摘要 隨著19世紀(jì)末的西學(xué)東漸，大量的新思想與新事物進(jìn)入時人的視野，儒家道德體系中的許多固有詞語與概念受到?jīng)_擊，“同情”就是其中之一。舊式代表道德意識與客觀世界統(tǒng)一境界的“萬物同情”，逐漸變?yōu)閹в行率角楦幸馕兜摹巴椤薄?9世紀(jì)末，報刊與著書中對“同情”的使用仍然新舊含義混雜，20世紀(jì)初，“同情”開始作為一種現(xiàn)代情感，與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)、愛國心、國民性等議題相勾連。透過梁啟超戊戌變法流亡后對“表同情”的轉(zhuǎn)譯，可以看到他如何通過傳統(tǒng)才子佳人的言情傳統(tǒng)，賦予“同情”新的政治力量以達(dá)成個體到國家的轉(zhuǎn)換，同時在時代危機(jī)與新的現(xiàn)代民族國家交織的格局中，思考“同情”背后所蘊(yùn)含的國家自由意識。

近些年，情感成為討論中國現(xiàn)代性問題的重要維度，它之所以能成為啟蒙、革命之外又一富有闡釋力的討論框架，關(guān)鍵在于情感具備個體性、描述性、經(jīng)驗(yàn)性和流動性等特點(diǎn)，這些都使得它在理論上極具潛力。情感的抽象性賦予了它豐富的意義和多樣的解釋可能，同時，哲學(xué)、歷史、社會學(xué)、人類學(xué)和生命科學(xué)都為補(bǔ)充、延伸和重塑情感的內(nèi)涵不斷提供新視角和新方法，故而圍繞情感構(gòu)建的概念網(wǎng)絡(luò)和語言實(shí)踐表現(xiàn)出了極大的復(fù)雜性和多樣性。

在諸多關(guān)鍵詞中，“同情”一詞的古今演變之所以能夠成為思考情感與中國現(xiàn)代性問題的中介，是因?yàn)檫@一概念具有個體與群體的雙重維度。一方面，個體情感不再僅被視為一片內(nèi)向和被動的私密領(lǐng)域，相反，它可以為政治理性所把握和穿透，這意味著個人的內(nèi)心體驗(yàn)和經(jīng)歷能夠具備一種倫理和政治層面的意義；另一方面，像同情這樣的情感雖然源自個人，其影響和作用卻能延伸至群體層面。在這一意義上，同情成為連接個人與社會、私密與公共的重要橋梁，它不僅是個人情感的表達(dá)，也對社會秩序和倫理規(guī)范有所貢獻(xiàn)，反映著個體與群體之間的相互作用和影響。因此，在對中國現(xiàn)代性問題進(jìn)行探索的語境中，理解“同情”如何成為情感與社會政治互動的重要媒介，對于思考個體與社會之間的復(fù)雜關(guān)系具有重要意義。梁啟超通過對“表同情”一詞的轉(zhuǎn)譯和對才子佳人言情傳統(tǒng)的重新挖掘，將同情放置于“千年未有之變局”的時代危機(jī)之中，在“同情”中既表達(dá)了對國家命運(yùn)和民族情感的關(guān)注，也將個體情感與民族國家命運(yùn)相關(guān)聯(lián)，從而推動了新共同體的建構(gòu)以及個體從“臣民”到“國民”的情感轉(zhuǎn)換。

一、陽明心學(xué)與“萬物一體”之“同情”

“同情”（sympathy） 在西方思想史中有著相當(dāng)重要的位置，其構(gòu)詞源于sym （共同） 與pathy （情感），意謂一種共同的情感狀態(tài)。在西方思想脈絡(luò)中，它表示以他人為導(dǎo)向的惻隱之心，即一種想要照顧與幫助他人的情緒，與憐憫、慈悲相類似。同時，“同情”也意味著主體與他者之間的情感流動關(guān)系，可粗略將之分為三種：一是直接的同感，如與某人共同感受同種傷痛；二是參與某種情境的同感，為他的歡樂而同樂，與他的悲傷而同悲；三是單純的感情傳遞，如情感的傳染或是近些年流行的鏡像神經(jīng)元理論。值得注意的是，西方同情觀念在18世紀(jì)的生成與傳播，正是現(xiàn)代市民社會興起后，對個人利己主義的興盛導(dǎo)致基督之愛衰弱的回應(yīng)。換言之，當(dāng)人不再受到宗教束縛時，他也被剝離出原有的共同體，此時，能否在個人與個人之間契約化的關(guān)系之外重新構(gòu)建社會紐帶便至關(guān)重要。可以說，這樣的“同情”概念為應(yīng)對社會危機(jī)而生，有著極強(qiáng)的目的性與特殊性，并不能被簡單地放置于中國的歷史語境中。但是，“同情”所設(shè)想的情感互動關(guān)系仍可被視為人與人之間的一種普遍現(xiàn)象，對于我們理解、考察中國語境中的“同情”有很大幫助。

在19世紀(jì)末之前，“同情”一詞在中國多意味著某事與另一事在性質(zhì)、情況、事實(shí)上的相同，雖有時也指涉某種具體的情感，但在各文本材料中，使用最頻繁的義項(xiàng)仍然是前者。如在法律文書中，針對倉庫保管時的侵吞詐騙就有這樣的說法：“凡倉庫、務(wù)場、局院庫秤、斗級，若雇役之人，侵欺借貸，移易系官錢糧，并以監(jiān)守自盜論，若雇主同情，分受贓物者，罪亦如之?！边@里的“同情”不存在情感的意涵，而指若雇主同樣有竊盜事實(shí)即“同有盜情”時該處以同樣的罪罰。相似的用法還有許多，比如《二刻拍案驚奇》中的“醉的一味興濃，擔(dān)承愈勇；醒的半兼趣勝，玩視偏真，此貪彼愛不同情，你醉我醒皆妙境”，劉宗周針對荒政發(fā)表的“夫惟三王知天下之有同情也，而通天下之情以一之，則人人各遂其情矣。此井田之意也”，等等。在介紹西洋新知的過程中，“同情”一詞也可被用來比附中西的發(fā)展情況：“迨夫秋收既屆，東阡西陌遍野黃云，則比戶相慶，招集傭眾，腰鐮刈獲，天下萬國有同情也。”該詞也可用于指涉人和動物共同具有的保全性命、趨利避害的生物本能：“天下之物，好生惡死，具有同情。特人為萬物之靈，茍有疾痛慘怛，能呼人拯救，而物則不能也?！?/p>

在上述例子中，“同情”都指性質(zhì)、情況上的相同，但在此之外，我們還應(yīng)注意到“天下萬國有同情也”“天下之物，好生惡死，具有同情”等語料中“天下”與“同情”的連用。這種用語習(xí)慣十分常見，可見于朱熹的“好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也”；魏源“君子之心，有與天地同情者，有與道同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者”中的“天地同情”也與之類似。筆者認(rèn)為，這種用法體現(xiàn)了二程與朱熹所建構(gòu)的天命之性與氣質(zhì)之性的二元價值體系。在該價值體系中，人需要透過格物窮理的道德修養(yǎng)，擺脫自身的氣質(zhì)之性以貼近純粹為善的天理，所以在傳統(tǒng)用法中，“同情”所意味的相同，并非主體與他者的相符，也非他者與主體的一致，而是在兩者之外，有一獨(dú)立、形而上的大他者，即所謂的“天”或是“道”，主體和他者趨近于此一純粹不變動的規(guī)律，從而趨于相同，形成萬物一體的宇宙觀。

然而，隨著明代商業(yè)社會的崛起和社會階層的劇變，形而上的天理已逐漸無法為人的行為提出有效的道德解釋。陽明心學(xué)扭轉(zhuǎn)了方法論，其后學(xué)不再將道德律令歸于客觀的天理，轉(zhuǎn)而落在個人主體的自我欲望與感覺經(jīng)驗(yàn)中。萬物一體論也從一體于理轉(zhuǎn)換成一體于心，王陽明強(qiáng)調(diào)以主體為出發(fā)點(diǎn)的明德/仁心作為萬物一體的根源：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。

王陽明強(qiáng)調(diào)在具體現(xiàn)實(shí)中心對物的感應(yīng)，萬物一體論從而轉(zhuǎn)變成一種動態(tài)的心物關(guān)系論，間接地強(qiáng)化了主體能動性在人與物或人與人關(guān)系中的根源性作用。心的動態(tài)反應(yīng)成為善的根源，即所謂的“心即理”。王陽明時常以“感應(yīng)”“靈明”“明覺”等更具動態(tài)的詞匯來替換“心”的使用，換言之，在感應(yīng)關(guān)系中，物我一體不是由心預(yù)先設(shè)置構(gòu)造而成的，而是在具體情境中、在一感一應(yīng)的情感狀態(tài)里被呈現(xiàn)出來的。在關(guān)于“萬物一體”的另一問答中，有人問“木石無知，體同安在”，王陽明答曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。及乎私欲錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心?！笨梢?，一體性必須從人與物的感通關(guān)系中體現(xiàn)。如果說宋代理學(xué)突出萬物一體的境界論，那么陽明學(xué)的萬物一體則重視實(shí)在論的一面，即萬物一體不僅是境界，也是實(shí)存的關(guān)系，須呈現(xiàn)于每一情境中。

與這種萬物一體論的發(fā)展脈絡(luò)相對應(yīng)，對“同情”一詞的使用也逐漸轉(zhuǎn)向形而下的經(jīng)驗(yàn)，比如戴震在《孟子字義疏證》中有言：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情?！边@一說法呈現(xiàn)了對靜態(tài)天理觀的不滿，企圖以人倫生活與日常經(jīng)驗(yàn)活化道德秩序。而在其他語料中，“同情”一詞的含義也有往具體的情感投射和情感感應(yīng)關(guān)系發(fā)展的趨勢，如沈鯨《雙珠記》中的“懇乞恁途中同情體恤；念背井離鄉(xiāng)，孤儔寡匹”就與現(xiàn)代用法極為相似，但總體而言，在19世紀(jì)末之前，該詞的使用仍舊包含于儒家萬物一體的含義之中。

直到清末，“同情”才真正獲得新的詮釋，作為某種具體情感的“同情”逐步與作為萬物一體的“同情”形成并列甚至競爭的關(guān)系?！巴橹小迸c“表同情”的新用法成為最直接的例證，根據(jù)筆者所看到的材料，清末之前這兩種用法皆未出現(xiàn)過?！巴橹小弊钤绯霈F(xiàn)于1886年的《申報》上，一篇文章以“讀惜花外史秋懷四章不禁有同情之感漫賦兩律……”為題，對文人的身世飄零表達(dá)了憐憫與共鳴；“表同情”的用法則在梁啟超1902年發(fā)表于《新民叢報》的《意大利建國三杰傳》（下文簡稱《三杰傳》） 中大量使用。新式“同情”的出現(xiàn)或許與挫敗的晚清國勢相關(guān)。西方帝國主義的入侵與社會達(dá)爾文主義的傳播，導(dǎo)致中國原有以自身為中心的天朝世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)橛涩F(xiàn)代民族國家組成的世界體系，如此，傳統(tǒng)的共同體秩序便必須應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需求被重新想象與規(guī)劃。由于共同體建構(gòu)的方式不同，共同體內(nèi)部人與人的聯(lián)合方式自不相同，故而“同情”也被吸納進(jìn)現(xiàn)代民族國家的創(chuàng)制之中，成為重新凝聚群體從而與其他民族國家相競爭的話語。下文將通過梁啟超對“表同情”的使用就此進(jìn)一步展開分析。

二、激情的政治轉(zhuǎn)化：才子佳人與梁啟超的“表同情”

要開啟對梁啟超“表同情”的討論，首先應(yīng)當(dāng)在晚清新興的報刊媒體中觀察“同情”二字是如何被使用的。

在1890—1900年間，“同情”作為相同的情感、情懷，其使用相比傳統(tǒng)帶有更多情感的傾向，例如講述婚姻情感的普遍性，“謂琴瑟之好，具有同情。不知此一段姻緣月老如何錯配也”；或是文人使用“同情”表達(dá)與唱和對象同樣的懷舊懷人之情：“回憶鶴陽樓畔，黃花白酒陶寫詩情，不勝今昔之感，想知己者之牽懷，與鄙人當(dāng)有同情也?！痹诖艘粫r期，“同情”的使用雖仍然基于該詞的傳統(tǒng)意涵，但實(shí)際上，可“同”之“情”即可以進(jìn)行比較的對象已大大拓展，可以是中西女子形象的比較，“緹縈救父，木蘭從軍，閨閣美談，原屬不可多得，乃不意泰西女子，亦有與斯同情者”；可以是不同國家間國力的比較，“此回部邦創(chuàng)弱之故也，安南、緬甸、朝鮮等國與之同情，故衰敗亦若此”；亦可以是犯法后懲罰的比較，“民有以暴欺良者，即為犯法。犯法者，官得以法繩之。此古今之通例。亦中外之同情也”。

在這十年間，嚴(yán)復(fù)的翻譯值得注意。在1898年出版的《天演論》中，嚴(yán)復(fù)將斯賓塞、赫胥黎所提及的sympathy翻譯為“善相感”或“感通”：“赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也……善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也?！眹?yán)復(fù)承認(rèn)人與人的情感可以相通，但又否認(rèn)這是群體進(jìn)化的必要因素，他懷疑情感并不像赫胥黎設(shè)想的那樣對社會有巨大功效，雖肯定這種由相互同情演化而成的道德倫理，卻是有保留意見的肯定。此外，嚴(yán)復(fù)沒有特意強(qiáng)調(diào)人與人之間自然而生的情感作用（善相感） 本身，而是認(rèn)為將情感作用本身變?yōu)椤吧葡喔型ㄖ隆辈攀侨后w進(jìn)步的關(guān)鍵。他選擇將sympathy翻譯為“感通”而非“同情”，無疑與《周易》有關(guān)，其中有他利用傳統(tǒng)儒學(xué)資源來詮釋共同體聚合、從個體進(jìn)化到社會進(jìn)化的冀望。

而在1900—1910年間，傳統(tǒng)“天下同情”與“萬物同情”的用法不再占據(jù)絕對主導(dǎo)，當(dāng)然，這并不意味著該用法被全面取代，在魯迅的《斯巴達(dá)之魂》中，他談及未上戰(zhàn)場的斯巴達(dá)婦女同樣有赴死沙場的勇氣，因此女子對國家的珍視與男子一樣，“異感而同情耳”。與此類似的用法，還有許多。然而，自1902年梁啟超《三杰傳》發(fā)表后，情況為之改變。這篇文章中大量使用“表同情”的用法，“有以感人于不知不覺之間，使反對者皆表同情”，在報刊中掀起了一股使用“表同情”的新風(fēng)潮。如高旭《招魂》中的“嗤嗤危幕燕，啾啾焚堂雀。不若江魚腹，反得稱安宅。誰無亡國痛，義俠照顏色。我為表同情，身死安足惜”，胡顯伯小說《亡國淚》中的“不忍以好男兒，即葬身魚腹，此亦凡我同胞者，所必表同情者”，等等，這種新用法明顯與危亡之際的哀情相聯(lián)。此外，隨著西方心理學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)譯著的引入，具有情感意味的“同情”的相關(guān)學(xué)科知識也開始出現(xiàn)在報刊媒介上，“今之倫理學(xué)者之論，謂同情為居乎社會之內(nèi)始生之物。然茍無初等之同情，則社會固無從而生也。孩提之時，智識未曾發(fā)達(dá)，其以物與人，并非有與人則亦必被與于人之智識而欲得更美于此物之心也。乃本于初等同情心之作用而發(fā)之于自然者也”。這些知識的引入沖擊著晚清知識分子的認(rèn)識框架，情感被視為個人與國家發(fā)展的又一推動力，“同情”也得以與全新的民族國家共同體相互建構(gòu)，生產(chǎn)出新的群己圖景。

從筆者簡略爬梳的1890—1910年間“同情”一詞的使用情況中，我們能歸納出五點(diǎn)基本認(rèn)識：1. 在1890—1900年間，“同情”的用法仍與中國傳統(tǒng)典籍相近，表達(dá)“事實(shí)、情況相同”的意思；2. 1900年之后，“同情”的用法出現(xiàn)劇變，新的含義與傳統(tǒng)含義混雜使用；3.“表同情”的用法，在1902年《新民叢報》使用以前，并未看到有任何中文報刊使用這一表達(dá)形式；4. 在《新民叢報》開始使用后，“表同情”的用法迅速流行，地方新聞、國際新聞、翻譯小說、小說創(chuàng)作都能看到其使用，一時有取代傳統(tǒng)用法的趨勢；5. 20世紀(jì)開始，同情作為一種現(xiàn)代情感，與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)、愛國心、國民性等議題相勾連。而具體到“表同情”這一用法，正如前文所指出的，其系統(tǒng)使用首先見于梁啟超《三杰傳》之中，其內(nèi)容為介紹馬志尼、加富爾、加里波第三人的生平事跡及意大利統(tǒng)一的歷史。在《三杰傳》之中共有八處使用了“同情”一詞，其中有七處都以“表同情”的構(gòu)詞方式出現(xiàn)，暫列如下：

當(dāng)加富爾之初入閣也，國中敵視之者固不少，雖然，彼滿腔愛國熱誠，盎晬于面，有以感人于不知不覺之間，使反對者皆表同情。

其至法國也，拿破侖第三及其皇后皆親切肯篤相接待，到處交叉意、法兩國旗以表同情。

雖然，舉座諸使已為加富爾之摯誠猛烈的以太所感動，無一人表同情于奧使，惟相與錯愕贊嘆。

若英，若法，雖表同情，至于結(jié)攻守之約，是皆未可待也。

又欲借英國之聲援也，乃乞哀于巴彌斯頓侯，巴侯雖表同情，然明告以不能兵力相助。

此時之意大利，實(shí)不可無一加富爾，而加富爾遂逝，舉國失望，罔知所措，幸也拿破侖第三猶表同情，以六月下旬，遂公認(rèn)意大利獨(dú)立。

自加將軍舉事以后，意政府常以左證，以表明本國國民意向之所在，以布告告于列國，列國亦憚意民之勇敢而憐其熱誠也，表同情者日以益多，此驚天動地之大活劇，浸近團(tuán)圓時節(jié)。

以往對《三杰傳》的溯源研究已經(jīng)顯示，該文本的構(gòu)成十分復(fù)雜：在內(nèi)容上是由平田久編譯的《伊太利建國三杰》、松村介石的《嘉米祿·加富爾傳》與岸崎昌的《加里波的傳》三種重新組合而成，在敘事手法與人物形象塑造上則深受明治政治小說《經(jīng)國美談》與《佳人奇遇》的影響。所以，梁啟超在文中頻繁使用的“表同情”用法是其首創(chuàng)還是日本底本即有出現(xiàn)，是必須首先考察的問題。仔細(xì)對照日文底本可知，“表同情”來自日語中的“同情を表する”，并非梁啟超獨(dú)創(chuàng)。此外，我們還應(yīng)注意到，這七處“同情”的含義既非在傳統(tǒng)儒家“天下同情”和“萬物一體”的框架下，也與人對他人悲慘境遇的憐憫之心這種現(xiàn)代意涵有所不同，其使用大多與國家相勾連。即便在第一處引文中也是如此，同情的對象雖看似是個人，表達(dá)敵對者對加富爾的同情，但同情的理由是因?yàn)樵撊藢σ獯罄膼蹏?。換句話說，在梁啟超的看法中，“同情”和“表同情”是面向某一特殊對象的情感體驗(yàn)，此一特殊對象即現(xiàn)代民族國家。“同情”與民族國家理論相靠攏，與用何種態(tài)度面對其他國家相關(guān)聯(lián)，反倒與傳統(tǒng)儒家的惻隱之心或者西方現(xiàn)代倫理學(xué)中對他人的憐憫關(guān)聯(lián)較小。

如果說《三杰傳》這一文本中的“表同情”呈現(xiàn)了20世紀(jì)初期知識分子對國家的普遍共識與認(rèn)知，那么對弱小民族受西方帝國主義侵略的切身痛感更是以國家為對象的“同情”的重要組成部分。在19世紀(jì)中葉以降的危亡現(xiàn)實(shí)外，文學(xué)想象也是知識分子情感體驗(yàn)的重要來源之一。戊戌變法失敗后，梁啟超東渡日本，受日本的國家理論與政治小說影響甚深，成為最早一批接受這種文學(xué)想象的中國知識階層，進(jìn)而將這種對弱小國家的同情投射至小說理論。

學(xué)界普遍認(rèn)為，明治政治小說對梁啟超的啟發(fā)與影響體現(xiàn)在1902年《新小說》雜志上發(fā)表的《新中國未來記》中。梁啟超有意選擇小說這一通俗易懂的文體達(dá)成政見發(fā)表的目的，文中大量的章程、法律、演說也導(dǎo)致該小說的閱讀體驗(yàn)不佳，梁啟超自己也承認(rèn)，《新中國未來記》在文體上似說部非說部，似稗史非稗史，似論著非論著，不知成何種文體。這種連篇累牘導(dǎo)致閱讀毫無趣味，須仰賴報中“他種有滋味者”來彌補(bǔ)。筆者認(rèn)為，日本明治政治小說對于梁啟超的影響可能并不止于小說中明顯可見的政治理念與新式國家理論的傳授，某種程度上，政治概念與小說文體的“聯(lián)姻”使梁啟超看到啟蒙國民的新工具的潛能，進(jìn)而提出以《論小說與群治之關(guān)系》為代表的新小說理論。

所有的作者都是從讀者開始的，當(dāng)1898年9月梁啟超登上大島艦前往日本避難時，因緣際會地閱讀了當(dāng)時的日本暢銷政治小說《佳人奇遇》并深受感動。在筆者看來，《佳人奇遇》原文本所想傳達(dá)的內(nèi)容與思考本身可能不是最重要的，重要的問題是，究竟小說中的什么因素打動了梁啟超，使得他后續(xù)的小說創(chuàng)作、譯文、論文都有《佳人奇遇》乃至日本政治小說的影子。與其直接將原因歸于政治小說所擁有的教化能量，進(jìn)而將政治關(guān)懷與小說之通俗文體的結(jié)合視為合理且自然的，不如說梁啟超將政治小說視為小說功能的全新發(fā)明，在理性層面上看中其通俗性與傳播度的同時，在感性層面上震撼于其將傳統(tǒng)的文學(xué)形象與奇異的語言形式重新編碼從而生成的一種新式國家情感經(jīng)驗(yàn)。他之所以看中小說中的感性成分，被感性層面影響，原因有二。一是梁啟超在上艦時，其心境悲郁激憤，正處于情緒高昂之際，在著名的《去國行》中寫道：“嗚呼！濟(jì)艱乏才兮，儒冠容容。佞頭不斬兮，俠劍無功。君恩友仇兩未報，死于賊手毋乃非英雄。割慈忍淚出國門，掉頭不顧吾其東。東方古稱君子國，種族文教咸我同。爾來封狼逐逐磨齒瞰西北，唇齒患難尤相通。大陸山河若破碎，巢覆完卵難為功。我來欲作秦廷七日哭，大邦猶幸非宋聾。”在這樣挫敗又欲振作的心境下，《佳人奇遇》的出現(xiàn)讓梁啟超產(chǎn)生了強(qiáng)大情感共鳴，在此一時刻，小說對情感的調(diào)動無疑勝過理論、概念構(gòu)成的理性體系。二是小說可以作為教化和載道工具，此種論述早已有之，對于梁啟超來說，政治小說以文載道的特性其實(shí)并不特別具有新意和吸引力。1872年，蠡勺居士就在《昕夕閑談小序》中提到：“予則謂小說者……斯則又古人啟發(fā)良心，懲創(chuàng)逸志之微旨，且又為明于庶物，察于人倫之大助。”1895年，傅蘭雅在征求時新小說的廣告中也強(qiáng)調(diào)小說革新社會弊病的功能：“今中華積弊最重大者，計有三端，一鴉片，一時文，一纏足。若不設(shè)法更改，終非富強(qiáng)之兆，茲欲請中華人士愿本國興盛者，撰著新趣小說，合險此三事之大害，并袪各病之妙法，立案演說，結(jié)構(gòu)成編，貫穿為部，使人閱之心為感動，力為革除?！备忻膭t是嚴(yán)復(fù)與夏曾佑共同纂寫的《〈國聞報〉附印說部緣起》，該文也在教化的功能性上強(qiáng)調(diào)小說的重要性。熟悉報刊媒介的梁啟超定然了解上述種種論述以及小說作為教化之工具拯救時弊的說法，但在他看來，關(guān)鍵不在于證明小說作為工具的有效性，即新形式能否傳達(dá)意欲傳達(dá)之內(nèi)容，這種有效性已在日本被證明，而是在肯定小說形式的前提之下，將什么傳遞給民眾。新的人情或者說新的國民情感本身，才是梁啟超所看重的。

在《譯印政治小說序》中，梁啟超在開篇提出人喜諧謔而厭莊嚴(yán)的共性，又再次闡述了小說文體的優(yōu)勢，但更重要的是這段論述：“孟子有好貨好色之喻，屈平有美人芳草之辭，寓譎諫于詼諧，發(fā)忠愛于馨艷，其移人之深?！彼匦抡业搅藗鹘y(tǒng)美人與國家之間新型的象征結(jié)構(gòu)，如果說屈原的“美人芳草”體現(xiàn)了儒家君臣關(guān)系，那么梁啟超思考的是如何利用文字工具（不僅限于小說文體） 塑造出新的國民/國家情感價值體系。因此，男女間的愛情在梁啟超眼中就不只是純粹的男女情欲，更意味著一個聯(lián)通個人和國家情感的全新通道。正是在這一意味上，《佳人奇遇》給了梁啟超巨大的靈感。

《佳人奇遇》的作者東海散士即日本明治維新時期政治家柴四朗（1852—1922），這是他的第一部小說，作于1885—1897年間，耗時13年。這部政治小說甫一出版便大受歡迎，成為明治時期重要的暢銷書，其暢銷程度在德富蘆花小說《黑眼睛與棕眼睛》中有著生動的描繪：“剛好那時有一部叫做《佳人奇遇》的小說出版了，凡能認(rèn)字的沒有不看的……協(xié)志社大學(xué)的學(xué)生最喜愛《佳人奇遇》那華麗的文體。其中數(shù)量眾多、風(fēng)格典雅的漢詩，則是學(xué)生們大都能背誦的?！苯栌闪簡⒊淖g介，中國境內(nèi)的青年學(xué)子與讀書階層也深受該書啟發(fā)。梁啟超譯《佳人奇遇》總計16回，最初發(fā)表于《清議報》1898年創(chuàng)刊號并連載至第35期，共計12回，后續(xù)4回未再見于《清議報》。其全本于1901年由廣智書局出版，而后在1902年收入商務(wù)印書館“說部叢書”系列。

《佳人奇遇》講述1882年留學(xué)美國的日本青年東海散士在參觀費(fèi)城獨(dú)立宮時，偶遇兩名歐洲女子進(jìn)而展開的一連串故事。小說在首節(jié)用才子佳人式的傳統(tǒng)文學(xué)語言極力描寫了兩名女子的外貌：對愛爾蘭女子紅蓮的描寫是“細(xì)腰冰肌，踏游散之文履，揚(yáng)彼皓腕，折一柳枝，態(tài)度風(fēng)采，若梨花含露，紅蓮浴池”；西班牙女子幽蘭則“盛妝濃飾，冷艷欺霜。眉畫遠(yuǎn)山之翠，鬢堆螺頂之云。秋波凝情，炯炯射人，暗備威儀。紅頰含笑，皓齒微露。纖腰曳輕綺之長裾，蓮步踐彩繡之輕履，余香襲人，徐步來迎。幾疑垣娥降塵，洛神出世”。東海散士為美人而心動，同時又疑惑美人隱居幽谷是否因?yàn)閼偾樯兓蛩龇侨?。然而，二人都是因國家衰敗才流亡并隱居此地。小說對美人柔弱卻值得憐愛的形象塑造到此戛然而止，隨即轉(zhuǎn)入幽蘭和紅蓮對西班牙1868年光榮革命與愛爾蘭獨(dú)立運(yùn)動的分別講述。東海散士聽畢激昂悲痛，流淚而不能自已。

在這一敘事結(jié)構(gòu)中，女子與國家的存亡緊密聯(lián)系，她們的哀怨不屬于個人，而為民族國家的命運(yùn)所征用，對佳人的憐愛透過敘事被自然嫁接到國家的悲慘處境上，最后使東海散士無法分辨，究竟是因兩女之才情和美貌，還是因兩人背后所代表的現(xiàn)代民族國家的命運(yùn)，才對她們產(chǎn)生愛戀的情感。男性由于凝視女性而產(chǎn)生的欲望不再只是私人領(lǐng)域玩賞的個人情感，而更可能成為關(guān)懷國家命運(yùn)的情感動力。通過才子佳人的傳統(tǒng)文學(xué)編碼，讀者學(xué)習(xí)如何想象和看待弱小民族、弱小國家的悲哀，這種對女性由情欲、愛慕所混雜而成的憐憫之情成為新式國家/國民情感投射的最好選擇。在這種小說中，男女之情與家國之情相互勾連，無法切割。表現(xiàn)在《佳人奇遇》中，便是當(dāng)三人互聽了彼此國家的悲慘命運(yùn)后，作者描寫的那幅才子與佳人之間情意連綿的場面：“坐人遂感嘆而唱和之，逸興愈加。夜色殊靜，湘妃漢女，交相勸杯。于是散士鼓風(fēng)箏，紅蓮吹玉簫，幽蘭起舞，翩兮若驚鴻，矯兮如游龍，鳳鬢參差，情態(tài)嫵媚，顏赤耳熱，醉眼生花。紅蓮亦微醉笑語，情調(diào)殊濃，秋波斜通。既而幽蘭收其亂發(fā)，褰其華裳，與紅蓮相攜散士，扶翼下階，徐步園囿。紅露沾衣，芳香襲人，落花狼藉，柳絮如茵，月白風(fēng)清，天水澄明，漢皇傾城，楚王無靈，愛戀之情，其惱人何其深也。”此刻，三個國家因彼此的困境（發(fā)展為現(xiàn)代民族國家的陣痛） 而發(fā)展出的對彼此的同情與男女戀情相重疊。

明治政治小說中的才子佳人利用了明清以來的傳統(tǒng)模式，《佳人奇遇》通過此一富有吸引力的樣式，將人的眼光和關(guān)切投至本來毫不關(guān)心的現(xiàn)代民族國家，重新賦予才子佳人小說以新的感染力。這種傳統(tǒng)文學(xué)類型的海外復(fù)歸，一方面使梁啟超在才子佳人之悲歡離合中發(fā)掘出超越娛目悅心功能的新型情感政治，另一方面也使他擔(dān)憂才子佳人類型及其形象所帶來的對情感的污染。這種既寄予厚望又擔(dān)憂的矛盾心態(tài)，在《論小說與群治之關(guān)系》中表露無疑，梁啟超推崇小說的情感力量，認(rèn)為小說有不以邏輯思維打動他人的能力，他將其分作“熏”“浸”“刺”“提”四種，隨即話鋒一轉(zhuǎn)，直言“今我國民輕薄無行，沉溺聲色，綣戀床笫，纏綿歌泣于春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣，青年子弟，自十五歲至三十歲，惟以多情、多感、多愁、多病為一大事業(yè)，兒女情多，風(fēng)云氣少，甚者為傷風(fēng)敗俗之行，毒遍社會”，這些議論無疑也是針對傳統(tǒng)才子佳人小說而發(fā)。所以在梁啟超看來，將兒女之情與家國之事聯(lián)合，以情感政治重新挖掘傳統(tǒng)才子佳人類型故事，從而掃除舊有的文學(xué)符碼，就相當(dāng)重要，如此便不難理解擁有濃厚興亡之感與民族意識的《桃花扇》為何為他所特別看重。

三、同情的內(nèi)核：自由公理與現(xiàn)代民族國家發(fā)展

《佳人奇遇》帶給梁啟超的啟發(fā)在于，一種男性對女性帶有愛憐色彩的情感擁有轉(zhuǎn)化為家國關(guān)懷的政治潛能。在此之外，仍須追問梁啟超希冀讀者對其他現(xiàn)代民族國家的何種特質(zhì)抱以同情之理解。綜觀小說中對西班牙、波蘭、愛爾蘭、埃及革命歷史的大量描述，自由獨(dú)立之精神在梁啟超看來是它們普遍共有的公理，值得中國的讀書階層去認(rèn)識、追求、理解，但如果我們僅從小說萃取梁啟超的發(fā)現(xiàn)，而不去仔細(xì)探析這情感背后自由獨(dú)立的內(nèi)涵，則容易落入概念自動替換的圈套，因此須從梁啟超對自由的看法著手，即從他對個人與國家關(guān)系的思考中尋找答案。

土屋英雄認(rèn)為：“梁的權(quán)利-自由論正因?yàn)榕c救國論有著千絲萬縷的關(guān)系，所以其內(nèi)容具有極其重要的意義和強(qiáng)有力的影響力，也正因?yàn)闊o法從救國中解放出來，所以以柔軟的態(tài)度和卓越的智慧吸收了西方的權(quán)利-自由論的同時，又在原理上維持了自己的特有結(jié)構(gòu)。中國處于滅亡的危機(jī)這一認(rèn)識下，討論脫離‘國家’和‘集體’的自由顯得沒什么重大意義。相反地，與國家和集體相結(jié)合的自由、國家和集體的自由的確立變得更為緊迫、更為必要?！边@段話提醒我們，在面對梁啟超時，不應(yīng)斷然以今日西方個人主義的自由指責(zé)梁啟超的曖昧或模糊，而是應(yīng)以民族國家的框架去思考人的自由問題。同時，梁啟超對西方自由思想的接受，是一種以救國為前提、在政治實(shí)用層面的思考，而理論的嚴(yán)謹(jǐn)與脈絡(luò)的接續(xù)并非他所在乎的。

梁啟超的自由思想面對的是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國，若想開展中國與列國競爭發(fā)展的方案，對外必須面對世界格局中無處不在的帝國主義強(qiáng)權(quán)，對內(nèi)面對的是人民還處于非民族主義國民階段。梁啟超認(rèn)為這表現(xiàn)在三點(diǎn)：一是不知國家與天下之差別，二是不知國家與朝廷之界線，三是不知國家與國民之關(guān)系。在他看來這三者聯(lián)系密切，如果沒有從臣民進(jìn)化為國民，則“吾國將永無成國之日矣。知他人以帝國主義來侵之可畏，而速養(yǎng)成我所固有之民族主義以抵制之，斯今日我國民所當(dāng)汲汲者也”。在梁啟超看來，如果要對抗強(qiáng)權(quán)或是與強(qiáng)權(quán)競爭，喚醒（培養(yǎng)） 人民的自由權(quán)就是重要的一環(huán)。在1899年10月的一篇名為“論強(qiáng)權(quán)”的讀書筆記中，他提出了一個如今看來很難接受的想法，即強(qiáng)權(quán)與自由權(quán)并非互斥而是一體兩面。強(qiáng)權(quán)即“強(qiáng)者之權(quán)利之義也……謂強(qiáng)者對于弱者所施之權(quán)力”，而自由權(quán)則是“在排除他力之妨礙，以得己之所欲”。這意味著強(qiáng)權(quán)的首要含義是國家能不受外在干預(yù)而自主決定，并有能力選擇是否施加力量于其他國家（弱者）。隨之而來的問題是，如何解釋強(qiáng)權(quán)侵略弱小國家踐踏自由公理的實(shí)際現(xiàn)實(shí)？梁啟超的解答是，原因在于野蠻與半文明國家還未變成強(qiáng)權(quán)，一旦這些國家的國民提升力量獲得獨(dú)立發(fā)展而不必仰賴他人之后，按照國家有機(jī)體的說法，不文明國家就能搖身一變成為文明國家，進(jìn)而形成“兩強(qiáng)相遇，兩權(quán)并行，因兩強(qiáng)相消，故兩權(quán)平等”的局面，因此自由-文明-強(qiáng)權(quán)/奴性-野蠻-弱者的世界圖式，只是暫時的升平世，等到“昔之所謂弱者，亦漸有其強(qiáng)權(quán)與昔之強(qiáng)者抗”則會實(shí)現(xiàn)平等的太平世。

梁啟超的自由觀意味著一種相對平等的個人與國家的對稱關(guān)系。在他看來，中國應(yīng)追求的是文明的自由而非野蠻的自由，自由并非無限制與放縱，而是必須在“國民競爭到國家競爭”的民族國家的框架中去定義。最直接的證據(jù)就是《論自由》中提及的自由之精神在社會上所呈現(xiàn)的六點(diǎn)結(jié)果：“今日吾中國所最急者，惟第二參政問題與第四之民族建國問題而已?！痹凇妒N德性相反相成義》中，梁啟超認(rèn)為獨(dú)立和合群是一體兩面，強(qiáng)調(diào)人能自主不依賴他物則必然能合作成為團(tuán)體。而在論述自由時，則將其與制裁并論，在自由者同時也是強(qiáng)權(quán)者的前提下，制裁者是制定界線者，制裁反倒更多代表著個人權(quán)力的自我控制與約束，而非對他者的約束，這意味著人能獨(dú)立自主而不倚靠他者，擁有自我劃定道德界線的意志，因此在不侵犯他者的同時也有力量拒絕他者的侵犯。在筆者看來，梁啟超的自由基于個人和國家的互動關(guān)系，隨著具體論述對象而有著細(xì)微不同的偏重，并不是絕對地站在人的自我主體解放的維度，而是傾向在國家競爭關(guān)系中思考人的主體能動性。

在梁啟超的思考中，許多概念通常都有著相互決定的反身性特質(zhì)?！氨硗椤彪m然是一種向外對待他者的情感，卻又同時指向內(nèi)在?！氨硗椤毕＜綄θ跣∶褡鍑业奶幘钞a(chǎn)生共情同感，獲得一種共同陣營的位置感，然而在試圖尋找中國之于世界的位置的過程中，他發(fā)現(xiàn)愛爾蘭、意大利、波蘭、西班牙等在許多人眼中相對先進(jìn)的民族，在步入現(xiàn)代民族國家時所遭遇的痛苦與挫敗依然巨大，那么處于落后的中國要轉(zhuǎn)型成現(xiàn)代國家與其他國家競爭更是難如登天。這種由他者向自身的回轉(zhuǎn)帶來了急迫與焦躁，一種希冀國家富強(qiáng)的情緒在相互對照的視野中油然而生?！氨硗椤迸c其說是對他國壓迫處境的憐憫，更是認(rèn)清當(dāng)前的世界格局是由現(xiàn)代民族國家之競爭所展開的本質(zhì)，同時對仍在轉(zhuǎn)型的國家在轉(zhuǎn)變中遭受的困難與掙扎予以理解，并在理解的過程中確認(rèn)，唯有自由獨(dú)立，才是世界現(xiàn)實(shí)與理想的公理。最后，如果說對自由獨(dú)立公理的追求，對外體現(xiàn)在民族競爭的當(dāng)下對不同國家發(fā)展歷史的認(rèn)識，對內(nèi)便是強(qiáng)烈的由王朝轉(zhuǎn)變?yōu)閲业目是蟾?，即一種新的共同體情感的誕生。

作者單位 華東師范大學(xué)中文系

責(zé)任編輯 黃雨倫