèn)為中國(guó)社會(huì)幾千年來(lái)停滯不前的原因就在于“習(xí)俗專制”下個(gè)性的缺失。 參見約翰·密爾《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第84—85頁(yè)。我們不在此論辯中國(guó)社會(huì)是否幾千年停滯不前的問(wèn)題，而僅肯定中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)確有壓制個(gè)性之現(xiàn)實(shí)。他在肯定個(gè)性——包括理性、情感、欲望、沖動(dòng)等完整地表現(xiàn)個(gè)體之個(gè)人性的性格特質(zhì)，及思想與實(shí)踐的自由選擇——的內(nèi)在價(jià)值的同時(shí)，也贊成個(gè)性發(fā)展要接受道德意志的管制而以不侵害他人為限，并以個(gè)性的“首創(chuàng)性”（創(chuàng)造性）來(lái)論證個(gè)性乃歷史進(jìn)步的源泉，及個(gè)性對(duì)他人、群體、社會(huì)的貢獻(xiàn)。梁?jiǎn)⒊岢氨M性主義”似乎受到了密爾的影響，但他們依然有重要的區(qū)別，即密爾以個(gè)性發(fā)展為現(xiàn)代社會(huì)的首要原則，道德意志相對(duì)于個(gè)性發(fā)展來(lái)說(shuō)實(shí)際上是第二義的或輔助性的條件；梁氏則因給予自我之個(gè)性與德性同等地位，而造成二者間的緊張——既以個(gè)性自我為現(xiàn)代性自我的本質(zhì)規(guī)定（根本義），又以道德自我為真實(shí)的自我（真我）即自我之本體。個(gè)性之于現(xiàn)代性自我的首要性，由此被道德自我的本體地位所消解。此外，密爾對(duì)個(gè)性的論證乃以個(gè)人主義為前提，以保障個(gè)人的自由發(fā)展不受外力的束縛與侵害為首要目的，個(gè)性之于“群”的功利性價(jià)值，則為個(gè)性發(fā)展的自然結(jié)果；而梁氏對(duì)個(gè)性自我之肯定，顯然具有對(duì)群體功利價(jià)值如國(guó)家生存與發(fā)展的自覺考量。

梁氏提出“盡性主義”，實(shí)際上已明確認(rèn)識(shí)到西方近代文明皆由“個(gè)性發(fā)展”——個(gè)人主義式的個(gè)體化進(jìn)程——而來(lái)，或者說(shuō)現(xiàn)代性是以個(gè)體性的發(fā)展為首要原則和根本動(dòng)力，這與他早期倡導(dǎo)個(gè)體的自由權(quán)利是一以貫之的。而他后期在主張“個(gè)性發(fā)展”的同時(shí)認(rèn)為世界大戰(zhàn)與西方國(guó)內(nèi)的階級(jí)斗爭(zhēng)亦緣于此。但在意識(shí)到個(gè)性與自由無(wú)限制發(fā)展的消極后果之后，他依然聲稱這并不意味著西方文明的破產(chǎn)，并進(jìn)一步指出西方學(xué)術(shù)思潮上的兩種變化，以說(shuō)明西方國(guó)家正試圖修正并繼續(xù)走通這條路。他認(rèn)為，其一，在社會(huì)學(xué)上，克魯泡特金的互助論代達(dá)爾文的生存競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)而興，但依然主張發(fā)展自我，只是將互助作為自我發(fā)展的唯一手段，這意味著個(gè)人主義的弊端將由此得以克服。其二，哲學(xué)對(duì)人心的認(rèn)識(shí)由“意力和環(huán)境互相提攜”（個(gè)人意志與社會(huì)環(huán)境相互作用）的理論取代了機(jī)械決定論與唯意志論的對(duì)峙。根據(jù)這一理論，個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系就表現(xiàn)為兩種“人格”，即“小我”與“大我”的相互建構(gòu)與提升。他說(shuō)：

這“人格”離了各個(gè)的自己，是無(wú)所附麗，但?？扛鱾€(gè)的“自己”也不能完成。假如世界上沒有別人，我的“人格”從何表現(xiàn)？假如全社會(huì)都是罪惡，我的“人格”受了他的漸染和壓迫，如何能健全？由此可知人格是個(gè)共通的，不是個(gè)孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社會(huì)的人格向上。然而社會(huì)的人格，本是從各個(gè)“自己”化合而成。想社會(huì)的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上，這就是意力和環(huán)境提攜便成進(jìn)化的道理。［13］（P.68）

自我或個(gè)體的人格并非孤立形成的，正如中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及西方當(dāng)代社群主義所強(qiáng)調(diào)的那樣，它受制于先在的社會(huì)及其傳統(tǒng)的塑造，但后者并非完全決定了前者的方向，自我仍可依循其自身的意志而發(fā)展?！吧鐣?huì)的人格”即社會(huì)心理，它亦非獨(dú)立的實(shí)體，而是由個(gè)體人格化合而成。個(gè)體與社會(huì)、“小我”與“大我”的進(jìn)步是在彼此意志（意力）的影響與制約中實(shí)現(xiàn)的，此亦為歷史進(jìn)化的規(guī)律。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，若明白了這個(gè)道理，那么不僅個(gè)人主義與社會(huì)主義，而且國(guó)家主義與世界主義的矛盾，皆可獲得調(diào)和。這其實(shí)是在肯定個(gè)體自由與堅(jiān)持民族主義建國(guó)的同時(shí)，試圖超越極端的個(gè)人主義與國(guó)家主義，以獲得自我的實(shí)現(xiàn)、國(guó)家的獨(dú)立及國(guó)際間的和平發(fā)展。

關(guān)于國(guó)家主義與世界主義的關(guān)系，梁?jiǎn)⒊缙谠凇缎旅裾f(shuō)》中為培養(yǎng)國(guó)民的國(guó)家思想而強(qiáng)調(diào)“對(duì)于世界而知有國(guó)家”。他批判大同思想、世界主義的不切實(shí)際，同時(shí)根據(jù)競(jìng)爭(zhēng)與合群進(jìn)化的世界觀，認(rèn)為即使能夠破除國(guó)界、達(dá)至大同，根植于人性的競(jìng)爭(zhēng)也不會(huì)因此而停止，但屆時(shí)“已返為部民之競(jìng)爭(zhēng)，而非復(fù)國(guó)民之競(jìng)爭(zhēng)，是率天下人而復(fù)歸于野蠻也”［1］（P.544）。也即是說(shuō)，在中國(guó)需以民族主義建國(guó)的“過(guò)渡時(shí)期”，無(wú)國(guó)界、無(wú)國(guó)家意識(shí)的大同世界在梁氏看來(lái)乃是返回野蠻時(shí)代的歷史的倒退，所以他以國(guó)家而非世界為“最上之團(tuán)體”，拒斥空談世界主義，以防其破壞國(guó)民尚未完全樹立起的國(guó)家意識(shí)。

而在歐戰(zhàn)之后，國(guó)際聯(lián)盟的建立又使梁?jiǎn)⒊J(rèn)為國(guó)家主義與世界主義的調(diào)和從此發(fā)軔。他因意識(shí)到國(guó)家意志的有限性及國(guó)家之間互助的價(jià)值與可能性，而由鼓吹競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向宣傳互助，其國(guó)家理想亦由相互競(jìng)爭(zhēng)的“民族國(guó)家”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缰髁x的國(guó)家”。后者既鼓勵(lì)愛國(guó)思想，又強(qiáng)調(diào)“不能知有國(guó)家不知有個(gè)人”“不能知有國(guó)家不知有世界”，“要托庇在這國(guó)家底下，將國(guó)內(nèi)各個(gè)人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻(xiàn)”。［13］（P.71）梁?jiǎn)⒊瑯?lè)觀地認(rèn)為，經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn)之后，世界主義將取代國(guó)家主義，從而成為未來(lái)國(guó)際的發(fā)展趨勢(shì)。

在這種以對(duì)世界和人類全體的貢獻(xiàn)為目的的國(guó)家理想中，國(guó)家實(shí)際上已不再是目的本身，而是實(shí)現(xiàn)人類一體化的手段。梁?jiǎn)⒊鞔_地說(shuō)：

人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻(xiàn)。為什么呢？因?yàn)槿祟惾w才是“自我” 的極量，我要發(fā)展“自我”，就須向這條路努力前進(jìn)。為什么要有國(guó)家？因?yàn)橛袀€(gè)國(guó)家，才容易把這國(guó)家以內(nèi)一群人的文化力聚攏起來(lái)、繼續(xù)起來(lái)、增長(zhǎng)起來(lái)，好加入人類全體中助他發(fā)展。所以建設(shè)國(guó)家是人類全體進(jìn)化的一種手段，就像市府鄉(xiāng)村的自治結(jié)合，是國(guó)家成立的一種手段。［13］（P.83）

在否定了國(guó)家主義之后，梁氏又將“自我”與世界主義相結(jié)合，將人類全體視為“自我”的“極量”。這種類似于“民胞物與”“與天下萬(wàn)物為一體”的儒家式“小我”與“大我”相統(tǒng)一的觀念，似乎賦予自我以更廣闊的價(jià)值，從而避免了自我本身的手段化，卻區(qū)別于以個(gè)體性發(fā)展為中心的現(xiàn)代性自我觀念。事實(shí)上，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，先秦文化的智慧正在于“心”與“物”、“大我”與“小我”、理想與實(shí)際的調(diào)和，并將此調(diào)和之道理解為孔、老、墨三位大圣“都是看出有個(gè)‘大的自我’、‘靈的自我’，和這‘小的自我’、‘肉的自我’同體，想要因小通大，推肉合靈”［13］（P.84）。他同時(shí)指出，這一調(diào)和之道既是目前西洋文明的新趨向——譬如西方最近所提倡的實(shí)用哲學(xué)、創(chuàng)化哲學(xué)，亦為近來(lái)西洋學(xué)者所欲輸入的東方文明之優(yōu)勝。這顯然是試圖以中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興來(lái)超越西方個(gè)體主義與國(guó)家主義對(duì)峙的思想取向。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的確缺乏西方哲學(xué)中的主客、身心、心物二分的思想，梁?jiǎn)⒊诂F(xiàn)代條件下強(qiáng)調(diào)自我的調(diào)和，并非主張向傳統(tǒng)的“一體之我”回復(fù)，而是要求自我在精神理想與物質(zhì)欲求、在“我”與“群”、“小我”與“大我”之間獲得平衡。傳統(tǒng)的自我觀念是與天命、族群合而未分的，“小我”因缺乏獨(dú)立性而成為“大我”之附庸；而梁氏則要求分而后合，亦即在肯定“小我”之獨(dú)立性與自由的同時(shí)，最大限度地?cái)U(kuò)展自我的群體意識(shí)與合群的能力，使之與“大我”（社會(huì)、國(guó)家或世界）相融合。這實(shí)際上亦是自覺地將傳統(tǒng)的“一體之我”融入現(xiàn)代性自我即個(gè)體之我的嘗試。然而，其自我調(diào)和論因以“大我”為“自我”之“極量”這一“推擴(kuò)”思維而最終偏向“大我”，甚至導(dǎo)向“無(wú)我”論，未能在理論上正確解決自我的個(gè)體意識(shí)與群體意識(shí)以及群己關(guān)系問(wèn)題。在論《甚么是“我”》一文中，梁氏曾明確地將“真我”定義為“無(wú)我”即無(wú)差別的我。他說(shuō)：

其實(shí)拼合許多人才成個(gè)“我”，乃是“真我”的本來(lái)面目。為甚么呢？因?yàn)檫@個(gè)“我” 本來(lái)是個(gè)超越物質(zhì)界以外的一種精神記號(hào)。這種精神，本來(lái)是普遍的。這一個(gè)人的“我”和那一個(gè)人的“我”，乃至和其他同時(shí)千千萬(wàn)萬(wàn)人的“我”，乃至和往古來(lái)今無(wú)量無(wú)數(shù)人的“我”，性質(zhì)本來(lái)是同一。不過(guò)因?yàn)橛衅つ依飵资锶饽羌|西把他隔開，便成了這是我的“我”那是他的“我”。然而這幾十斤肉隔不斷的時(shí)候，實(shí)到處發(fā)現(xiàn)，碰著機(jī)會(huì)，這同性質(zhì)的此“我”彼“我”，便拼合起來(lái)，于是于原有的舊“小我”之外，套上一層新的“大我”。再加擴(kuò)充，再加拼合，又套上一層更大的“大我”。層層擴(kuò)大的套上去，一定要把橫盡處空豎盡來(lái)劫的“我”合為一體，這才算完全無(wú)缺的“真我”，這卻又可以叫做“無(wú)我”了。孟子說(shuō)的“萬(wàn)物皆盡于我”，佛說(shuō)的“一切眾生同一佛性”，就是這個(gè)道理。［14］（P.838）

至此，梁?jiǎn)⒊诶硐肷纤非蟮摹靶∥摇迸c“大我”之調(diào)和，卻在實(shí)際上演變?yōu)椤靶∥摇蓖耆螞]于“大我”之中這一理論結(jié)果。究其原因，他出于國(guó)家自由的需要與對(duì)國(guó)民能力的顧慮所導(dǎo)致的倡導(dǎo)個(gè)體自由的不徹底性，及為避免“小我”的“私我”化造成自我與他者或群體的沖突而始終堅(jiān)持以普遍的道德本體為“真我”，使得群與己、自我之個(gè)體性與普遍性的緊張從未獲得合理的解決。

總體來(lái)看，梁?jiǎn)⒊?gòu)的現(xiàn)代自我觀念內(nèi)涵豐富，卻未經(jīng)清晰界定。以自由作為自我的根本特質(zhì)，在自我之思想自由、意志自由與道德自由之外，梁氏闡發(fā)了更具現(xiàn)代性特征的自我之個(gè)性自由與自由權(quán)利。他雖曾一度鼓吹國(guó)家主義，但并未因此否定自我的內(nèi)在價(jià)值，并將個(gè)體自由作為“過(guò)渡時(shí)代”之后的最終理想與根本目的，這是其自由主義立場(chǎng)的鮮明體現(xiàn)。他對(duì)世界主義的倡導(dǎo)，與對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“一體之我”觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化相融合，更表現(xiàn)出超越國(guó)家主義與個(gè)人主義，以統(tǒng)一“小我”與“大我”的群己和諧的價(jià)值趨向。在梁氏思想的反復(fù)變化中，對(duì)自我價(jià)值的肯定乃一以貫之，所不同的只是在一定程度或某一階段上對(duì)個(gè)體自由之限定，這使其區(qū)別于集體主義；而他將個(gè)體自由與國(guó)家自由并重，又使其與主張個(gè)體優(yōu)先的自由主義相區(qū)別。為應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的需要，對(duì)于自我與國(guó)家究竟何者為重、何者為目的，梁?jiǎn)⒊＠鈨煽伞⑶昂蟛灰坏膽B(tài)度自然是其理論上的缺陷，亦是其飽受爭(zhēng)議的原因。但這實(shí)際上亦為個(gè)體自我的覺醒與“過(guò)渡時(shí)代”的國(guó)家訴求之間難以調(diào)和的根本困境。中國(guó)近代早期自由主義者的典型特征，即是在挺立“自我”的同時(shí)，又在“小我”與“大我”、啟蒙與救亡之間踟躕，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性價(jià)值之間取舍。梁?jiǎn)⒊腔灿谌杭褐g，亦正反映出他試圖重新定義“群”與“己”，并平衡群己關(guān)系的艱辛努力與有益嘗試。

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Between" “ Individual Self ”" and" “ Collective Self ”

—Liang Qichao’s Concept of" “ Self ”" in the" “ Transitional Era ”

LI Nina

（School of Marxism， Yantai University， Yantai 264005， China）

Abstract： Liang Qichao’s concept of" “ self ”" embodies the duality of" “ individual self ”" and" “ collective self， ”" fully reflecting the tension between the individual and the state. Under his thesis of the" “ transitional era， ”" Liang navigated between advocating for individual freedom， concerning himself with the evolution of the collective， and envisioning the prospects of cosmopolitanism， thereby unfolding the multifaceted nature of the self into a process of contradiction， conflict， and reconciliation within the ideal of integrating the individual with society， the state， and the world. Liang’s pursuit of a balance between the collective and the individual was disrupted by an ideological shift after his trip to the United States in 1903. This shift did not negate individual freedom but rather saw the limitation of individual freedom as a transitional phase towards realizing future ideals of freedom. The typical characteristic of early Chinese modern liberals was their struggle to uphold" “ self ”" while hesitating between" “ individual self ”" and" “ collective self， ”" enlightenment and national salvation， and making choices between traditional culture and modern values. Liang Qichao’s wandering between the collective and the individual reflects his arduous efforts and beneficial attempts to redefine" “ collective ”" and" “ individual ”" and strike a balance between them.

Key words： Liang Qichao; self; collective and individual; individual self; collective self

（責(zé)任編輯：周亞?wèn)|）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值觀念史研究”（18ZDA020）的研究成果。

作者簡(jiǎn)介：李妮娜，哲學(xué)博士，煙臺(tái)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)研究。

①參見楊貞德《轉(zhuǎn)向自我：近代中國(guó)政治思想上的個(gè)人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第1頁(yè)。楊貞德指出，近代中國(guó)知識(shí)分子深信救國(guó)之道在于“新民”，即造就能接受“自由”等新知與實(shí)踐“公德”的新人，其方式就在于促使個(gè)人自我改造，亦即個(gè)體在智識(shí)和德行上的“自治”。作者自謂其對(duì)“轉(zhuǎn)向自我”這一思維模式的提出來(lái)源于林毓生關(guān)于近代中國(guó)知識(shí)分子“借思想—文化以解決（政治、社會(huì)）問(wèn)題”這一現(xiàn)象所作分析的啟發(fā)。林氏將強(qiáng)調(diào)思想和文化的改革優(yōu)先于政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的改革觀念稱之為“借思想文化以解決問(wèn)題的途徑”，相關(guān)論述詳見林毓生《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1986年，第45—51頁(yè)。