周濂

一

為什么要探討犬儒主義？對此一個簡單的回答是，犬儒主義雖然是古希臘哲學(xué)中的異類，但是經(jīng)過兩千五百年的演變，犬儒主義的現(xiàn)代形態(tài)——“狗智主義”已經(jīng)成為這個時代的主要病癥，某種意義上可以說“我們現(xiàn)在都是狗智主義者”：思想上看穿意識形態(tài)的虛假性，行動上卻毫不猶豫地迎合它，因為只有迎合才有爆米花和綠豆湯。

從犬儒到狗智，這種變化是如何完成的？犬儒主義對于現(xiàn)代人仍有啟示意義嗎？我們能否擺脫狗智主義，想象另一種生活的可能性？以上種種問題，英國學(xué)者安斯加爾·艾倫在新著《犬儒主義》中為我們提供了很多有益的視角。不過在進(jìn)入上述問題之前，先來考察一下cynicism 的譯名問題，因為對于哲學(xué)研究來說，字詞之爭往往也是實質(zhì)之爭。

艾倫用大小寫區(qū)分“古代犬儒主義”（Cynicism）和“現(xiàn)代犬儒主義”（cynicism）。中譯者倪劍青指出，艾倫并不是用首字母的差異分辨古今犬儒的第一人，早在一九七九年德國學(xué)者尼許斯- 普勒布斯廷就通過Kynismus 和Zynismus 對“古代犬儒主義”和“現(xiàn)代犬儒主義”做出了區(qū)分。乍看之下，德語比英語更加一目了然，畢竟K和Z 的區(qū)分要比大小寫的C 更明確，但是英文也有它的優(yōu)勢——大小寫很好地體現(xiàn)出古代犬儒之“大”和現(xiàn)代犬儒之“小”。按照艾倫的觀點，現(xiàn)代犬儒主義之“小”，體現(xiàn)在他們“蔑視人類的真誠和正直”，缺乏社會或者政治的信念，是不折不扣的機(jī)會主義者和利己主義者，不但“否認(rèn)我們有可能擁有一個更好的世界”，而且認(rèn)定“任何改變世界的企圖一開始就注定會失敗”。與之相反，古代犬儒主義雖然舉止乖張，離經(jīng)叛道，目的卻是通過揭批文明的矯飾和道德的偽善，回歸自然本性，過“真正的生活”，在這個意義上，古代犬儒主義應(yīng)該是也必須是“大寫的”。

相比之下，中譯的處境最尷尬，要么繼續(xù)采用“古代犬儒主義”和“現(xiàn)代犬儒主義”，仿佛二者只存在“時代上的差異”而沒有“氣質(zhì)上的鴻溝”；要么必須另覓出路，比如用“犬儒主義”翻譯“古代犬儒主義”，用“狗智主義”翻譯“現(xiàn)代犬儒主義”。倪劍青拒絕接受后一種譯法，認(rèn)為“狗智”過于“戲謔化”。我認(rèn)為這個理由不成立，道理很簡單，不是“狗智”太戲謔，而是“犬儒”太文雅了。

弗洛伊德認(rèn)為狗有兩個特征被文明化的人所不齒，其一是狗沒有對排泄物的恐懼，它隨地大小便，甚至還會吃別的狗拉出的屎，其二是狗沒有對性行為的羞澀，隨時會在街頭交配。正因為古代犬儒在公共場合拉屎和自慰，當(dāng)時的希臘人才會用“像狗一樣”稱呼他們，把像狗一樣不知禮義廉恥的人翻譯成“儒”，顯然有拔高和溢美之嫌。據(jù)考證，“犬儒”一詞的中譯出處最早見于清末士人孫寶瑄的《忘山廬日記》，一九0一年一月二十九日，孫寶瑄記錄了“海西上古哲學(xué)之第二期”的學(xué)派分支，提及“海西上古哲學(xué)”第二期小索格拉派（今譯小蘇格拉底學(xué)派）中有一派“曰犬儒派，其人名安期斯的耐士（今譯安提斯泰尼）”。如果說“犬儒派”這個譯名尚有幾分道理，那是因為安提斯泰尼畢竟師出蘇格拉底，位列希臘哲學(xué)諸流派，是不折不扣的知識分子—雖然黑格爾認(rèn)為他們“沒有什么哲學(xué)的教養(yǎng)”。

采用“犬儒主義”和“狗智主義”的譯法，可以區(qū)分出二者在精神氣質(zhì)上的根本差異。而且“狗智”這個譯名朗朗上口、鏗鏘有力，用（現(xiàn)代白話文的）“狗”取代（古代文言文的）“犬”，既標(biāo)識出了古今之別，更傳達(dá)出“現(xiàn)代犬儒主義”精致利己的一面：狗智狗智，像狗一樣的出于求生本能的街頭智慧也。

二

現(xiàn)在回到這個問題：從犬儒到狗智到底發(fā)生了什么？想要回答這個問題，首先要從犬儒主義自身入手。思想的龍種之所以常常收獲跳蚤的兒子，極有可能是因為龍種本就孕育著跳蚤的基因。如果“大寫的”犬儒主義本身就包含著“小寫的”狗智主義，那么從犬儒到狗智的變化，雖然不能全怪犬儒，但也不能不怪犬儒。

以犬儒派最具典范意義的第歐根尼為例。據(jù)羅馬時期作家第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》記載，第歐根尼自稱是“發(fā)了瘋的蘇格拉底”。這個說法實在是妙，發(fā)了瘋的蘇格拉底也仍舊是蘇格拉底，世人常把眼光放在第歐根尼的不雅舉動上，卻忘了無論是外在形象還是精神氣質(zhì)，第歐根尼（以及犬儒派）都比柏拉圖（以及學(xué)園派）更接近蘇格拉底。比如說，蘇格拉底和第歐根尼一樣地不修邊幅，一樣地不立文字，一樣地更加看重公共廣場而非學(xué)園內(nèi)部的言傳身教，尤其不要忘了，蘇格拉底被判處死刑的兩個罪名是“引進(jìn)新神”和“敗壞年輕人”，這意味著對于雅典的正統(tǒng)來說，蘇格拉底和第歐根尼一樣都是異類，他們都在挑戰(zhàn)主流思想，追求“另一種生活方式”。

但第歐根尼終究是“發(fā)了瘋的蘇格拉底”，他與蘇格拉底最大的區(qū)別在于，蘇格拉底通過對話和反諷來揭露對方的無知，從而促使他們產(chǎn)生對智慧的渴望，而第歐根尼則用謾罵取代對話，“熱衷于通過侮辱的方式來踐行無畏直言”，從身體到語言全方位地冒犯聽眾，傷害他們的自尊。借用艾倫的說法，蘇格拉底“試圖在朋友和熟人之間制造一種存在的困惑”，犬儒派則直接“制造了暴動”。

艾倫認(rèn)為，為了實現(xiàn)無畏直言，犬儒派必須變得無牽無掛，為了變得無牽無掛，必須擺脫身上的責(zé)任。在所有的責(zé)任與束縛中，“最重要的是良心。良心是一種自我管制的工具”。千萬不要被上述說法所誤導(dǎo)，以為犬儒派打算像狗一樣把良心吃掉，過一種沒心沒肺的生活。這是對犬儒派和良心的雙重誤解。真正的良心依舊是自我管制的工具，但真正的良心不應(yīng)該是由外在權(quán)威強(qiáng)加于自身的束縛，甚至也不應(yīng)該是人與人之間“默契的知識”，恰恰相反，真正的良心源自“與自己的對話”。阿倫特說：“在極權(quán)主義的政治組織中，良心本身不再發(fā)揮作用，而且全然與恐懼和懲罰無關(guān)。在無法與自己進(jìn)行對話的情況下，沒人能夠讓自己的良心安然無損，因為他缺少一切形式的思考所必需的獨處?！卑瑐愅瑯诱J(rèn)為只有私人空間才是“良心的居所”，因為“只有在私人空間中，人們才能確認(rèn)自己的罪”。當(dāng)一個人的私人空間被壓縮到最小，良心也就無處安置。反過來說，當(dāng)一個人把關(guān)起門來做的事情拿到公開場合來做，把關(guān)起門來說的話拿到公開場合來說，他就真的是在依照良心而生活，只有這樣的生活才是“真正的生活”。犬儒派正是這樣想和這樣做的，在他們看來，真正的生活是“沒什么好隱藏的生活”，也是依照良心而過的“至高無上的生活”（sovereign life）。

問題的關(guān)鍵在于，犬儒派真的可以做到這一點嗎？在古希臘的語境中犬儒派從來都不是一個褒義詞，這不僅因為他們舉止乖張、令人側(cè)目，同時也因為希臘人從一開始就懷疑他們的離經(jīng)叛道無非是在嘩眾取寵，無畏直言不過是工于心計，所謂的直道而行只是“大忠似偽、以博直名”。事實上，蘇格拉底本人對于犬儒派就有過類似的質(zhì)疑。據(jù)《名哲言行錄》記錄，安提斯泰尼有一天故意把斗篷的破爛部分翻轉(zhuǎn)過來，同為斗篷愛好者的蘇格拉底卻對他說，我通過這個舉動看見了你對虛榮的熱愛。是啊，身著斗篷已經(jīng)足夠不修邊幅，如果再把里頭的破爛部分翻出來，那不就是在招搖過市，唯恐他人看不出安提斯泰尼對貧窮的熱愛嗎？

第歐根尼在這方面的表現(xiàn)同樣讓人生疑。他對來訪的亞歷山大大帝說“走開，你擋住了我的陽光”。通常認(rèn)為這則逸事體現(xiàn)出第歐根尼只向真理低頭、不向權(quán)貴折腰的風(fēng)骨，“是對哲學(xué)具有更高權(quán)威且凌駕于世俗權(quán)力至上的宣示”。然而，正如艾倫所提醒的，這可能是一種誤讀。因為這則逸事其實也頌揚(yáng)了亞歷山大，它向世人傳達(dá)的一個信息是，即便面對第歐根尼的粗魯無禮，作為帝王的亞歷山大依舊保持了寬厚與仁慈。誤讀這則逸事還面臨另一種風(fēng)險——“它輕描淡寫了犬儒派的狡黠之處”，很有可能第歐根尼經(jīng)過了精心的計算，他深知亞歷山大愛惜羽毛，在安全的限度內(nèi)冒犯他，不但不會招來殺身之禍，反而可能成就一段名傳千古的佳話。如果說以上解讀過于陰謀論，不妨再來讀一下《名哲言行錄》中的另一段對話——亞歷山大站在第歐根尼面前問他：“你不怕我嗎？”第歐根尼說：“為什么？你是什么？好東西還是壞東西？”亞歷山大回答說“好東西”，第歐根尼于是說：“那誰會怕好東西呢？”這段對話像極了早有預(yù)謀的演出，一唱一和之間仿佛在給歷史主動奉獻(xiàn)一則佳話。

第歐根尼曾經(jīng)大白天舉著燈籠在雅典城里四處游走，自稱“在尋找真正誠實的人”。什么叫作“誠實”（s incerity）？按照伯納德·威廉斯的觀點，“誠實”與“準(zhǔn)確”（accuracy）是“真誠”（truthfulness）的兩個美德，“準(zhǔn)確”的意思是“盡你自己的最大能力獲得真信念”，“誠實”的意思是“你所說的就是你所相信的”（威廉斯：《真理與真誠》）。第歐根尼真的認(rèn)為亞歷山大是個“好東西”嗎？在權(quán)力面前，他真的能夠做到毫無畏懼地說出自己內(nèi)心所相信的觀點嗎？第歐根尼生于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，長在古希臘城邦衰落期，晚年見證了亞歷山大對希臘的征服，生活在一個動蕩不安的政治世界里，面對隨時可能被放逐、被逮捕或者被變賣為奴的無常命運，他真的能夠過一種毫無隱藏的“真正的生活”？

艾倫提醒我們，主張“一個好的犬儒派將總是在權(quán)力面前堅持真理”，這是一種錯誤的簡單化。事實上，無論是面對公眾還是面對權(quán)力，第歐根尼都不缺乏靈活性，他既擅長用暴力的方式侵犯對方，也能夠通過個人魅力取悅對方，艾倫把這種靈活性稱為“好戰(zhàn)的柔韌性”。問題的關(guān)鍵在于，這樣的分寸實在難以拿捏，在操作上難免會變形走樣，即便是安提斯泰尼和第歐根尼這樣的犬儒派大師都會被人質(zhì)疑，更何況后世的邯鄲學(xué)步者。羅馬時期有個叫作德勒斯的犬儒主義者，有一次他對一個富人說：“你慷慨大度地施舍給我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不嘮叨不滿?！边@句話初聽起來非常有風(fēng)骨，細(xì)琢磨就會發(fā)現(xiàn)既當(dāng)又立，充滿了我們熟知的狗智主義的狡黠。

三

從希臘化時期到啟蒙運動時期，犬儒主義進(jìn)入到反復(fù)被收編的過程。概括而言，收編的方式主要有兩種：一為“在地化”，斯多亞哲人愛比克泰德、羅馬修辭家琉善、“叛教者”尤利安、基督教苦修者們、近代早期的不滿分子和啟蒙運動的哲人輪番登場，各自以不同的方式改造犬儒主義，由此呈現(xiàn)出形態(tài)各異的犬儒主義，每一種都是“它所處的社會的產(chǎn)物，并且成為那個社會的一面鏡子”。二為“軟骨化”，主要手段是通過貶低和排斥街頭犬儒主義的反叛性，將犬儒式的批評“修整為可被掌權(quán)者所使用的反諷”（比如琉善），把犬儒式的安貧樂道改造成“基督徒的禁欲主義”，使之成為維持現(xiàn)狀的力量而非顛覆秩序的利器。這個變化的過程漫長而緩慢，類似于溫水煮青蛙，找不到一個標(biāo)志性的節(jié)點，但是當(dāng)狗智的完成態(tài)陡然出現(xiàn)時，人們才驚覺已經(jīng)到了癌癥的晚期階段。

按照艾倫的觀點，啟蒙運動是對犬儒派進(jìn)行收編的高潮期。盧梭與狄德羅筆下的“拉摩的侄兒”雙峰對峙，構(gòu)成了彼此深刻相關(guān)又截然不同的兩種犬儒形象，盧梭在精神氣質(zhì)上更接近于古代犬儒，終其一生都在追問“第歐根尼式”的問題——“毫無隱藏的真正生活是可能的嗎？”拉摩的侄兒則是現(xiàn)代狗智的“完成態(tài)”，用生活實踐直截了當(dāng)?shù)馗嬖V世人“真正的生活”既無必要也絕不可能。

在對比盧梭和拉摩的侄兒之前，我想引用關(guān)于“誠實”的另一種解釋。美國文學(xué)評論家萊昂內(nèi)爾·特里林在《誠與真》中指出：“誠實就是‘對你自己忠實，就是讓社會中的‘我與內(nèi)在的‘自我相一致。因此，唯有出現(xiàn)了社會需要我們扮演的‘角色之后，個體誠實與否才會成為一個值得追問的問題?！碧乩锪值膯栴}意識也正是盧梭在《論人類不平等的起源》中提出的。盧梭區(qū)分了“實際是”和“看來是”，他擔(dān)心，在一個由虛榮心和私有制塑造的文明社會里，“自己實際上是一種樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另一種樣子。于是，‘實際是和‘看來是變成迥然不同的兩回事”。

正因為盧梭對科學(xué)、藝術(shù)和文明社會發(fā)動攻擊，同時代人才會將他視為犬儒派，伏爾泰曾在一封私人信件中惡毒地寫道：“如果第歐根尼的狗和埃羅特拉塔的母狗繁殖，那小狗就是讓- 雅克。”盧梭是否百分百地滿足犬儒派的特征，不是本文關(guān)心的問題。我想說的是，在盧梭的作品中暴露了一種深刻的焦慮，這種焦慮集中在現(xiàn)代性能否成功地填補(bǔ)“實際是”和“看來是”之間的鴻溝，如果答案是否定的，那么啟蒙運動的理想就極有鍛造出狗智主義的態(tài)度。值得玩味的是，狄德羅不僅分享了盧梭的問題意識，而且在其創(chuàng)作的《拉摩的侄兒》中，以最戲劇化的方式實現(xiàn)了盧梭的焦慮。

拉摩的侄兒繼承了叔叔拉摩的名字，但沒有遺傳叔叔的音樂天賦，他雖然精通樂理，但不足以成為偉大的音樂家，為了謀生，他不得不混跡于咖啡館、酒館和宮廷之間。拉摩的侄兒深諳生存之道，懂得到什么山唱什么歌，見什么人說什么話，下面這句臺詞道出了他的心聲：“你要記得，關(guān)于像道德這樣一個變化多端的題目，沒有任何絕對地、本質(zhì)地、一般地真或假的東西; 除非你一定要按照自己的利益而決定是怎樣： 好或壞，聰明或傻，可敬或可笑，正直或邪惡。如果德行偶然可以致富， 那么或者我就是有德行的……我叫作德行的東西你叫作邪惡，而我叫作邪惡的東西你卻叫作德行?！?/p>

拉摩的侄兒與盧梭不同，他壓根兒就不打算填補(bǔ)“實際是”和“看來是”之間的鴻溝，甚至可以說在他身上根本就沒有“實際是”，并且，他的“看來是”可以隨時轉(zhuǎn)換、任意扭曲。這樣的人格毫無“穩(wěn)定性”可言，伯納德·威廉斯評論說：“正如《拉摩的侄兒》提醒我們的，穩(wěn)定性是有代價的，有時表現(xiàn)為偽善、受挫和苦難，不過，對于人類互動、對于一個便于管理的生活來說，某種程度的穩(wěn)定性是如此重要。”威廉斯認(rèn)為，這種變化無常的精神結(jié)構(gòu)，“需要通過社會、通過與其他人的相互作用而得以穩(wěn)定下來”，這個過程并不容易，它注定“交織著恐懼和幻想”，人們只有付出格外多的努力，才可以構(gòu)造出“相對穩(wěn)定的信念和態(tài)度”。多數(shù)人會在這個反復(fù)拉扯的過程中敗下陣來，這并不奇怪，因為很少有人可以像馬丁·路德那樣滿懷信念地說出：“這是我的立場，我不得不如此。”

艾倫認(rèn)為，在拉摩的侄兒身上可以發(fā)現(xiàn)狗智主義的兩步走戰(zhàn)略：“第一步，揭露這個虛假且偽善的社會。對于狗智主義者而言，僅僅有第一步是不完整的。要從第一步出發(fā)，轉(zhuǎn)向關(guān)鍵性的第二步。第二步，個人要與這個虛假且偽善的社會共謀。這第二步是一種策略性的下注——狗智主義者賭了一把：比起堅持道德的純粹，共謀將獲得更多的收益。”

如果說盧梭代表了犬儒主義者的余音，那么在拉摩的侄兒身上，則讓人看到了狗智主義者的先聲?！叭迮勺杂啥赂业难哉劊诶Φ闹秲耗抢镒兂闪藛渭兊暮耦仧o恥?！迮珊粲跞藗冺槕?yīng)自然本性而生活，意在揭露文明開化生活的矯飾。在拉摩的這位侄兒那里……‘自然本性現(xiàn)在被重新定義為‘為生存而戰(zhàn)，呼吁‘順應(yīng)自然本性則意味著人不為己天誅地滅，意味著順從棲息之社會的敗壞規(guī)范?！?h3>四

關(guān)于狗智主義的基本特征，已經(jīng)有太多學(xué)者做出了精彩的總結(jié)。我認(rèn)為操奇在《啟蒙的天敵：犬儒理性論略》中的說法最為言簡意賅，他把狗智主義歸納為三個特征：“無原則的懷疑”“有意識的虛假”和“不反抗的憤世”。

狗智主義者懷疑一切，看穿一切，尤其是看到任何積極向上的正面例子，都會習(xí)慣性地把它們視為更低劣事物的偽裝。這種自動化的反應(yīng)模式讓他們自以為在思考，實際上卻是放棄了思考。

馬克思認(rèn)為意識形態(tài)歸根結(jié)底是“虛假意識”，它讓每一個人產(chǎn)生出關(guān)于自我和外部世界的虛假觀念，由此導(dǎo)致“他們雖然對此一無所知，卻在勤勉為之”的局面。但是狗智主義者不一樣，按照斯勞特戴克的說法，“他們對自己的所作所為一清二楚，但他們依然坦然為之”。狗智主義是“啟蒙了的虛假意識”：他們是被“啟蒙了的”，因為“他們對意識形態(tài)的虛假性一清二楚，也完全知道在意識形態(tài)普遍性的下面掩藏著特殊的利益”（齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》），他們?nèi)耘f處于“虛假意識”之中，因為看破一切卻不說破一切，而是主動迎合，套利求生。

狗智主義者憤世但不反抗，他們熱衷于反諷和玩梗，開彼此心照不宣的玩笑，在玩笑中獲得片刻的良心安寧，感受智力和道德的雙重優(yōu)越，自我寬慰至少在形式上完成了反抗的姿態(tài)，以便第二天繼續(xù)心安理得地參加盛大的假面游行。誠如艾倫所說，“我們都有自己的狗智時刻”，這是這個時代的生存之道，也是這個時代根深蒂固的癌癥。

時至今日，我們已經(jīng)無法復(fù)興犬儒主義。犬儒派在古希臘之所以有生存空間，一個很重要的原因在于當(dāng)時的社會管控不夠發(fā)達(dá)。犬儒派對于今天的啟發(fā)意義在于，矢志不移地去沖撞“意義的羅網(wǎng)”，尋找“另一種生活”的可能性，但我們沒有必要復(fù)興犬儒，更沒有必要響應(yīng)艾倫的號召，在狗智內(nèi)部挖掘所謂的“造反潛能”。

我在艾倫的書里找到這樣一個說法——“心懷希望的現(xiàn)實主義”，沿著它往下想，沒準(zhǔn)會提供一條新思路。沒錯，社會是殘酷的，生活是嚴(yán)峻的，人心是難測的，自我是不穩(wěn)定的，為此我們不得不用嚴(yán)冷的現(xiàn)實主義目光去審視這個世界，但另一方面，我們依然可以懷抱希望。懷抱希望的方式有三種：第一，拒絕宏大敘事，重返私人領(lǐng)域，尋找每個人的意義錨點；第二，不做道德上的孤島，在重返私人世界找到意義錨點之后，要重返公共生活，與他人建立真正的道德聯(lián)結(jié)；第三，嘗試各種微小的生活實驗，不自欺、不合謀，而是另起爐灶，建立平行城邦，尋找新的生活方式和生活美學(xué)。做到以上三點，或許我們就暫時地超越了自己的“狗智時刻”，成為一個“心懷希望的現(xiàn)實主義者”以及“第二次出發(fā)的理想主義者”。

（《犬儒主義》，[ 英] 安斯加爾·艾倫著，倪劍青譯，商務(wù)印書館二0二三年版）