摘要：中醫(yī)經(jīng)典蘊(yùn)含著大量的儒家和道家的思想，儒道援醫(yī)對(duì)闡釋中醫(yī)經(jīng)典有非常重要的價(jià)值。本文以劉完素闡釋《素問》并創(chuàng)立火熱論為例，探討儒道援醫(yī)闡釋中醫(yī)經(jīng)典的路徑。結(jié)果表明，取象比類、格物闡釋是火熱論形成的基石，五行形成之象是闡釋六氣化火的基礎(chǔ)；儒道合流援醫(yī)，“上善若水，下愚如火”是劉完素闡釋五志化火的基本原理。由于格物只是對(duì)事物一般性的認(rèn)識(shí)，儒家和道家認(rèn)識(shí)事物的方法援引到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域還不一定就是真知，劉完素最終結(jié)合臨床，參驗(yàn)考實(shí)以證實(shí)火熱論。

關(guān)鍵詞：儒家；道家；中醫(yī)經(jīng)典；闡釋；火熱論

DOI：10.3969/j.issn.1674490X.2024.02.007

中圖分類號(hào)：R2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1674490X（2024）02-0048-08

Study on the path of LIU Wansu's interpretation of the theory of Huore through Confucianism and Taoism aiding Chinese medicine

LI Yuan，AN Qingyun，ZHANG Aisu，ZHAO Xin

（College of Traditional Chinese Medicine，Hebei University，Baoding 071000， China）

Abstract： Since TCM classics contains a large amount of Confucian and Taoist thoughts，Confucianism and Taoism are of great value in interpreting them. This paper takes LIU Wansu's interpretation of Suwen and the creation of the theory of Huore as an example to explore the way of the interpretation of TCM classics by Confucianism and Taoism. The results show that it is the cornerstone of the theory of Huore to investigate the principle of things and interpret by image taking and analogy， the Wuxing and the images they form are the basis for the interpretation of the Liuqi Huahuo. Confucianism and Taoism are combined to explain TCM theory， Shangshanruoshui with Xiayuruhuo is the basic principle of LIU Wansu's interpretation of Wuzhihuahuo. Since the Gewu is only a general understanding of things， it is not necessarily true knowledge to apply the Confucian and Taoist methods to understand things in the medical field. LIU Wansu finally combined with the clinical experience to verify the theory of Huore.

Key words： Confucianism；Taoism；classics of traditional Chinese medcine；interpretation；the theory of Huore

中醫(yī)經(jīng)典文辭古奧，?！爸恋牢疵鳌保?］，不易探微索隱，獲取真知。因此，探明“至道”，是中醫(yī)經(jīng)典詮釋研究的重要內(nèi)容。先哲們有大量關(guān)于認(rèn)知的論述，尤其是儒家和道家的思想，對(duì)中醫(yī)經(jīng)典詮釋有非常重要的價(jià)值。儒家和道家均起源于春秋末期，兩家皆認(rèn)為天人是一體的，均注重用象思維認(rèn)識(shí)事物。如《易·系辭上》講“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”［2］。對(duì)于《內(nèi)經(jīng)》中不易直接闡釋的內(nèi)容，就可借助物象相似的事物用于說明人的醫(yī)理，使醫(yī)理成為可以理喻的內(nèi)容，如《素問玄機(jī)原病式·序》講“遂以比物立象，詳論天地運(yùn)氣造化自然之理，注二萬余言，仍以改證世俗謬說。雖不備舉其誤，其意足可明矣。雖未備論諸疾，以此推之，則識(shí)病六氣陰陽虛實(shí)，幾于備矣”［3］14。劉完素認(rèn)為，比物立象闡釋中醫(yī)經(jīng)典，既可“改證世俗謬說”，又可類推以識(shí)病。儒家思想在宋代發(fā)展成理學(xué)，儒家對(duì)事物的認(rèn)識(shí)強(qiáng)調(diào)格物致知；道家重天道自然，偏重從“道法自然”的角度認(rèn)識(shí)世界。如《大學(xué)》講“致知在格物”，格物致知是儒家認(rèn)知世界的重要方式。物的存在是理存在的基礎(chǔ)，因此格物致知離不開物的存在，正如方以智在他《物理小識(shí)》中說：“舍物則理亦無所得矣，又何格哉？”［4］中醫(yī)經(jīng)典也可通過格物致知的方式進(jìn)行闡釋。劉完素認(rèn)為《素問》的闡釋，離不開對(duì)物的認(rèn)識(shí)，正如他在《素問病機(jī)氣宜保命集》中所講“非探頤索隱，鉤深致遠(yuǎn)，學(xué)貫天人，旁通物理者，未能達(dá)于此矣”［5］9。劉完素認(rèn)為，闡釋《素問》需要“旁通物理”，強(qiáng)調(diào)了格物的重要性，而“學(xué)貫天人”則是致知的必由之路。運(yùn)用取象比類和格物致知的方法不僅可闡釋中醫(yī)經(jīng)典文本的本義，還促進(jìn)了新的中醫(yī)理論的形成。劉完素在《素問玄機(jī)原病式·序》中講“儒、道二教之書，比之三墳之經(jīng)，則言象義理，昭然可據(jù)，而各得其一意也”［3］9，說明道、儒兩家思想一樣，均可讓中醫(yī)經(jīng)典義理“昭然可據(jù)”。本文以劉完素闡釋《素問》并形成火熱論為例，探討儒道援醫(yī)闡釋中醫(yī)經(jīng)典中的路徑。

1取象比類、格物闡釋是火熱論形成的基石

1.1中醫(yī)經(jīng)典闡釋與援物取象類比的關(guān)系密切

道法自然，通過對(duì)自然界事物之間的相關(guān)具象進(jìn)行類比，能將抽象的理論形象化，讓人心領(lǐng)神會(huì)。取象比類是古人認(rèn)識(shí)世界的重要方法，象生于物，因此，取象比類首先是源于對(duì)物的認(rèn)識(shí)。早在《周易·系辭下》就認(rèn)識(shí)到察物說理的重要性：“古之包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?］246《周易》通過“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”以“通神明之德，以類萬物之情”的過程，也就是援物比類以獲取對(duì)事物認(rèn)知的過程。王夫之更是認(rèn)為道寓象中，“象外無道”［6］?！端貑枴吩谡f明醫(yī)理時(shí)也非常重視采用援物比類的方法，如《素問·示從容論》有言：“夫圣人之治病，循法守度，援物比類，化之冥冥，循上及下，何必守經(jīng)?！保?］193劉完素在闡釋經(jīng)典的過程中非常重視對(duì)自然界的觀察并進(jìn)行取象比類。他在《素問玄機(jī)原病式·序》的開篇即講“夫醫(yī)教者，源自伏羲，流于神農(nóng)，注于黃帝，行于萬世，合于無窮，本乎大道，法乎自然之理”［3］9，認(rèn)為醫(yī)學(xué)研究要遵循自然法則。劉完素還講《內(nèi)經(jīng)》玄奧，“未有比物立象以詳說者也”［3］14，強(qiáng)調(diào)了比物立象用于闡釋《內(nèi)經(jīng)》的重要性。

1.2劉完素闡釋五行的形成之象是六氣化火的基礎(chǔ)

任何事物的產(chǎn)生和形成都有其原理，劉完素借鑒了理學(xué)對(duì)五行形成的認(rèn)識(shí)。他在《素問要旨論·自序》中講：“黃帝命其岐伯及鬼臾區(qū)，以發(fā)明太古靈文，宣陳造化之理，論其疾苦，以著《內(nèi)經(jīng)》焉?！保?］4然而，岐伯及鬼臾區(qū)發(fā)明的“太古靈文”神乎其神，深?yuàn)W難懂。如關(guān)于萬物的化生，鬼臾區(qū)講：“臣稽考太始天元冊(cè)文曰：太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋。曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章?！保?］129關(guān)于五行金木水火土作為物質(zhì)最初是如何產(chǎn)生和“肇基化元”，《素問》并沒有明示。

宋代理學(xué)家張載認(rèn)為“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”［9］2，即有形之象是由氣構(gòu)成，氣充塞宇宙。同時(shí)，無形的“太虛”也是氣，如張載還認(rèn)為“太虛無形，氣之本體”［9］7。借鑒理學(xué)的認(rèn)識(shí)，劉完素認(rèn)為“直中氣之變，太虛澄凈，黑氣浮空，勢(shì)亂如麻，遐爾一色，玄凝分?jǐn)_，雨昏翳，寒資陰化，水始生也”［8］12。他認(rèn)為水的產(chǎn)生過程是“氣”在低溫（寒）條件下“玄凝分?jǐn)_”“寒資陰化”而成，這與宋代理學(xué)家張載的觀點(diǎn)“氣之聚散于太虛，猶冰之凝釋于水，知太虛即氣”［10］671完全一致。在劉完素看來，水“乃至陰之精感而化也，故水得其一數(shù)，故眾水皆一體也”［8］12?？梢妱⑼晁匾环矫嬲J(rèn)識(shí)到氣是萬物的本源，水是由氣在寒涼的條件下產(chǎn)生；另一方面，包括人在內(nèi)的萬物（眾），其內(nèi)含的水均為“一體”，具有相同的性質(zhì)。因此劉完素講“水為萬物之元”［3］35，也就是承認(rèn)了水是生命之源。由于火過極會(huì)耗傷包括水在內(nèi)的陰液，火邪是不利于生命之源的。因此，“水為萬物之元”的觀點(diǎn)是劉完素火熱論形成的前提條件。

不僅如此，劉完素還觀察到“熱資陽化，火始生”“陽化陰長(zhǎng)，木始生”“燥熱相交，而金始生”“濕熱相搏，五伏之下，土始生”［8］12-13。劉完素一方面認(rèn)為，六氣（《素問要旨論》為風(fēng)、寒、濕、燥、熱五氣）是五行產(chǎn)生的必要條件，即陽化陰長(zhǎng)以生木、熱資陽化以生火、燥熱相交以生金、濕熱相搏以生土、寒資陰化以生水。另一方面，火、金和土的產(chǎn)生均和陽與熱密切相關(guān)。木是由“陽化陰長(zhǎng)”而產(chǎn)生?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，肝屬木，劉完素贊同王冰的觀點(diǎn)，即“肝有二布葉，一小葉，如木甲拆之狀，故經(jīng)所謂其用為動(dòng)。乃木之為動(dòng)，火太過之，政亦為動(dòng)”［5］16，明確了肝的形態(tài)結(jié)構(gòu)和其用為動(dòng)的特點(diǎn)?！兑住は缔o上》講：“動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁??！保?］221認(rèn)為動(dòng)靜應(yīng)當(dāng)是一個(gè)平衡的關(guān)系。肝木主動(dòng)為陽，陰靜陽躁，因此，肝木容易躁動(dòng)化火。

從劉完素對(duì)木火土金水五種物質(zhì)最初的產(chǎn)生的闡釋可以看出，水是生命之源，火、金和土的產(chǎn)生都有熱的參與，而木是陽化陰長(zhǎng)的產(chǎn)物，以動(dòng)為用，具有易躁動(dòng)化火的特點(diǎn)。劉完素對(duì)木火土金水五種物質(zhì)產(chǎn)生的闡釋，初步奠定了火熱論的基礎(chǔ)。

1.3類比格物闡釋五臟功能是火熱論形成的關(guān)鍵

由于人體內(nèi)臟的生理功能無法全面直接地感知，要全面認(rèn)識(shí)人體內(nèi)臟功能，就不能停留在感性認(rèn)識(shí)的層面上，而是應(yīng)該從現(xiàn)象開始，啟動(dòng)和深化認(rèn)識(shí)主體的思維。任何事物都有客觀存在的象，因此，“取象”就是抓住矛盾的普遍性，“比類”則是在普遍性原則指導(dǎo)下研究矛盾的特殊性［11］。事物之間是否有關(guān)聯(lián)，需要進(jìn)行比類分析，只有相關(guān)聯(lián)的象才能進(jìn)行比類。如“以類取，以類予”在推類中的作用，即“引導(dǎo)推理者對(duì)具有類同關(guān)系的對(duì)象進(jìn)行推斷，或者訴諸同類之理，或者貫通其類，或者援引同類之例［12］?！秲?nèi)經(jīng)》非常注重比類在闡釋過程中的作用，認(rèn)為“不知比類，足以自亂，不足以自明”［7］195-196。劉完素講“夫別醫(yī)之得失，但以類推運(yùn)氣造化之理，而明可知矣”［3］13?？梢?，他在闡釋醫(yī)理時(shí)，非常注重類比的方法。

金木水火土這五種物質(zhì)不能直接跟五臟進(jìn)行類比，因?yàn)槟軌蜻M(jìn)行比較的兩個(gè)事物或者對(duì)象之間必須具有類同性［13］。因此，首先需要考察五行和五臟之間是否具有類同性，以避免方枘圓鑿。古代天人感應(yīng)思想中，同類的標(biāo)準(zhǔn)，就是以五行的屬性為準(zhǔn)繩，確定同者趨同、異者趨異，而其用，則在發(fā)揮同類相成、異類互補(bǔ)、反類克制的效果［14］。中醫(yī)將五行和五臟進(jìn)行比類，可以獲知五臟的特點(diǎn)，如王冰認(rèn)為“五臟雖隱而不見，然其氣象性用，猶可以物類推之”［15］?！渡袝ず榉丁分v五行的特點(diǎn)是“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”。認(rèn)為木具有生長(zhǎng)、升發(fā)的特性；火具有發(fā)熱、向上的特性；土具有種植莊稼，生化萬物的特性；金具有肅殺、變革的特性；水具有滋潤(rùn)、向下的特性?！端貑枴の宄Ｕ笳撈氛J(rèn)為：“木曰敷和，火曰升明，土曰備化，金曰審平，水曰靜順?！保?］145正常情況下木促進(jìn)萬物生長(zhǎng)；火使萬物繁茂；土使萬物形體完備；金使萬物寧靜結(jié)實(shí)；水使萬物和順封藏。關(guān)于五行和五臟之間的類比關(guān)系，在《素問》就有明確的認(rèn)識(shí)，如“土（得木）疏泄，蒼氣達(dá)”“心為陽中之太陽”“脾為孤臟，中央土以灌四傍”“脾氣散精，上歸于肺，通調(diào)水道，下輸膀胱”“腎者主水”。

可見，五行和五臟之間具有比較緊密的類同關(guān)系，因此五行和五臟之間出現(xiàn)了肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水的配屬和類比關(guān)系。這是劉完素利用類比原理闡釋火熱論的又一前提。需要注意的是，五臟與五行之間的配屬和類比關(guān)系不是天然形成的，而是前人反復(fù)觀察和體驗(yàn)總結(jié)出來的。正如樓宇烈先生所講“在中國(guó)文化看來，對(duì)于宇宙萬有之本體的認(rèn)識(shí)與把握，無論言語表達(dá)還是邏輯論證，都不能奏效，只能依靠生命的感悟與直覺體驗(yàn)來完成”［16］。正因?yàn)槲迮K和五行之間的關(guān)系建立在大量實(shí)踐和觀察的基礎(chǔ)上，劉完素講“然則性用不同，故各隨其性用而以言其傷及勝也，不必皆取所勝而類推矣”［8］155。可見，他也認(rèn)識(shí)到對(duì)五臟功能之間的關(guān)系不宜機(jī)械套用五行的生克關(guān)系進(jìn)行類推，而需要結(jié)合五臟各自的體用特點(diǎn)進(jìn)行判斷。

2劉完素用類比格物法闡釋《素問》與創(chuàng)立火熱論

六氣是指風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種正常的自然界氣候。如果氣候變化異常，超過了機(jī)體適應(yīng)能力的時(shí)候，就會(huì)發(fā)生疾病。王夫之認(rèn)為“比類相觀，乃知此物所以成彼物之利”［17］?？梢姡ㄟ^比類可以推斷事物的性質(zhì)。事物之間總是關(guān)聯(lián)的，但是對(duì)于這種關(guān)聯(lián)的發(fā)現(xiàn)需要有天才般的洞察力。正如亞里士多德在《修辭學(xué)》中所說：“在哲學(xué)上，要在相距遙遠(yuǎn)的事物中發(fā)現(xiàn)相似性需要洞察力。”六氣的存在不是孤立的，劉完素用類比的方法以闡釋六氣的特點(diǎn)。

2.1運(yùn)用類比格物，闡釋六氣皆從火化

類比推理需要以類似的事物作為證據(jù)來證明某種關(guān)系［18］。劉完素在肯定五行與五臟存在配屬關(guān)系的基礎(chǔ)上，將六氣與熱象進(jìn)行了關(guān)聯(lián)比較。如劉完素認(rèn)為“風(fēng)火相搏，則多起飄風(fēng)”［3］1，說明風(fēng)的形成常夾雜著火；“寒毒藏于肌膚，陽氣不得散發(fā)，而內(nèi)為怫結(jié)，故傷寒者，反病為熱”［8］219，說明寒邪怫郁可化熱；“暑熱郁蒸”［8］69“暄暑郁燠”［8］71說明暑必夾熱；“濕病本不自生，因于火熱怫郁，水液不能宣通，即停滯而生水濕也”［8］251說明火熱會(huì)阻滯水濕運(yùn)行；“燥萬物者，莫熯乎火”［3］37說明火具有燥性；“熱資陽化，火始生也”［8］12說明熱為火所生?？梢姡趧⑼晁乜磥?，六氣與火熱有較為緊密的關(guān)系。劉完素通過將六氣與火熱進(jìn)行關(guān)聯(lián)類比格物，初步闡明六氣在人體可通過不同途徑化火。劉完素不僅持六氣化火的觀點(diǎn)，還依據(jù)《素問·六微旨大論》“亢則害，承乃制”的原理，闡釋了六氣過極出現(xiàn)兼化的情況，將六氣化火與疾病相關(guān)聯(lián)?！端貑枴ぬ煸o(jì)大論篇》講：“天有五行，御五位，以生寒暑燥濕風(fēng)?！保?］128可見，古人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，五行與寒暑燥濕風(fēng)之間存在緊密關(guān)系，且“寒水”“熱火”“濕土”“燥金”“風(fēng)木”因存在屬性相似的因素而形成配屬關(guān)系。劉完素講“兼化者，乃天機(jī)造化。抑高之道，雖在渺冥恍惚之間，而有自然之理，亦非顯形而有氣也。病雖為邪，而造化之道在其中矣。夫五行之理，甚而無以制之，則造化息矣”［3］38-39，認(rèn)為疾病的發(fā)生與五行兼化關(guān)系密切。如“病濕過極則為痙，反兼風(fēng)化制之也；風(fēng)病過極則反燥，筋脈勁急，反兼金化制之也；病燥過極則煩渴，反兼火化制之也；病熱過極而反出五液，或?yàn)閼?zhàn)栗惡寒，反兼水化制之也”［3］38。此外，劉完素對(duì)五行產(chǎn)生的闡釋也可間接類比推理六氣皆從火化，此處不再贅述。

雖然劉完素持六氣化火的觀點(diǎn)，但從臨床看，劉完素絕不是認(rèn)為與六氣相關(guān)的病都是熱病，也不是一概使用寒涼藥。一是劉完素注重因時(shí)因地制宜，如《素問要旨論》講：“陽氣始于春，盛于夏，故東方溫而南方熱也，陰氣始于秋而盛于冬，故西方?jīng)龆狈胶?。凡此之言大綱，以明之矣。更地體之異，不可分通矣，夫地勢(shì)高下，亦有寒熱溫涼之異也?！保?］41認(rèn)為東方、南方和春夏季比較溫?zé)?，西方、北方和秋冬季比較寒涼，這是臨床上需要綜合考慮的。二是要因人制宜。六氣是否最終在人體上化火，還與年齡和體質(zhì)有關(guān)，劉完素講：“六歲至十六歲者，和氣如春”“二十至五十歲，和氣如夏”“五十至七十歲，和氣如秋”“七十至百歲者，和氣如冬?！保?］143各年齡階段，生理狀態(tài)不同，無論是養(yǎng)生還是用藥都有很大的差異。三是從劉完素對(duì)于五運(yùn)主病的闡釋看，詳于火、熱類病證，但略于風(fēng)、寒、燥、濕類病證，也由此可見火熱論是劉完素鮮明的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。

2.2儒道合流援醫(yī)，闡釋五志化火

劉完素不僅是一位道醫(yī)，而且還儒道合流，援用于中醫(yī)經(jīng)典闡釋。《素問玄機(jī)原病式·序》講：“老氏以精大道，專為道教；孔子以精常道，專為儒教。由是儒、道二門之教著矣。歸其祖，則三墳之教一焉”“醫(yī)教要乎五運(yùn)六氣。其門三，其道一，故相須以用而無相失，蓋本教一而已矣。若忘其根本，以求其華實(shí)之茂者，未之有也?！保?］9-11可見，劉完素認(rèn)為，儒、道和醫(yī)相須以用，缺一不可。

2.2.1心與情志關(guān)系是劉完素闡釋五志化火的主要內(nèi)容

道家和儒家都主張控制或調(diào)節(jié)情志。老子提倡“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲”［19］67，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)清心寡欲。儒家認(rèn)為情欲可惑心，如朱熹講：“夫謂人心之危者，人欲之萌也?！保?0］99同時(shí)，心可統(tǒng)攝性情，如南宋學(xué)者陳埴認(rèn)為“心居性、情之間，向里即是性，向外即是情，心居二者之間而統(tǒng)之”［20］305。儒家則主張調(diào)節(jié)七情，如《禮記注疏》認(rèn)為：“七情好惡不定，故云治”，認(rèn)為圣人應(yīng)當(dāng)控制七情?！端貑枴れ`蘭秘典論》講“心者，君主之官也，神明出焉。”說明心主宰人的思維意識(shí)和情志。儒家也有類似的認(rèn)識(shí)，如張載講“心，統(tǒng)性情者也”［9］339。王夫之進(jìn)一步認(rèn)為，“一人之身，居要者心也，而心之神明，散寄于五臟”［21］412。明代醫(yī)家張景岳進(jìn)一步解釋了情志與心和五臟的關(guān)系：“心為臟腑之主”“故憂動(dòng)于心則肺應(yīng)，思動(dòng)于心則脾應(yīng)，怒動(dòng)于心則肝應(yīng)，恐動(dòng)于心則腎應(yīng)，此所以五志唯心所使也”［22］?？梢?，情志與心有緊密的關(guān)聯(lián)，心主宰各種情志，各種情志疾病也必然影響心。劉完素同樣認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，如他在《素問要旨論》講到“凡此六欲七情之邪，而為禍患之本，死亡之因。世人不悟，恣縱其心，悅樂其志，有誤養(yǎng)生之道”［8］157。

2.2.2“上善若水，下愚如火”是劉完素闡釋五志化火的基本原理

靜以修身，無論是道家還是儒家，大都把心靜作為修身養(yǎng)性的重要方式。如老子講的“無欲以靜，天下將自正”［19］203和莊子講的“虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”［23］，都把“靜”作為涵養(yǎng)德行的重要修行方式。孟子講“養(yǎng)心莫善于清心寡欲”，道家和儒家常常通過靜坐達(dá)到養(yǎng)心之目的，如清代大儒李光地認(rèn)為“彼時(shí)狂躁無益，惟合目靜坐”［24］。

劉完素援道入醫(yī)，格物及人，提出“形神勞則躁不寧，靜則清平。是故上善若水，下愚如火。先圣曰：六欲七情，為道之患，屬火故也”［3］18。認(rèn)為得道和有智慧的人應(yīng)當(dāng)處于像水一樣清凈的狀態(tài)，且遠(yuǎn)離六欲七情的困擾，而愚昧的人七情六欲如火一樣，影響其健康。故劉完素講“若志過度則勞，勞則傷本臟。凡五志所傷皆熱也”［3］18，認(rèn)為情志過極會(huì)傷及內(nèi)臟生熱。

一方面心主宰各種情志，另一方面各種情志過極也會(huì)傷及心。由于心屬火，五志過極容易化火。劉完素對(duì)七情六欲如火的性質(zhì)，同樣源于道家對(duì)欲的認(rèn)識(shí)，如老子講“靜為躁君”“躁則失君”［19］166。老子認(rèn)為，（情志引起）躁動(dòng)會(huì)讓人失去根本，并提出了“靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正”［20］236的調(diào)節(jié)措施。對(duì)于情志和熱病的關(guān)系，劉完素闡釋道：“蓋諸熱之屬者，以火之象也”。他還引用王冰的話說：“百端之起，皆自心生”［5］63。對(duì)于五志化火，劉完素在《素問玄機(jī)原病式》歸納為五志所發(fā)皆為熱：“狂者五志間發(fā)，但怒多爾”［3］22“疑惑猶豫濁亂，志不一也，象火參差而惑亂”“悲，金肺之志也，金本燥，能令燥者火也”“恐則傷腎，腎水衰則心火自甚”［3］18“喜極而笑者，猶燔爍火起而鳴”［3］19劉完素不僅認(rèn)識(shí)到情志可以化火，還認(rèn)識(shí)到熱病也可波及情志，他認(rèn)為“熱病而能遷七情者，水衰道遠(yuǎn)故也”［3］20?？梢?，劉完素認(rèn)為熱性的病證容易受情志影響的重要原因還在于水不足，因?yàn)殛帲ㄋ┨撘矔?huì)導(dǎo)致火旺。

劉完素通過儒道援醫(yī)闡釋火熱論，認(rèn)為無論是六氣還是五志，過極都容易化火。因此，劉完素“好用涼劑，以降心火、益腎水為主”［25］。

3參驗(yàn)考實(shí)以證火熱論

格物只是對(duì)事物一般性的認(rèn)識(shí)，其致知不一定就是真知。荀子說“知之不若行之”“知之而不行，雖敦必困”［26］，也是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。劉完素通過取象格物，只是形成了對(duì)六氣和五志過極化火的初步認(rèn)識(shí)?；馃嵴摰男纬?，還需要他個(gè)人的實(shí)踐性闡釋，如劉完素認(rèn)為，“格物致知之理，不在乎藥，在乎醫(yī)之何如耳”［5］15。劉完素的火熱論，不僅有深厚的儒家和道家的理論淵源，更有大量的臨床實(shí)踐作為支撐。他在《素問病機(jī)氣宜保命集·自序》中講到：“余二十有五，志在《內(nèi)經(jīng)》，日夜不輟。殆至六旬，得遇天人，授飲美酒，若橡斗許，面赤若醉。一醒之后，目至心靈，大有開悟，衍其功療，左右逢原，百發(fā)百中?！保?］9劉完素從二十五到六十歲一直研究《內(nèi)經(jīng)》，驗(yàn)之臨床“百發(fā)百中”，可見他是先知后行。

王陽明講：“知是行之始，行是知之成。”［27］劉完素知而后行，除了對(duì)《內(nèi)經(jīng)》的認(rèn)知和闡釋，還包括對(duì)其他經(jīng)典如《傷寒論》及《圣濟(jì)總錄》的認(rèn)識(shí)。如《黃帝內(nèi)經(jīng)宣明論方》中前兩卷62證與方的內(nèi)容很大程度上參考了《圣濟(jì)總錄》。劉完素的著作《傷寒直格》也有大量與《傷寒論》類似的論述，并且對(duì)張仲景同樣推崇備至，如劉完素在闡釋病燥熱太甚的治療時(shí)，吸收了張仲景的觀點(diǎn)，認(rèn)為“傷寒里熱太甚，而胃中干涸煩渴者，急下之，救其胃氣。方用甘草、大黃、芒硝大寒之藥，謂之調(diào)胃承氣湯者，達(dá)其至理也”［3］35。

“君子之學(xué)，未嘗離行以為知”［21］314，理論不能脫離實(shí)踐而存在。劉完素后期重在臨床實(shí)踐，他在《素問病機(jī)氣宜保命集·自序》講：“今將余三十年間，信如心手，親用若神，遠(yuǎn)取諸物，近取諸身，比物立象，重明真理，治法方論，裁成三卷三十二論，目之曰《素問病機(jī)氣宜保命集》。此集非崖略之說，蓋得軒岐要妙之旨，故用之可以濟(jì)人命，舍之無以活人生?！保?］10劉完素不僅運(yùn)用火熱論進(jìn)行了大量的臨床實(shí)踐，取得非常好的療效，而且還創(chuàng)制了大量療效卓著的名方，如雙解散、涼膈散、防風(fēng)通圣散、芍藥湯、益元散。這些方劑既可用于六氣化火，也可用于五志化火，如將涼膈散廣泛用于“咽嗌不利，腫痛”“鼻衄，嘔血”“淋閉”等熱?。?］65；益元散則可“安魂定魄”，用于“憂愁、思慮、恚怒”等多種情志病［28］39-40。這些名方經(jīng)歷近900年的時(shí)間和臨床實(shí)踐的檢驗(yàn)，伴隨著劉完素創(chuàng)立的火熱論，一起得到后世的認(rèn)可，且創(chuàng)制的清熱方劑至今仍然在中醫(yī)臨床廣泛應(yīng)用。

4結(jié)語

19世紀(jì)初，德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫建立一般詮釋學(xué)，為闡釋西方經(jīng)典文本發(fā)揮了積極作用。之后海德格爾和伽達(dá)默爾分別建立本體論詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)，詮釋學(xué)已成為當(dāng)代西方哲學(xué)的主流學(xué)科。但是，人類闡釋經(jīng)典的方法具有多元性，必須結(jié)合本民族的文化特點(diǎn)，采取合適的路徑對(duì)經(jīng)典進(jìn)行闡釋。如張東蓀在《認(rèn)識(shí)論》中曾講到“認(rèn)識(shí)的多元論以為知識(shí)是極復(fù)雜的東西，乃是許多要素混合而成”，要經(jīng)歷“真內(nèi)我格式設(shè)準(zhǔn)概念及其證實(shí)條理真外物”等方式和環(huán)節(jié)［29］。儒家和道家的思想構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。中醫(yī)源于中華傳統(tǒng)文化，中醫(yī)經(jīng)典有豐富的闡釋資源，用中國(guó)傳統(tǒng)文化闡釋中醫(yī)經(jīng)典是理所當(dāng)然的事情。劉完素儒道援醫(yī)闡釋火熱論給予了后人諸多啟示。

首先，要區(qū)分事物之間的異同，需要采用比類的方法。如王夫之講“或始同而終異，或始異而終同，比類相觀，乃知此物所以成彼物之利”。另外，需要通過言象才能闡發(fā)中醫(yī)的義理。劉完素在《素問要旨論·序》曾講到“人為萬物之靈也，非天垂象，而莫能測(cè)矣”［8］3?？梢姡瑹o論是儒家還是醫(yī)家都非常重視取象比類的認(rèn)知方法。

其次，由于物象與醫(yī)理之間并無必然聯(lián)系，加之中醫(yī)象思維主觀選擇性較強(qiáng)的局限，孤立的比物立象很難實(shí)質(zhì)性詮釋中醫(yī)經(jīng)典［30］。為了避免比物立象詮釋法偏離中醫(yī)臨床實(shí)際，在中醫(yī)經(jīng)典闡釋過程中，需要將取象比類所獲得的認(rèn)知和其他的認(rèn)識(shí)方法相結(jié)合。一是要結(jié)合“格物致知”的認(rèn)識(shí)方法闡釋中醫(yī)經(jīng)典。取象是格物以致知的重要手段。如在《尚書引義·說命中二》中講“博取之象數(shù)，遠(yuǎn)征之古今，以求盡于理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也”［21］312。王夫之認(rèn)為，虛靜地思考象數(shù)，可以“窮其隱”，以獲得對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。中醫(yī)歷來注重格物致知，如劉完素在其著作《傷寒直格》中指出“習(xí)醫(yī)要用直格”［28］2；遙承劉完素的朱丹溪在《格致余論·自序》中也說：“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事。”［31］二是無論是取象比類還是格物致知所產(chǎn)生的認(rèn)知，必須得到實(shí)踐的驗(yàn)證才能成為真知。如明代學(xué)者王廷相提出：“行得一事即知一事，所謂真知矣?！保?2］劉完素對(duì)《素問》的闡釋是他本人及門人通過大量的臨床實(shí)踐反復(fù)驗(yàn)證，最終形成“火熱論”理論傳于后世。

中醫(yī)經(jīng)典詮釋不僅具有歷史性，更具有時(shí)代性。宋金時(shí)期，劉完素在理學(xué)盛行和門派林立的時(shí)代背景下，闡釋《素問》并創(chuàng)立火熱論，既順應(yīng)了時(shí)代潮流，也彰顯中醫(yī)經(jīng)典在當(dāng)時(shí)的時(shí)代價(jià)值。這也是《四庫全書總目提要》所講“儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元”［33］的內(nèi)在原因。中醫(yī)經(jīng)典闡釋不只是闡釋經(jīng)典的本義，更重要的是闡釋出經(jīng)典背后的“真理”，并有效指導(dǎo)臨床診療。劉完素對(duì)《素問》的闡釋并創(chuàng)立“火熱論”就為中醫(yī)經(jīng)典闡釋樹立了典范。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)成為主流醫(yī)學(xué)的時(shí)代背景下，如何站在中國(guó)學(xué)術(shù)的立場(chǎng)，通過中醫(yī)經(jīng)典闡釋，走中國(guó)學(xué)術(shù)之路，為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)取象和格義，是未來中醫(yī)經(jīng)典闡釋必須要回答的時(shí)代課題。

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（責(zé)任編輯：裘永強(qiáng)）